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“Spinoza today”

Version française de : “Interview with Pierre Macherey” by Agon Hamza and Frank Ruda, in Crisis and Critique vol. 8, Issue 1 (Spinoza Today), p. 607-643.

1/ Let’s begin with a rather personal question. Can you tell us about some details about the history of your engagement with Spinoza? Does it date back to the seminars with Louis Althusser at the École Normale Supérieure, or does it precedes it? What was it that affected you in Spinoza?

P.M. – En octobre 1960, au début de ma troisième année d’études à l’ENS où j’étais entré en 1958, je suis allé trouver Canguilhem dont je suivais assidûment les cours depuis quelques années (c’est à ces cours que je dois une grande partie de ma formation philosophique) pour lui demander de diriger ma maîtrise, en lui proposant comme sujet « Philosophie et politique chez Spinoza ». J’en avais auparavant parlé avec Althusser, qui suivait officiellement en tant qu’agrégé répétiteur (ou « caïman » dans le jargon en usage dans l’établissement) le travail des élèves de l’ENS inscrits en philosophie : c’est lui qui m’avait conseillé d’orienter mon travail vers l’aspect « politique » de l’œuvre de Spinoza. Ce thème avait été jusqu’alors très peu traité par les commentateurs français de Spinoza, et c’était pour moi l’occasion d’explorer un domaine quasiment vierge, ce qui était particulièrement excitant pour un étudiant débutant.

Mon intérêt pour Spinoza était ancien, et datait de mes années d’études au lycée, puis à l’Université, où j’avais en particulier suivi, en 1958, les cours d’une personne extrêmement énergique, passionnée et convaincante qui était chargée de cours auprès de Vladimir Jankélévitch, Dina Dreyfus (c’était la première épouse de Lévi-Strauss, celle qui avait participé aux expéditions brésiliennes que raconte son livre Tristes Tropiques) : elle m’avait donné, dans le cadre de la préparation au certificat de « Philosophie morale et Politique » de la Licence de philosophie, une première initiation au réseau démonstratif de l’ordre géométrique suivi dans l’Éthique ; pour elle, Spinoza, ce n’était pas un paquet plus ou moins bien ficelé d’idées générales à regarder en survol (c’était principalement comme cela qu’on l’enseignait à l’époque, de manière sommaire et cursive), mais une expérience de pensée exigeante et rigoureuse, un parcours difficile et complexe, qui nécessitait d’être suivi mot à mot, comme on a appris plus tard à le faire systématiquement en suivant les leçons de Gueroult (dont les grands ouvrages sur Spinoza ont été publiés en 1968, et ont complètement changé la manière de lire Spinoza en France, en portant une attention minutieuse au détail des textes et aux enjeux de raisonnement dont il est porteur). J’avais compris grâce à elle que la philosophie de Spinoza n’est pas une doctrine à côté des autres mais représente plutôt une manière différente de faire de la philosophie. J’ai été ensuite confirmé dans cette idée par Althusser qui était lui aussi convaincu du caractère singulier, proprement hors norme, de la dynamique serrée de réflexion enclenchée par Spinoza qui représentait à ses yeux dans l’histoire de la philosophie un véritable point d’infléchissement. Durant mes premières années d’études universitaires, j’avais été également marqué par des enseignements de Deleuze (alors chargé de cours en histoire de la philosophie à la Faculté des Lettres auprès de F. Alquié) ; ces cours m’avaient cloué sur place, fasciné : mais à l’époque, il n’enseignait pas sur Spinoza (j’ai suivi des cours inoubliables sur Nietzsche et sur Kant), et c’est seulement plus tard, quand il a publié sa thèse secondaire sur Spinoza et le problème de l’expression, que j’ai appris qu’il lui consacrait une attention privilégiée ; la singularité exemplaire de l’apport philosophique de Spinoza a d’ailleurs été au centre des discussions qu’il a eues avec Althusser au cours des années 1965 et suivantes, à certaines desquelles j’ai personnellement assisté.

Au début, ma proposition de maîtrise avait été mal accueillie : Canguilhem, qui était connu pour son caractère difficile, s’était mis en colère et m’avait dit : « Vous vous moquez de moi, je n’y connais rien ! » (sa spécialité officielle était l’histoire des sciences et l’épistémologie). Mais il a finalement accepté : j’ai compris après coup que ce qui l’avait convaincu du bien-fondé de ma démarche et l’avait décidé à l’appuyer, c’était justement l’insistance sur l’aspect politique de la pensée de Spinoza qui avait été jusque-là négligé. Pour lui, qui n’adhérait expressément à aucun système de pensée (il n’était ni platonicien, ni aristotélicien, ni cartésien, ni kantien, ni quoi que ce soit de ce genre) mais s’intéressait à tous librement sous la condition qu’ils soient « de la vraie philosophie », derrière le nom de Spinoza résonnait celui de Cavaillès ; ce dernier avait été à l’origine de son propre engagement durant la guerre contre le régime de Vichy et l’occupation allemande, et il était pour lui un modèle de pensée et d’action comme il l’a expliqué dans les écrits commémoratifs qu’il lui a consacrés ; or Cavaillès se déclarait expressément « spinoziste », y compris dans sa philosophie des mathématiques d’inspiration en partie phénoménologique. En conséquence, c’était le syntagme « philosophie-et-politique » (dont je devais la formulation à Althusser) qui avait retenu l’attention de Canguilhem : il y avait sans doute vu une sorte de projection ou de prolongement de la démarche militante de Cavaillès, référence qui pour lui ne présentait pas un caractère formellement académique mais était au cœur de sa propre attitude philosophique.

L’année au cours de laquelle j’ai préparé ce travail (qui a consisté en la rédaction d’un mémoire d’une centaine de pages) a été très studieuse et a été pour moi l’occasion de franchir un seuil dans ma formation philosophique. Elle a aussi été agitée politiquement : c’était l’époque de l’OAS, des ultimes soubresauts de la guerre d’Algérie qui ont été particulièrement violents durant ces premières années du régime gaulliste ; je militais beaucoup, et c’était difficile de concilier un travail de recherche avec cet engagement, mais j’y étais arrivé tant bien que mal, et, du même coup, je m’étais trouvé en plein entre « philosophie et politique », dans le vif même de la question, ce que Canguilhem avait compris et n’avait pas désapprouvé, bien au contraire. C’est aussi cette année-là que j’ai fait la connaissance d’Étienne Balibar avec qui j’ai beaucoup travaillé par la suite : il venait d’entrer à l’ENS ; très vite, il a partagé mon vif intérêt pour l’enseignement de Canguilhem qu’il s’est mis lui aussi à suivre assidûment (deux ans plus tard, il a préparé un mémoire de maîtrise sur « L’idée de travail chez Marx », également dirigé par Canguilhem). Canguilhem a suivi d’assez près mon travail, ce qui, à l’époque, n’était pas banal de la part d’un « mandarin » de la Sorbonne : généralement, ses collègues s’occupaient de très loin et de très haut du travail de leurs étudiants sur lequel ils portaient un regard négligent et condescendant ; il m’a conseillé avec une bienveillance croissante, et a été satisfait du résultat auquel j’étais parvenu, ce qui m’a beaucoup encouragé et a été déterminant pour la suite de mes études.

 Je n’ai pas le souvenir qu’Althusser m’ait particulièrement aidé dans la réalisation de ce travail dont il ne m’avait donné que l’idée de départ : cette année-là, il avait été souvent absent pour raisons de santé, un problème chronique chez lui et qui n’a fait que s’aggraver par la suite. Je ne suis entré en relations de travail plus étroites avec lui que deux ans plus tard, après que j’aie passé avec succès l’agrégation de philosophie (Canguilhem faisait partie du jury) : ce résultat, qui était loin d’être acquis d’avance car c’était un concours particulièrement sélectif, m’a permis d’obtenir une année supplémentaire d’études à l’ENS, année complètement libre de toute obligation et donc consacrée à des recherches libres. Quand il était présent à l’École, Althusser s’occupait très sérieusement des élèves inscrits en philosophie, il les « préparait », il les conseillait, il faisait quelques cours, il corrigeait à sa manière qui était très originale et très stimulante des dissertations, mais cela n’allait pas plus loin, et je ne me souviens pas d’avoir eu avec lui de véritable discussion de fond avant la rentrée de 1962, donc au début de ma cinquième et dernière année en tant qu’élève à l’ENS, que j’ai quittée en 1963 pour faire mon service militaire au Prytanée de La Flèche (à l’endroit même où Descartes avait été l’élève des Jésuites !). Étienne Balibar et moi avions passé une partie de l’été à préparer une traduction du texte d’Engels, « Esquisse d’une critique de l’économie politique » qui était alors inédit en langue française. À la rentrée nous étions allés frapper à la porte de son bureau pour lui montrer le résultat de notre travail et, à partir de là, les choses se sont enchaînées très vite. Nous lui avions suggéré d’organiser un cycle d’études autour de Marx, ce qui ne s’était encore jamais fait en France dans un cadre universitaire. Qu’une demande de ce genre soit formulée par des étudiants en formation l’a frappé, car cela coïncidait avec une envie qu’il nourrissait depuis longtemps mais qui ne s’était jamais concrétisée. Il a aussitôt donné suite à notre proposition : cela a débouché sur une série de séminaires, dont l’un en particulier a été consacré au Jeune Marx, ce qui a lancé le travail collectif dont la forme visible a été quelques années plus tard représentée par les deux volumes de Lire le Capital ; ils ont été l’aboutissement de ce cycle, auquel a succédé les années suivantes celui d’un « Cours de philosophie pour scientifiques » donné à l’ENS qui a eu, en 1967, une très large audience. À ce moment-là j’avais envisagé de préparer une thèse sur Marx (je ne me rappelle plus quel sujet j’avais proposé : il devait concerner la méthode de raisonnement à l’œuvre dans Le Capital, donc la dialectique) ; elle aurait été dirigée par J. Hyppolite, le directeur de l’École, lui-même très lié à Canguilhem et avec qui Althusser entretenait des rapports de grande confiance : mais ce projet, dont le principe avait été accepté, est resté sans suite ; à l’époque, Althusser conseillait aux gens qui étaient proches de lui de ne pas rentrer dans le jeu universitaire institutionnel, et donc de ne pas préparer de thèse : il n’en a lui-même soutenu une, suivant la procédure dite « sur travaux », donc sans sujet principal, qui venait d’être introduite en France qu’une dizaine d’années plus tard, en 1975, à l’Université d’Amiens (sous la direction de B. Rousset, lui-même auteur d’ouvrages consacrés à Spinoza).

J’avais donc provisoirement mis Spinoza de côté, mais il restait à l’arrière-plan de mes préoccupations et surtout de celles d’Althusser qui pensait que les éléments de la philosophie de Marx, philosophie que Marx lui-même n’avait pas élaborée et qui restait à faire, étaient à chercher du côté de Spinoza, à condition bien sûr d’en retravailler les concepts et d’en nourrir le contenu en se servant des connaissances acquises ultérieurement sur de nouveaux terrains, essentiellement l’histoire des sciences, la psychanalyse, l’anthropologie, l’économie politique (repensée dans une perspective critique) et en tout premier lieu l’expérience politique liée aux luttes ouvrières. Je suis moi-même revenu à des études sur Spinoza dix ans plus tard quand j’ai préparé, à partir d’enseignements que j’avais donnés à l’Université où j’étais alors assistant, mon livre « Hegel ou Spinoza » qui, en 1979, a été l’un des derniers titres publiés par Althusser dans sa collection Théorie aux éditions Maspero. À ce moment-là, les pratiques de travail collectif qu’Althusser avait lancées, et qui ont été l’un de ses principaux apports pour ceux qui avaient continué à l’accompagner, n’avaient plus cours : le contexte politique et intellectuel avait complètement changé, avec l’arrivée des « nouveaux philosophes », et le regain d’intérêt pour la philosophie des droits de « l’homme » dans la perspective propre à un humanisme revu à un point de vue institutionnel et juridique. Dans ce contexte, être en France recensé « althussérien » n’était pas un compliment mais était plutôt devenu une marque d’opprobre.

Vous me demandez si c’est mon orientation, précoce de ma part, vers Spinoza qui m’a conduit à Althusser. Incontestablement cela a été l’un des motifs essentiels de notre entente, surtout quand nous avons constaté qu’il était possible de le greffer sur des préoccupations plus larges, moins étroitement doctrinales et académiques. Althusser disait : il faut essayer de faire de la philosophie autrement, et il estimait que le passage par Spinoza y aidait. Je dis bien : passage par Spinoza, car il n’était pas question dans son esprit de se fixer sur un ensemble théorique fermé sur lui-même et en conséquence arrêté dont il eût suffi, en tournant en rond, de restituer à l’identique le contenu systématique. Il s’agissait plutôt, – je reprends cette image à Deleuze qui s’en sert souvent –, d’utiliser Spinoza comme un instrument d’optique qu’on peut tourner de différents côtés et grâce auquel on arrive à porter un regard différent sur des domaines qui n’avaient pas retenu l’attention des philosophes professionnels.

2/ The debate between Spinoza and Hegel is quite overdetermined and charged, especially when it comes to questions of politics and the state. Maybe one way of addressing it is to state that for Spinozists, the division between philosophy and politics can be set out from within philosophy itself, in terms of accepting and identifying the autonomy of politics. Hegelians on the other hand would argue that the very concept of reason forces philosophy to admit that it cannot make normative demands on politics, but that problems are historically posed and solved – to give this Hegel a Marxist twist  by politics itself. This means that politics operates by constantly struggling with the maintenance, as it were, and reconstitution of its own autonomy, without having another instance in view which could do the work for it. It seems to us that the question between these two different emphases does not so much lead to an antagonism in the interpretation of Marx, as it rather seems to be a matter of relocating the question: from where does one stage and posit or declare the autonomy of (a Marxist or other form of) politics? This is to say that it is either from the side of philosophy or from that of politics itself – or maybe one has to do both, but in very different ways. The question that is at stake in between Spinozist and Hegelian forms of political thought seems thus to be the following: from which position does one speak about politics? Would you agree with such a characterization (and please feel free to harshly criticize our account)? What is your take on this?

P.M. – Lorsque j’ai préparé mon livre Hegel ou Spinoza, dont les matériaux de base m’étaient fournis par les nombreux passages des œuvres de Hegel consacrés à Spinoza, un philosophe auquel Hegel attachait lui-même une importance exceptionnelle (il était à la fois le plus proche de lui, mais aussi celui qui, il le pressentait, remettait en cause sur le fond certains aspects de son propre système de pensée), j’avais été surpris par le fait qu’il ne se réfère jamais aux aspects politiques de sa pensée : pourtant, il devait bien connaître le Tractatus theologico-politicus (dont il s’était occupé précisément en 1802, à Iéna, lorsqu’il avait collaboré à la préparation de l’édition des Oeuvres de Spinoza en langue allemande réalisées sous la responsabilité de son collègue Paulus, cf. à ce sujet de H.-C. Lucas, « Hegel et l’édition de Spinoza par Paulus » in Cahiers Spinoza, éd. Réplique, Paris, 1983, p. 127 et sq.). Il n’était d’ailleurs pas le seul à son époque à faire cette étonnante omission : il a fallu attendre le début du XXe siècle pour qu’on attache de l’importance à cet aspect de la pensée de Spinoza, qui avait été considéré comme marginal, quasiment anecdotique, et pratiquement ignoré pour des raisons qui restent à élucider. C’est très étonnant, ne serait-ce qu’en raison de l’abondance des écrits où Spinoza, en liaison manifeste avec ses positions philosophiques d’ordre proprement spéculatif, a abordé les problèmes politiques et sociaux (toute la seconde partie du Traité théologico-politique, le Traité politique, pour ne pas parler des nombreux passages de la Correspondance dans lesquels il réagit aux événements qui ont jalonné l’histoire de la Hollande durant la seconde moitié du XVIIe siècle). Un des traits caractéristiques de la démarche de Spinoza est précisément son souci permanent pour des questions comme celles du pouvoir, de l’obéissance, des libertés publiques, de la vie communautaire, de la citoyenneté, auxquelles il s’attaque en utilisant des notions qu’il a mises à épreuve de la réflexion philosophique, ce qui permet de leur donner un fondement rationnel : pour faire ressortir son originalité à cet égard, il suffit de le confronter à Descartes, auquel il doit énormément par ailleurs, mais qui pensait que le mieux pour un philosophe est, pour des raisons de prudence, de s’abstenir d’intervenir de quelque manière que ce soit sur des questions de ce genre. Bien sûr, Spinoza n’a pas été le seul philosophe de l’époque classique à avoir associé étroitement philosophie et politique et à avoir adopté la posture de ce qu’on peut appeler un philosophe dans la cité, comme tel impliqué sous des formes qui restent à déterminer dans l’organisation de celle-ci : Hobbes, pour ne citer que lui, a également été un philosophe de ce genre, avec cette particularité que la réception de sa pensée a suivi un processus exactement inverse de celle qu’a eue la pensée de Spinoza (on a isolé sa pensée politique au point de se figurer quelle se suffisait complètement à elle-même, et il a fallu longtemps pour qu’on s’aperçoive ou qu’on se souvienne qu’il y avait aussi chez Hobbes une métaphysique, une physique, une logique, une théorie de la connaissance, une théologie, etc.). Mais on peut soutenir que, en son temps, Spinoza est allé plus loin encore dans l’effort en vue de nouer philosophie et politique : il ne s’est pas contenté de réfléchir de loin sur la politique, d’en faire la théorie, mais il s’est investi dans sa pratique au point d’endosser en certaines occasions, à son niveau bien sûr, une attitude quasiment militante. C’est en tout cas ainsi qu’il était vu par un certain nombre de ses contemporains, qui lui ont attribué, dans une ambiance de scandale, la figure d’un révolté, d’un opposant, surtout après que le secret qui avait accompagné la publication anonyme du Traité théologico-politique en 1670 ait été percé.

De cela Hegel n’a pas tenu compte, et peut-être même l’a-t-il dénié consciemment ou inconsciemment. C’est l’un des aspects les plus singuliers de son désaccord avec Spinoza, car lui aussi avait perçu fortement que la politique n’était pas pour la philosophie une matière extérieure, pouvant à la rigueur être considérée à distance, de manière désengagée, indifférente, neutre. Sans doute, leurs positions politiques se sont situées aux antipodes l’une de l’autre : la manière dont Hegel concevait l’État et son rapport à la société civile l’a amené à être un défenseur, voire même un apologiste, de la monarchie constitutionnelle sous les formes plus ou moins libéralisées qu’en offrait le modèle anglais ; alors que Spinoza, ce qui a été une extrême originalité en son temps et l’a rendu immédiatement suspect à toutes les tendances dominantes, a été un penseur de la démocratie qu’il se représentait, non comme un régime à part, une forme institutionnelle soumise à des règles juridiques particulières, mais comme une sorte de sourd élan, un « conatus », qui se trouve à l’origine de toute vie sociale et perdure à des degrés inégaux de puissance à travers tous les types d’organisation étatique, y compris ceux qui, dans leur forme, paraissent les plus éloignées de la démocratie. En schématisant à l’extrême, on pourrait soutenir que Hegel a été un penseur de la potestas (ce qui l’a amené à voir dans l’État « Dieu sur terre », réalisation objective de l’Esprit), alors que Spinoza a été un penseur de la potentia, dont la dynamique immanente traverse avec une plus ou moins grande intensité tout système et mode organisationnel de pouvoir étatique et peut-on dire le déconstruit (ce dont il résulte que les enjeux fondamentaux auxquels renvoie la réalité sociale relèvent, non de l’ordre de l’État, mais de celui de ce que Hegel conceptualisera en tant que « société civile »).

Compte tenu de cela, on est amené à revoir de fond en comble la représentation qui traîne un peu partout de la philosophie hégélienne : selon cette représentation couramment admise, Hegel aurait été le premier à introduire dans la pensée la considération du devenir, et ainsi à inscrire la raison dans l’histoire, alors que Spinoza pour sa part n’aurait été que le penseur d’une substance détemporalisée, détentrice d’une universalité abstraite et inerte coupée de toute historicité. Peut-être est-ce en réalité l’inverse : le plus « historique » des deux, ce serait Spinoza dans la mesure où il se refuse à objectiver durablement la dynamique qui porte le réel dans le sens de sa transformation permanente, à la recherche d’un équilibre entre activité et passivité qui ne cesse d’être remis en question, déstabilisé, ce qui oblige à le réinventer sans fin, en l’absence de garanties formelles de droit. De cette façon, Spinoza aurait été l’initiateur, après Machiavel, d’un rapport pratique, et non plus exclusivement théorique, à la politique, avec cette particularité que ce rapport pratique ne se présente pas comme étant posé en alternative à la rationalité philosophique mais se situe dans son sillage à l’intérieur du même réseau de nécessités. Considéré sous cet angle, Spinoza est peut-être, et pas seulement pour son époque, le philosophe politique par excellence ; pour lui, la réalité politique n’a pas été un objet à soumettre, à côté d’autres, à une analyse rationnelle ; il n’a pas fait une philosophie « de » la politique ou « sur » la politique, mais il concevait et pratiquait la philosophie comme une activité de pensée au sens fort du mot politique. L’Éthique elle-même, du début jusqu’à la fin, et même dans ses passages les plus spéculatifs (la première et la deuxième partie, qui sont les seules que Hegel avait étudiées de près, en laissant tomber les trois autres), est imprégnée de part en part par un souci d’ordre pratique, dans lequel sont impliquées par des biais divers les conditions qui rendent plus ou moins viables des collectivités humaines ou non humaines.

Vous avez donc tout à fait raison de mettre la question de l’autonomie de la politique au centre de la confrontation entre Hegel et Spinoza : c’est le point crucial où s’opère le basculement qui fait pencher d’un côté ou de l’autre. Pour Hegel, la politique est une chose dont les limites peuvent être cernées une fois pour toutes : c’est un moment spécifique dans le parcours de l’esprit qui, comme moment, est préparé par d’autres et destiné à être dépassé, « relevé » comme dit Derrida. Alors que pour Spinoza, l’idée d’une relève du politique est proprement impensable : la politique n’est pas uniquement un moment déterminé du processus, elle est le processus dans son intégralité ; sa raison n’est pas une raison spéciale, légitime dans les limites qui lui sont imparties, mais c’est, pris à sa source, dans son impulsion fondamentale, le mouvement naturel de la réalité, Deus sive potentia, l’universel conatus qui est au cœur des choses.

3/ To follow up on this: Spinoza produced a theory of knowledge, which seems to be able to account for the distinction between philosophy and politics. Althusser, for instance, argued that  the role of philosophy for politics lies less in guiding the latter’s action or in intervening in the theory of politics, but rather precisely in preventing ideology from closing the space for practices of indetermination within political activity. Political activity must thus be essentially philosophically undetermined (and consists in undetermining what philosophy thinks about it). Is there a place for a Spinozist theory of political indetermination (as a form of liberation or emancipation from external determinations, from merely heteronomously being determined) for you?

P.M. – Je crois avoir répondu à votre question lorsque je vous ai expliqué en quoi, à mon sens, Spinoza est un philosophe de part en part politique (alors que Hegel est un penseur qui raisonne à part « sur la politique », à son propos, comme il raisonne par ailleurs sur l’art, sur la religion, etc.). Donc, je ne serais pas d’accord pour soutenir que Spinoza “as produced a theory of knowledge, which seems to be able to account for the distinction between philosophy and politics” : il me semble au contraire qu’il fait tout pour effacer leur distinction, au sens où celle-ci ferait passer entre politique et philosophie une frontière, donc pour le dire autrement dissocierait la théorie de la pratique. Lorsqu’Althusser a mis en circulation le concept de « pratique théorique », ce qui l’a amené à présenter la philosophie comme « lutte des classes dans la théorie », il était animé par une préoccupation d’inspiration profondément spinoziste.

Cela dit, effacer la distinction entre philosophie et politique ne signifie pas les fusionner en les faisant entrer toutes deux dans la pénombre où toutes les vaches sont grises : cela signifie rendre pensable, viable, le passage permanent de l’une à l’autre, sous la forme d’un échange ou d’une mise en commun dont les valeurs ne sont pas quantifiables et ainsi susceptibles d’être soumises à des critères formels d’appréciation ; tout est ici affaire d’intensité, et c’est là que l’histoire et ses conjonctures interviennent. Derrière Spinoza, il y a Machiavel qui était philosophe ou qui faisait de la philosophie en politique, en praticien, en soulevant des questions comme celle de savoir, pour le dire sommairement, « où on en est » : qu’est-ce qui est en train de se passer ? comment analyser concrètement une situation concrète ? quelle posture adopter en ce moment précis ? comment faire pour monter dans le train qui passe, étant déjà parti et ne devant jamais s’arrêter, une fois compris qu’il ne va nulle part, qu’il n’est pas soumis à un plan de circulation et à des horaires fixes et qu’il n’a pas de conducteur attitré ? Présenter les choses de cette manière, ce serait au fond adopter une position radicalement nominaliste en politique, la délivrer du poids mortifère des universaux de tout poil, évacuer les fantasmes du pouvoir sous toutes ses formes, proclamer « Ni Dieu, ni maître, ni tribun », enclencher un processus libératoire en étant conscient des risques qu’il comporte, chercher à être de moins en moins passif et de plus en plus actif, etc. Bref, ce serait poser la question de savoir comment s’orienter, une question qui ne cesse de se poser, dans des conditions qui sont toujours différentes, ce qui a pour conséquence qu’on n’a pas de réponse toute prête à y apporter : cette question concerne tous les domaines de l’existence, et non seulement celui de ce qu’on a pris d’habitude d’appeler, en donnant au mot un sens restrictif et discriminant, « la politique », c’est-à-dire les « affaires » proprement politiques considérées comme un secteur réservé, dont s’occupent des professionnels compétents ou réputés tels. La politique est quelque chose de commun, non seulement parce qu’elle intéresse des communautés, mais parce qu’elle irrigue la vie sous toutes ses formes en se gardant de rameuter celles-ci pour les placer sous la chape étouffante de l’universel. Et qu’on ne vienne pas dire que soutenir cette conception élargie de la politique et de ses « communs » revient à brandir le drapeau noir de l’anarchie, un drapeau que sa noirceur n’empêche pas d’être et de rester un drapeau, un point de ralliement dont la fixité est trompeuse, une réponse toute faite dont il serait imprudent de se contenter !

4/ To remain within Althusser’s cosmos for another question: In the previous century and within the context of French Marxism, he undertook quite heroic attempts to revitalise a Spinozist reading of Marx. We all remember how he declared that he and his students were not structuralists, because they were Spinozist. You being his student and collaborator, do you find anything in his work that is worth preserving, that might help us think about the present situation? And if so, may it be linked specifically to what is Spinozist about his thinking?

P.M. – En somme, vous posez la question de l’héritage d’Althusser, celle de ce que Derrida aurait peut-être appelé « les spectres d’Althusser » au sens où il a parlé des « spectres de Marx ». La singularité d’Althusser, il ne faut quand même pas l’oublier, est que de son vivant il était déjà une sorte de spectre, constamment en sursis, comme un mort ambulant qui essayait de se faufiler tant bien que mal dans les failles d’une actualité en perdition, à l’image de son propre destin personnel et de son chaos. Cela explique les ambiguïtés, les lacunes, parfois les contradictions, de ce qu’il a laissé et qu’il faut bien appeler son « œuvre » dont il n’est pas aisé et même dont il est probablement impossible de faire le tour pour en dégager, comme on dit, les « acquis ». Lire Althusser aujourd’hui est une opération difficile, en tout cas très délicate, tant son travail était étroitement associé à ce qu’il appelait des « intervention », inlassablement reprises et remodulées dans la hâte, constamment sous pression, vouées à l’inachèvement, ce dont elles tirent à la fois leur fragilité et leur forme originale de pertinence, l’un n’allant pas sans l’autre. Pour être sincère, je dois vous dire que, à distance, dans des temps qui ne sont pas du tout les mêmes, j’ai un certain mal à y arriver à présent : ce que je trouve maintenant dans les textes d’Althusser, qui sont toujours à lire entre les lignes (ce qui est tout sauf simple et innocent), c’est avant tout un foisonnement d’interrogations, l’indication de difficultés insolubles, tout le contraire donc d’« acquis », mais plutôt un répertoire de rendez-vous dont certains, la plupart peut-être, ont été manqués ; ou pour reprendre à nouveau une thématique derridienne, un ensemble de lettres qui ne sont pas toutes parvenues à leurs destinataires. Mais c’est justement ce qui fait son intérêt, et le rend d’une certaine manière unique et irrécupérable, dans un sens qu’il n’avait pas prévu, celui de ce qu’on pourrait appeler, à l’opposé du fantasme de la « Théorie » qu’il a cultivé puis abandonné, une antithéorie ou une théorie négative (de la façon dont on parle de théologie négative). Il ne faut pas se raconter d’histoires : ce qui reste d’Althusser, ce sont des lambeaux, des esquisses, le contraire d’un système de pensée présentant un caractère définitif.

L’un de ses écrits qui me parle le plus aujourd’hui, c’est celui sur les appareils idéologiques d’État : il est bourré de points de suspension ; y revient sans cesse la formule « mais laissons cela » ; et en même temps, il est habité par un sentiment d’urgence auquel il est impossible de se dérober ; il ne cesse d’avancer et de reculer, en tournant autour de problèmes en grande partie informulables ; on serait tenté de parler à ce propos d’un inconscient théorique, qui plonge dans les tréfonds du vide et de l’absence, en tout cas de l’incapacité à s’installer dans une posture stable d’identité. Dans les réflexions qu’elle a consacrées à ce texte, Judith Butler insiste beaucoup sur ses arrière-plans religieux, quasiment mystiques : je crois qu’elle a raison. On a beaucoup reproché à Althusser son culte de la scientificité, sa conception dogmatique de la philosophie qui l’aurait incité à adopter la position autoritaire d’un « maître » : c’est oublier le sentiment d’inquiétude qui hantait en permanence ses prises de position. Ce n’est pas un hasard s’il affectionnait particulièrement la formule que Lénine avait lui-même reprise au Bonaparte des campagnes d’Italie : « On avance, et puis on voit ». Constamment, il marchait à tâtons, pour ne pas dire à l’aveugle, à la recherche d’une ouverture dans laquelle se glisser avant qu’elle ne se referme, quitte à changer complètement de braquet lorsque la situation l’imposait. C’est pourquoi il serait vain de chercher à extraire de l’article sur les appareils idéologiques d’État, qui est lui-même extrait d’un texte plus étendu sur « la reproduction » (une question qui le préoccupait énormément) resté longtemps inédit, les éléments bien ordonnés d’une « théorie de l’interpellation » : ce qu’il a appelé l’interpellation, cette procédure qui constitue les individus en « toujours-déjà-sujets », évoque un appel lancé dans des conditions qui en programment à tel point la réussite que cela le rend forcément raté ; c’est cet échec qui mobilise la pensée, en l’absence même d’une direction qui lui serait fixée a priori. Les prises de parti d’Althusser ont été une succession de pas de côté : c’est de cette manière qu’il avançait.

De ce point de vue, il se situait manifestement à l’opposé d’une bonne conscience, éprise de certitudes, du type de celle que cultivait un structuralisme triomphant, qui était d’ailleurs davantage un fait d’opinion, une construction journalistique, qu’une démarche effectivement pratiquée par les chercheurs catalogués sous ce sigle tapageur, en fin de compte trompeur. Les grilles d’analyse qu’Althusser mettait en place étaient destinées à être remises sans cesse en chantier : même si elles reposaient sur des intuitions fortes, elles ne disposaient d’aucune garantie de légitimité ; elles étaient faillibles ; l’idéal théorique auquel elles se rapportaient se révélait à terme être un mirage. Et, sous cette forme bancale, d’une certaine manière ça marchait, parce que ça forçait à réfléchir, à reprendre les problèmes au point de départ, à repartir dans d’autres directions, sans assurance de succès. Vu sous cet angle, Althusser assume plutôt le rôle d’un décepteur, qui oblige la pensée à se déprendre et à se relancer sur de nouvelles voies, en cultivant un esprit de recherche rebelle à toute forme de prescription et perpétuellement insatisfait : ce n’était certainement pas un maître de vérité. C’est du moins ainsi que je le comprends à présent, comme une énigme qui perturbe plutôt que comme porteur de bouleversantes révélations dont il ne nous resterait qu’à récupérer et entretenir l’héritage en vue de le transmettre à d’autres à l’identique, bien emballé en vue d’en assurer à tout prix la conservation.

5/ Let us proceed to the broader French context: The influential Spinoza of the 20th century seems to have been to a certain degree a French invention, already because French philosophy of the previous century established a very specific relation to Spinoza. It often pitted him against Hegel and thereby seemed to offer an alternative perspective on what followed after Hegel, from Marx through Sartre to thoughts on practice, emancipation and even art. It is like parts of the French tradition share Nietzsche’s grand declaration: that there was a precursor to his thought (i.e. to contemporary, anti-religious, etc. materialism), namely Spinoza. Here we are thinking of a diverse group of thinkers, who were also often opposing each other, like Cavaillès, Deleuze, Althusser, Gureoult, Balibar, yourself…  Some of the members of this group argued that Spinozism was a position able to oppose the phenomenological and also religious and conservative tradition, that was also often seen as genealogically deriving from Hegel. The antidote to Hegel and these coadaptations of Hegelianism was then seen in a different conceptualization of action and belief. It has been claimed that it was effectively the crisis of Marxism that opened up this space for Spinoza. So, was the crisis of Marxism for you a crisis of Hegelian Marxism? Did it allow for returning to Spinoza in a new way? Was the Spinoza thereby created a thinker that owes a particular debt to his French readers?

P.M.- Il y a eu effectivement un « tournant français » des études spinozistes qui date des années soixante. C’est aussi un fait qu’en même temps, en France, il y a eu, pour rejouer la formule de Lacan lorsqu’il a parlé d’une nécessaire « retour à Freud », il y a eu une sorte de « retour à Marx », c’est-à-dire une relance de la réflexion au sujet du statut du marxisme allant dans le sens de sa réactualisation, une réactualisation dont il avait bien besoin au moment où il avait revêtu les allures d’une vulgate tout terrain, d’un prêt-à-porter idéologique. C’est encore un fait qu’Althusser s’est lui-même placé à la jointure de ces deux mouvements qui se sont rencontrés en lui. Que tous ces phénomènes aient été connexes n’est pas contestable : mais il ne faut pas se hâter d’en conclure que passait entre eux un rapport de stricte détermination causale qui les eût liés rigidement les uns aux autres ; il y a eu plutôt croisement entre des séries causales relativement indépendantes qui, en se recoupant, ont conféré à la conjoncture intellectuelle de l’époque, effectivement très riche, son épaisseur complexe, tellement complexe d’ailleurs que cela l’empêchait de se compacter sous une forme définitive et même la déstabilisait de l’intérieur, et ouvrait objectivement la perspective du reflux réactif et réactionnaire des années quatre-vingt. Ce reflux était-il inévitable ? Il faudrait se le demander.

Reprenons les choses au départ. À la fin des années cinquante, les études spinozistes étaient en France dans une sorte de panne. Quand j’ai commencé à travailler sérieusement sur Spinoza au tout début des années soixante, la bibliographie spinoziste avait un sérieux coup de vieux et, s’agissant de l’aspect proprement politique de la pensée de Spinoza, était carrément lacunaire (à l’exception d’études très spécialisées et demeurées confidentielles comme celles menées par Madeleine Francès) : depuis le livre de Georges Friedmann sur Leibniz et Spinoza (Gallimard, 1946) de Lachièze-Rey sur Les origines cartésiennes du Dieu de Spinoza (Vrin, 1950), il n’y avait eu rien de réellement marquant ; et l’édition des Œuvres de Spinoza la plus diffusée, celle réalisée en 1954 dans la collection de la Pléiade chez Gallimard, était loin d’être satisfaisante. Lorsque, au même moment, on se référait à Marx, – il était difficile de se dérober à cette obligation au temps où, même après la mort de Staline, perdurait le dogme de « la réalisation du socialisme » auquel la Russie offrait soi-disant un site privilégié, une « patrie » –, c’était en le ramenant à un certain nombre de formules toutes faites ou de citations extraites des différentes parties de son œuvre et traitées comme des maximes à portée générale, des slogans lissés, dévitalisés et coupés de toute prise sur les processus historiques effectivement en cours et sur leurs contradictions concrètes : dans les marges de ce marxisme officiel, arrivaient péniblement à subsister, dans le désordre, quelques tentatives originales (Lucien Goldmann dans le sillage de Lukacs qu’il était arrivé à faire un peu connaître en France, Henri Lefebvre qui avait essayé de desserrer l’étau du Dia-Mat, Merleau-Ponty auteur en 1955 de Les aventures de la dialectique, et pas grand-chose d’autre de vraiment saillant). Les écrits de Marx, à part Le Capital (dans la traduction officielle de Joseph Roy), n’étaient accessibles que dans les versions précaires qu’en offraient les éditions Molitor, et pour certains dans le recueil de « morceaux choisis » publiés en 1934 par Lefebvre et Gutermann aux éditions Gallimard. À propos de ce déclin de la pensée marxiste, Althusser qui venait tout juste en 1959 de publier son petit livre sur Montesquieu, proposait le diagnostic suivant : d’une part Marx n’avait jamais été réellement « introduit » en France, ce dont l’une des raisons était la position ouvriériste adoptée par le parti communiste au moment de sa création, qui avait installé un climat de méfiance généralisée à l’encontre de tout ce qui portait la marque de l’intellectualité, stigmatisée comme tendanciellement « bourgeoise » ; d’autre part Marx lui-même, en laissant de côté après 1848 la réflexion proprement philosophique, ce qui avait ouvert la voie à une interprétation purement économiste et formellement politisée de son œuvre théorique, avait d’une certaine manière rendu possible ce détournement de sa pensée et sa récupération par un catéchisme de pure propagande où il n’y avait plus place pour le travail du concept et de la preuve. Il concluait de ce diagnostic que le meilleur moyen de sortir Marx du trou où il était tombé, – qu’on l’y ait fait tomber ou qu’il ait lui-même à son insu préparé cette chute –, était de lui rendre la philosophie qu’il avait perdue en chemin et que peut-être il n’avait même jamais eue : et cette absente « philosophie de Marx », c’était du côté de Spinoza qu’on avait une chance de la trouver ; d’où la nécessité de relire Marx avec des lunettes empruntées à Spinoza, et par là même de se remettre à étudier Spinoza dans le but de fabriquer ces lunettes. Marx et Spinoza, même combat ! Notons au passage qu’Althusser n’était pas le premier à avoir associé les noms de Spinoza et de Marx : il y avait eu, entre autres, Max Raphaël, un auteur aujourd’hui pratiquement oublié et qu’il serait opportun  de redécouvrir, et J.T. Desanti auteur en 1956 d’une Introduction à l’histoire de la philosophie dont toute la seconde partie (qui faisait contraste avec la première où l’alternative « science bourgeoise/ science prolétarienne » était justifiée et présentée comme vérité d’évangile) était consacrée à un Spinoza réinterprété au moyen de schémas d’analyse empruntés à Marx.

Il s’est trouvé que le travail sérieux sur l’œuvre de Spinoza avait commencé alors seulement à redémarrer. Il y a d’abord eu deux livres parus en 1963 et 1965 de Sylvain Zac (que Canguilhem avait découvert et encouragé dans un obscur lycée de province d’où il l’avait aidé à sortir) : L’idée de vie dans la philosophie de Spinoza et Spinoza et l’interprétation de l’Écriture ; à distance ces ouvrages qui avaient alors valeur de redécouverte tiennent encore la route. Ensuite c’est allé très vite jusqu’à l’explosion déclenchée en 68 par Deleuze (Spinoza et le problème de l’expression) et Gueroult (le premier tome de son Spinoza, une somme qui est restée inachevée), puis l’année suivante par Matheron (Individu et communauté chez Spinoza, paru dans la collection « Sens commun » que Bourdieu dirigeait aux éditions de Minuit). Tout s’est enchaîné ensuite, et apparemment, cinquante ans plus tard, ce n’est pas fini. Il faut noter qu’un mouvement parallèle, également intense, a eu lieu à peu près au même moment en Italie, où les deux courants se sont rencontrés à Urbino au cours d’un colloque organisé en 1982 par Emilia Giancotti, une personne qui a joué un rôle important dans toute cette affaire. Savoir au juste ce qui s’est passé durant cette période nécessiterait une étude à part entière. Il est incontestable que, de la part de certains de ceux qui ont participé à ce processus, il y a eu un élan politique, porté par le marxisme ou du moins par une certaine perspective marxiste. Mais il y avait aussi autre chose : un désir de rigueur et d’analyse, après les dérives émotionnelles et syncrétiques (ou totalisantes au sens, non de la structure et de son formalisme étroit, mais d’un universel hors frontières assignables) portées par le courant existentialiste qui avaient dominé les années cinquante : à cet égard, Cavaillès, en intégrant des intérêts spinozistes à sa démarche très pointue concernant l’épistémologie des mathématiques a joué un rôle crucial (la fameuse phrase qui, dans la conclusion de son ouvrage posthume Sur la logique et la théorie de la science, oppose les philosophies de la conscience aux philosophies du concepts faisait expressément référence dans l’esprit de son auteur à Spinoza). Et puis il y a eu des affinités personnelles, un bouche à oreille qui a fonctionné. Tout cela a fini par faire boule de neige.

De la rencontre de ces deux mouvements (réactualisation de Marx et redémarrage des études spinozistes) était sortie la représentation d’un Marx bifrons, dont l’une des faces regardait vers Spinoza et l’autre vers Hegel. Projetés dans le miroir que leur offrait la pensée de Marx, et employés à la manière d’instruments d’optique qui en permettaient le déchiffrement, Spinoza et Hegel apparaissaient alors comme les termes d’une alternative : côté Spinoza, un nécessitarisme rigoureux, intransigeant, tendanciellement « matérialiste », complètement désidéologisé, immunisé contre toute forme de retour du religieux, et par là repositivé ; côté Hegel, un finalisme rationnel qui exploite le négatif comme un moyen au service de l’Esprit et donne du sens à l’histoire, requalifiée comme Histoire avec une majuscule, sous condition d’en reprendre les mouvements à l’envers de leur déroulement réel, ce qui est une mystification. La simplicité, pour ne pas dire le simplisme, de cette opposition frontale ne tient pas la route dès lors qu’on prend en considération le travail de pensée complexe, surdéterminé, mené par l’un et l’autre de ces deux auteurs dans des environnement historiques bien différents : c’est seulement lorsque leur compréhension s’est focalisée sur l’objectif d’une relecture de Marx destinée à justifier des prises de parti, donc à tracer nettement des lignes de démarcation, que cela a pu fonctionner en situation, de manière conjoncturelle, donc à peu près, dans l’attente des réajustements sans lesquels il est impossible de répondre à de nouveaux enjeux. À l’examen les deux figures qui ressortent de ce sommaire face à face ne sont pas, prises comme telles, défendables et sont philosophiquement insoutenables : c’est faire tort aussi bien à Hegel qu’à Spinoza que figer leurs démarches en en proposant ces images réductrices, abstraites, portées par la logique du « ou bien… ou bien… » ; il faut y regarder à deux fois avant de ramener l’une comme l’autre de ces démarches à un système de pensée achevé, parfaitement cohérent et synchrone, refermé sur lui-même, disposant d’une illusoire stabilité.

À distance, je n’arrive plus à voir les choses sous cette forme artificiellement simplifiée qui, de toute façon n’a pas permis de résoudre ce que vous appelez la « crise du marxisme », dont elle a même peut-être précipité l’issue fatale. Que recouvre aujourd’hui l’appellation « marxisme » ? Pour le moins des choses de nature très différentes, qu’il n’est pas aisé de raccorder entre elles. Peut-être est-ce même de cette dispersion de ce qui reste à présent de Marx, un Marx dont l’identité à lui-même est devenue hautement problématique, qu’il a une chance de ressurgir sous des formes imprévisibles, tel qu’en lui-même les vicissitudes de l’histoire l’auront changé, un autre Marx que celui qui nous était familier en somme et qui, il faut le reconnaître lucidement ne fonctionne plus très bien. Parallèlement, si nous avons encore et toujours besoin de revenir à Spinoza et/ou à Hegel, concrètement de les lire et les relire, ce n’est pas pour les retrouver conformes à eux-mêmes, campés sur des positions philosophiques arrêtées, étiquetées, mais pour dégager les ferments de transformation révolutionnaire, de Veränderung dirait Marx, dont leurs œuvres à travers leurs difficultés, leurs irrégularités, leurs contradictions même, demeurent porteuses. Comme Negri avait proposé d’aller vers un Marx « au-delà de Marx », je pense que nous devrions chercher un Spinoza « au-delà de Spinoza » et un Hegel « au-delà de Hegel ».

6/ Hegel claimed that Spinoza can be consistently read beginning with one proposition from his Ethics: “the order and connection of ideas is the same as the order and connection of things.” And it might actually be quite tempting to read the entire Ethics in such a way that we appear to be constantly moving back and forth when Spinoza refers back to, say, a proof that he developed ten pages earlier or in a previous book of the Ethics, while at the same time we are not moving at all, we are just enlarging our understanding of the order and connectings of the things, ultimately of the differential substance. What kind of reading protocol do you think Spinoza demands?

P.M. – La notion de « protocole de lecture » soulève toutes sortes de problèmes et doit être utilisée avec une extrême prudence. En tout état de cause, elle ne peut être employée qu’au pluriel, non seulement parce qu’on ne peut pas appliquer un même protocole de lecture à des philosophes aussi différents, à la fois sur la forme et sur le fond, que Spinoza et Hegel par exemple, mais parce qu’un même auteur, – et depuis Foucault on sait à quel point les catégorie d’« auteur » et d’« œuvre » sont porteuses d’équivoques –, nécessite lui-même des approches différenciées qu’il n’est pas possible de faire rentrer dans une grille unique. Pour s’en tenir au cas de Spinoza, on sait que celui-ci a laissé un nombre important de textes qui sont restés inachevés, pour des raisons d’ailleurs très différentes (la rédaction du De intellectus emendatione a été arrêtée en chemin sur sa propre décision, alors que celle du Tractatus politicus, dont les derniers mots sont : « Reliqua desiderantur », a été accidentellement interrompue par la mort de Spinoza). Il est évident que ces textes, qui représentent des moments particulièrement marquants de la réflexion de Spinoza, ne peuvent être lus de la même manière que les deux livres auxquels il a mis un point final, le Tractatus theologico-politicus publié dans les conditions de l’anonymat en 1670, et l’Ethica ordine geometrico demonstrata qui n’a paru qu’après sa mort, mais dont on sait par sa correspondance qu’en 1675 il l’avait envoyée à l’éditeur puis en avait interrompu l’impression pour des raisons de prudence. De ces deux livres, on peut dire qu’ils sont subjectivement achevés (puisqu’ils le sont de l’aveu même de celui qui les a écrits et a estimé qu’ils pouvaient être mis en circulation en l’état), ce dont il ne faut pas se hâter de conclure qu’ils le soient objectivement (en ce sens qu’ils seraient définitivement refermés sur eux-mêmes et ne comporteraient aucune faille ou point d’incertitude). Cependant, il serait périlleux de les soumettre à un identique protocole de lecture tant leur statut est différent : le premier est un texte d’intervention, composé sous la lumière de la raison mais dans ce qu’on peut appeler un langage mixte, principalement dans sa première partie qui est consacrée à une relecture de la Bible philologiquement et historiquement instruite, ce qui donne lieu à des débats qui ne sont pas tous d’ordre philosophique ; alors que le second est porté par un objectif de démonstrativité, effectivement mis en pratique sous forme d’un réseau argumentatif d’une surprenante complexité, ce qui lui confère une rigueur interne dont la fermeté n’est d’ailleurs peut-être pas aussi absolue qu’on se le figure (il arrive à Spinoza de dériver, voire même de se contredire, et c’est peut-être dans ces moments-là qu’il est le plus stimulant intellectuellement). Et puis il y a la Correspondance, dont nous n’avons que des morceaux choisis sélectionnés par les éditeurs des Opera Posthuma auxquels sont venus s’ajouter quelques documents découverts ultérieurement : Spinoza y utilise des modes d’argumentation qui recoupent ceux dont il se sert dans ses livres et ses essais manuscrits, mais ne sont pas toujours parfaitement convergents avec eux ; il y a encore les Cogitata Metaphysica annexés aux Principa philosophiae cartesianae, un écrit hybride où des idées foncièrement originales et décapantes sont exposées dans le cadre d’un traité de type de forme scolastique, un mélange particulièrement explosif ; et il y a la Korte Verhandeling, exhumée à la fin du XIXe siècle qui est incontestablement un texte d’inspiration spinoziste, mais n’est peut-être pas entièrement écrite de la main de Spinoza (c’était un texte d’études qui a circulé et a dû être à cette occasion enrichi d’apports divers) ; etc. etc. Je suis de plus en plus réticent à l’égard de démarches uniformisantes qui tendent à mettre toutes ces contributions à même niveau, alors que c’est le fait qu’elles soient décalées entre elles qui, en ouvrant un espace de réflexion, les rend le plus intéressantes. Spinoza est un penseur foncièrement pluriel, polyphonique, dont la réflexion s’est développée en situation sur des lignes différentes, qui se sont croisées et décroisées : et c’est en grande partie ce qui fait la richesse et la puissance du dispositif de pensée qu’il a élaboré, auquel on ne cesse de revenir à des époques et dans des contextes variés pour en découvrir des aspects inattendus, comme s’il n’avait toujours pas dit son dernier mot ; en tout cas, ce n’est pas un répertoire de pensées déjà toutes faites mais plutôt une incitation à produire des idées nouvelles. Cette situation n’est d’ailleurs pas celle du seul Spinoza : tous les philosophes qui valent qu’on s’y intéresse et qu’on prenne la peine de les étudier de près sont dans ce cas ; ceux qui, d’un seul coup et pour toujours, révèlent en totalité le fond de leur pensée sont aussi ceux dont la pensée n’a pas beaucoup de fond et n’a plus grand-chose à nous dire.

Pour en revenir à Hegel et à la façon particulière dont il lit Spinoza, la référence que vous rappelez est éclairante à cet égard. Le paradigme interprétatif sur lequel il s’appuie, en vue d’arriver à se démarquer lui-même de l’orientation de pensée qu’il prête à Spinoza, prend prétexte d’une formule unique, celle où est affirmée l’identité de l’ordre des idées et de l’ordre des choses, dont il propose, comme si cela allait de soi, une lecture de type paralléliste (celle que Leibniz avait été le premier à appliquer à Spinoza, déjà en vue de le réfuter) : dans la perspective qu’offre cette lecture l’ordre des idées et l’ordre des choses sont deux ordres distincts entre lesquels passe un rapport de concordance biunivoque. Or cette lecture est tout à fait contestable : Spinoza soutient au contraire que les idées et les choses sont liées entre elles dans le cadre d’un seul et même ordre qui est l’ordre des causes ; d’ailleurs, si les idées rentrent dans cet ordre, c’est parce qu’elles sont elles-mêmes, non des representations de choses mais des choses, des choses à part entière qui correspondent à la manière dont l’entendement appréhende le monde sous l’attribut de la pensée et non sous celui de l’étendue ; mais c’est bien le même monde, et non deux mondes parallèles, qui est vu simultanément sous ces deux attributs selon un ordre qui en conséquence doit être identique. Or, si Hegel fait ce choix d’une lecture paralléliste qui est manifestement tendancieuse puisqu’elle fait d’une distinction de raison une distinction réelle, c’est parce que, lorsqu’il lit sous la plume de Spinoza « ordre des choses », il plaque immédiatement sur cette séquence discursive la séquence « ordre des corps » ; autrement dit, il prête abusivement à Spinoza un dualisme de type « cartésien » (dont l’imputation à Descartes est d’ailleurs elle-même discutable, tant elle rend difficilement compréhensible la représentation d’une « union substantielle de l’âme et du corps »), qui fait de la pensée et de l’étendue les termes d’une alternative (en contradiction manifeste avec la thèse de Spinoza selon laquelle Dieu est à la fois et avec la même nécessité « chose pensante » et « chose étendue », tout autant l’une que l’autre, sans que cela fasse de lui un être ou une nature double, en soi divisée). À partir de là, tout s’enchaîne : l’interprétation tendancieuse de la formule de Spinoza permet d’évacuer un certain nombre de notions qui tiennent dans l’économie de sa pensée une place capitale, comme celle de potentia, dont le conatus est la dérivation, et Spinoza devient un philosophe « acosmiste », « weltlos » dirait peut-être Heidegger, ce qui est une caricature. Or ces déformations ne sont pas dues au hasard, mais elles sont porteuses d’une signification philosophique forte : si on leur prête attention elles renseignent sur l’orientation de pensée propre à Hegel lui-même ; celle-ci se révèle lorsqu’elle est projetée dans le miroir déformant et déformé offert par une lecture fautive, et en tout cas lacunaire et incomplète, voire même tendancieuse, du texte de Spinoza. Cela s’explique finalement par le fait que, quand Hegel lit Spinoza, ce qui le préoccupe c’est moins la pensée de Spinoza, qu’il prend pour prétexte, que la sienne propre qui trouve une occasion de se relancer en se confrontant à elle.

Cela confirme qu’un protocole de lecture élaboré à partir d’une formule unique extraite d’un auteur, et prise comme foyer de réflexion à partir duquel l’ensemble de sa pensée peut être reprojetée, ne peut produire que des résultats partiels, tendancieux, et qui deviennent carrément fautifs s’ils sont pris comme bases d’un système interprétatif. Hegel lui-même aurait-il autorisé qu’on relise l’ensemble de son œuvre à la lumière d’une formule comme celle-ci : « Le réel est rationnel, le rationnel est réel », la petite ritournelle en forme de chiasme dont il s’est effectivement servi dans la Préface à ses Principes de la philosophie du droit, mais dont il serait imprudent de faire une clé de déchiffrement de l’ensemble de sa pensée. D’ailleurs, pour lui appliquer les conclusions auxquelles vient d’aboutir la précédente discussion, cela aurait-il un sens d’appliquer un protocole de lecture identique à la Phénoménologie de l’Esprit, ce grand roman philosophique où sont relatées les aventures malheureuses de la conscience et son échec à réconcilier les deux points de vue du sujet et de l’objet et de la certitude et de la vérité, et à l’Encyclopédie des sciences philosophiques, manuel d’enseignement qui nous a été transmis assorti des Bemerkungen (remarques écrites de la main même de Hegel et dont il devait faire oralement la lecture pendant ses cours) et des Zusätze (additifs reconstitués d’après des notes d’étudiants où avaient été enregistrées des improvisations faites à chaud oralement qui éclairaient de manière souvent inattendue la leçon pouvant être dégagée des passages rédigés par écrit dans le manuel) ? Hegel n’aurait sans doute pas apprécié qu’on lui fasse ce que lui-même il avait fait à Spinoza.

7/ Can we say that Spinoza is the philosopher of Substance, which means that there is no mediation between the attributes. In our understanding, there is a fundamental difference with Hegelian not only as a substance, but also as a subject. We can draw many consequences from this, let’s say from Althusser’s “history without a subject”, to Deleuze’s insistence on the univocity of being, et cetera. But we were wondering how do you see this, that is to say, how do you read the difference of Spinozist and Hegelian notions of substance?

P.M. – Hegel a focalisé sa lecture de Spinoza sur la première et la deuxième partie de l’Éthique : c’est ce qui l’amené à faire de lui un penseur de l’être et de sa représentation, dont la philosophie consiste pour l’essentiel en une ontologie assortie d’une théorie de la connaissance. S’il n’avait pas fait l’impasse sur les trois parties suivantes de l’ouvrage et sur les textes politiques, il n’aurait pas pu soutenir que Spinoza est le philosophe d’une substance destinée à ne pas devenir sujet, coupée en conséquence des réalités du monde et de la vie. Il n’a pas compris, il n’a pas voulu comprendre, il ne pouvait se permettre d’admettre que la philosophie de Spinoza est avant tout, comme Deleuze la caractérise, une « philosophie pratique », essentiellement préoccupée par le problème des conditions de la libération. Ce n’est pas un hasard si Spinoza a intitulé le grand traité dans lequel il a rassemblé les différents aspects de sa philosophie « Éthique », en prenant ce mot dans son sens ancien, celui que lui avait donné Aristote, à savoir un positif art de vivre (« bene agere et laetari », pour reprendre la formule qui revient à plusieurs reprises dans la quatrième partie de l’Éthique) et non l’énoncé de règles de morale ayant avant tout une valeur restrictive et négative d’obligation, donc de contrainte. La grande question à laquelle Spinoza ne cesse de revenir est celle de savoir comment s’y prendre pour devenir de plus en plus actif et de moins en moins passif, sous l’horizon d’une substantialité qui n’est pas massive et statique mais exerce dynamiquement sa puissance dans de multiples directions et sans point d’arrêt : à cette puissance on participe à des degrés d’intensité divers susceptibles d’être indéfiniment modulés, ce qui donne lieu à tout un spectre d’attitudes dont chacune négocie à sa manière le rapport entre servitude et liberté.

De cette préoccupation qui donne son fil conducteur à l’ensemble de sa démarche philosophique, la réflexion que Spinoza consacre à la notion de possible offre un témoignage particulièrement éclairant. Dans la première partie de l’Éthique, il est rigoureusement démontré que, entre le nécessaire et l’impossible, il n’y a rien et que spéculer sur le possible est une faute de raisonnement ; cela conduit logiquement à soutenir la thèse avancée au début de l’Appendice de cette première partie de l’ouvrage : « omnia praedeterminata », thèse dont découle un rigoureux nécessitarisme, donc la représentation d’un ordre des choses dont les enchaînements implacables sont noués une fois pour toutes, irrémédiablement. Si on s’en tient là, il en résulte que le projet éthique, qui consiste à intervenir dans cet ordre pour y introduire des modifications, – changer le monde au lieu de se contenter de l’interpréter dirait-on dans un autre langage –, est comme tel vidé dès le départ de son sens. Or il faut bien comprendre que cette argumentation dirimante est ciblée sur un objectif précis : l’évacuation du préjugé finaliste qui effectivement, considéré au point de vue absolu du Dieu-substance, ne tient pas la route. Mais ce n’est qu’une étape du raisonnement : dès le préambule de la partie suivante de l’ouvrage, Spinoza explique qu’il abandonne ce point de vue surplombant qui débouche sur un ontologisme radical et bloque toute réflexion à caractère pratique ; il adopte alors une nouvelle orientation de pensée destinée à « conduire comme par la main l’âme à la béatitude suprême », projet dont la dimension est ouvertement axiologique. Or, c’est en choisissant de s’engager dans cette voie qu’on est amené de fil en aiguille à reconsidérer la notion de possible : celle-ci est en conséquence redéfinie, en étant distinguée de celle du contingent, au début de la quatrième partie de l’Éthique où est introduite, au titre d’une fin à réaliser, l’idée d’une vie humaine parfaite ; et les dernières propositions de cette partie de l’ouvrage exposent, au conditionnel, – on est ici apparemment en pleine utopie, ce qui est étonnant de la part de Spinoza –, ce que serait une vie d’hommes libres (qui penseraient à rien moins qu’à la mort, s’efforceraient d’échanger le moins possible avec des ignorants, ne formeraient aucun concept du bien et du mal, etc.). Par là devient envisageable un nouveau rapport à la finalité : si elle n’a objectivement aucun sens dans la perspective totalisante propre à la substance, qui est et agit en vertu de la nécessité de sa nature infinie sans se fixer à l’avance aucun but, – concrètement cela signifie que la nature, considérée en soi et par soi, ne suit aucune visée intentionnelle, essaie toutes les voies qui s’offrent à elle, ne planifie rien à l’avance –, la finalité retrouve une vigueur lorsqu’elle est appréhendée sous le biais de l’existence des vivants que nous sommes à côté de toutes les autres formes de réalité modale qui sont des expressions limitées à des degrés divers de la puissance infinie, et même infiniment infinie, de la substance ; alors, le projet d’une vie meilleure, projet qui dans l’esprit de Spinoza est en dernière instance politique car une telle vie ne peut être qu’une vie « commune », associative et intégrée, devient légitime alors même qu’il semblait avoir été invalidé au départ par la représentation accablante du déterminisme naturel. Cette relégitimation des possibles n’implique absolument pas qu’ait été abandonné le principe de la ratio seu causa, qui a sa source dans la nature des choses, au bénéfice de la représentation d’un monde artificiellement et formellement humanisé après avoir été dégagé du carcan dans lequel l’enferme la nécessité issue de la puissance infinie de la substance : mais elle soulève le problème des conditions dans lesquelles, à l’intérieur du cadre global installé par cette puissance, peuvent être privilégiées certaines orientations vitales évaluées comme meilleures selon le critère de l’utilité (l’utile étant lui-même ce qui rend davantage actif). Pour le dire autrement, le point de vue absolu de la substance (qui affirme que tout est nécessaire) et le point de vue relatif des réalités modales (qui ne sont pas causes de soi, ce dont la conséquence est qu’elles sont en permanence balancées entre passivité et activité) ne s’opposent pas terme à terme frontalement, comme s’ils se situaient sur un même plan : une fois compris qu’ils se tiennent à des niveaux de puissance et d’intensité différents, on est en droit de poser la question de l’ajustement de leurs effets, dont l’art de vivre qu’est l’éthique constitue la mise en oeuvre.

Ce résumé extrêmement simplifié donne une idée du parcours complexe suivi par Spinoza dans l’Éthique, où n’est pas exposé un réseau de nécessités toutes rabattues à plat et étalées sur un seul plan, mais où ces nécessités sont mises en relief et modulées en étant placées successivement sous des éclairages différents, ce qui permet d’ouvrir les espaces de liberté et d’action en l’absence desquels le projet d’une éthique perdrait son sens. La conception étroite et restrictive d’un « monisme » intransigible est responsable d’une telle mise à plat qui dénie à la substance toute perspective de mobilité et de changement : or la substance n’est pas « une » au sens purement numérique de « un seul » qui à terme, en faisant d’elle une entité isolée, la dépouillerait de son infinité, ou si l’on veut l’appeler ainsi de son épaisseur concrète, mobile et complexe ; elle est une tout en étant plusieurs, plurielle tous azimuts, et en conséquence ouverte sur des perspectives illimitées de transformation, en état permanent de débordement par rapport à son état donné quel qu’il soit et non condamnée à se reproduire sous telle ou telle forme à l’identique, de manière arrêtée. C’est ce que Hegel n’a pas compris parce qu’il ne pouvait pas le comprendre étant donné l’orientation de pensée propre à sa position philosophique qui, ramenée à l’essentiel, consiste à faire rentrer le devenir et l’histoire dans le cadre d’une téléologie rationnelle informée par l’idée de progrès, suivant une lancée qui paraît avancer droit devant soi, alors qu’en réalité elle recule comme si elle était tirée ou attirée par son but, la réconciliation définitive de l’Esprit avec soi, dernier mot de la philosophie. Or l’intérêt de la philosophie de Spinoza consiste peut-être dans le fait qu’elle ne comporte pas de dernier mot : « Reliqua desiderantur », « Tout reste à faire » pourrait être sa devise en tant, j’y reviens, que « philosophie pratique ». C’est du moins de cette façon que je comprends « l’histoire sans sujet » dont parle Althusser : si elle est sans sujet, c’est parce qu’elle est à elle-même son propre sujet, en tant que processus qui n’est prédestiné à aucune fin et ne cesse d’aller vers ailleurs hors de tout terme et de toute limite. Et c’est aussi de cette façon que je comprends « l’univocité de l’être », c’est-à-dire le « plan d’immanence » dont Deleuze a repris l’idée à Scott : cette univocité est pluridirectionnelle, comme cette immanence est pleine, en état d’invention permanente, et non figée, uniforme, monolithique, ce qu’elle ne serait que sous la condition d’avoir été vidée de sa puissance.

8/ How do you square the ontological commitments that Spinoza’s thinking seems to be demanding from his readers with a more historically informed perspective (with a historical-materialist one even)?

P.M. – Comme je viens d’essayer de l’expliquer, je pense qu’il faut comprendre Spinoza en le soustrayant à une interprétation purement « ontologique » qui rend impensable ce que Marx appelle la « Veränderung » historique, ou pour reprendre une formule qu’Althusser affectionnait particulièrement la possibilité de « faire bouger les choses ». Spinoza n’a pas été ce pur spéculatif ou philosophe contemplatif qui, pour voir les choses de plus haut, donc en adoptant le point de vue d’une rationalité idéale et abstraite, se serait dégagé des exigences de l’histoire et en particulier de l’histoire de son temps dans laquelle il s’est au contraire complètement enfoncé. S’il en avait été autrement, aurait-il pris le risque de mettre en circulation le brûlot théorique qu’était le Tractatus theologico-politicus, dont les effets se sont répandus aussitôt dans l’Europe entière comme une traînée de poudre ? De ce point de vue, sa perspective a été « historiquement informée » autant qu’elle pouvait l’être à son époque. Elle l’a même été sous une forme particulièrement originale : la trajectoire de vie qui été la sienne lui a permis d’accumuler les éléments d’une culture diversifiée ayant pour principaux piliers la Bible, Machiavel et Descartes ; avoir fait rentrer ces ingrédients dans un même flacon et en avoir fait sortir, après l’avoir agité, de la philosophie sous la forme où elle s’est transmise jusqu’à nous prouve que, décidément, il n’avait peur de rien, ce que ses contemporains ont d’ailleurs parfaitement perçu.

 Ceci dit, je ne vois pas quel intérêt il y aurait à plaquer sur son œuvre, sous prétexte de l’actualiser, une grille de lecture reprise au marxisme, au bergsonisme, ou à quelque autre « isme » que ce soit. Spinoza se suffit parfaitement à lui-même ; il n’est ni héritier ni précurseur. Moderne, il l’a été en son temps et il l’est resté dans d’autres où des faces différentes de sa pensée se sont révélées, sans qu’on soit encore arrivé à en faire le tour et à le faire rentrer dans l’ordre du bien connu qui n’aurait plus rien de nouveau à dire. Il faut renoncer à chercher chez Spinoza des idées toutes faites sous forme d’acquis ou d’un prêt-à-porter intellectuel : sa force, il la tire du fait qu’il continue à nous faire réfléchir, et ainsi nous pousse à aller plus loin dans des directions nouvelles, éventuellement imprévisibles. C’est en cela qu’il est un « vrai philosophe », au sens de la « vera philosophia » dont il parle dans sa lettre à Albert Burgh : il n’a pas cessé de nous étonner.

9/ At one point you noted: “The truth of philosophy is as much in Spinoza as it must also be in Hegel; that is, it is not entirely in one or the other but somewhere between the two, in the passage that is effected between one and the other.”  This also seems to inform the title of your monumental book Hegel or Spinoza. In that book, you propose a reversed reading of Hegel, from the standpoint of Spinoza. That is to say, Spinoza functions as a reader-critic avant la lettre of Hegelian thinking. Can you tell us a bit more what is at stake and why you see it necessary to return from Hegel to Spinoza and re(read) Spinoza with eyes and brains that know Hegel?

P.M. – Les remarques que je viens de présenter en réponse à votre précédente question ne doivent pas conduire à faire à Spinoza un sort à part, à le statufier, comme s’il était « le » philosophe par excellence, le seul digne de ce nom, ce qui reviendrait à l’idéaliser : il n’est pas besoin de s’afficher « spinoziste » et de brandir ce signe de ralliement comme un drapeau pour s’intéresser à Spinoza. En ce qui me concerne, je ne considère pas qu’il ait raison sur tout et qu’il soit seul dans ce cas : je vois plutôt en lui et dans son œuvre une sorte de machine à faire penser, qui fonctionne au maximum de sa puissance lorsqu’on le met en confrontation avec d’autres philosophes. C’est ce que j’ai voulu dire en suggérant que, s’il y a une vérité philosophique, ce n’est ni chez Spinoza ni chez Hegel qu’on peut la trouver, mais « entre » eux, dans l’espace de discussion ouvert par leur rencontre qui a produit et continue à produire des effets détonants : occuper cet intervalle oblige à réfléchir, à se confronter à des questions auxquelles autrement on n’aurait pas pensé.

À ce propos, je voudrais faire une remarque concernant la manière dont sont conçues aujourd’hui les études de philosophie. Le débat entre « non-continentaux » et « continentaux » s’est en partie focalisé sur le problème de la lecture des philosophes. Les premiers soutiennent que l’intérêt consacré aux positions doctrinales adoptées par tel ou tel philosophe détourne des vraies questions philosophiques, comme celle de savoir si le café est sucré dans la bouche ou dans le bol, question qui doit rester la même qu’elle soit posée à Berkeley, à Oxford ou à Paris, qu’elle soit formulée dans les termes en usage au Moyen-Âge, à l’époque classique ou à n’importe quelle autre et qu’elle soit labellisée en référence au nom propre de tel ou tel philosophe ; et ils reprochent aux seconds d’avoir concentré leur réflexion sur des recherches à caractère monographique, ciblées sur la question de savoir ce qu’Aristote, ou Descartes, ou Hegel… ont « vraiment dit et pensé » sur un sujet donné, ce qui a inévitablement pour conséquence de rabattre la philosophie au niveau d’une fastidieuse et vaine doxographie, sur fond de préjugé historiciste.

Ramené à ce dilemme élémentaire, le débat est insoluble parce qu’il est faussé dès le départ. Pour ma part, je pense qu’il faut continuer à lire et à relire les philosophes, comme eux-mêmes n’ont d’ailleurs jamais cessé de le faire pour arriver à configurer leur propre position philosophique, dont on ne peut en aucun cas supposer qu’elle se suffise à elle-même. On ne fait pas de philosophie tout seul, en procédant à une sorte d’examen interne de sa propre pensée érigée en paradigme universel, mais avec d’autres, et à la limite avec tous les autres. Pour cela il ne suffit pas de prendre connaissance de ce qu’ils ont pensé, comme si on relevait un compteur dans le but d’enregistrer en l’état certains résultats, ainsi que le préconise une conception de la lecture purement académique ; mais il faut s’essayer à penser avec eux, en repérant les singularités, éventuellement les anomalies et les difficultés que présentent les ensembles discursifs dans lesquels leur héritage intellectuel est consigné, pour autant que ces ensembles comportent toujours une part d’inachèvement. Et le meilleur moyen pour y arriver est précisément de s’installer dans « l’entre », l’intervalle, – un intervalle qui peut à l’occasion présenter les allures d’un gouffre –, ouvert lorsqu’on les met en confrontation avec d’autres, en étant animé de la conviction que la vérité ne se trouve comme si elle était déjà toute faite ou en dépôt chez tel ou tel d’entre eux, mais constitue l’enjeu de leur confrontation telle qu’elle se poursuit au cours d’une histoire qui, n’ayant jamais véritablement commencé et n’allant nulle part en particulier, est destinée à ne jamais s’achever, à ne jamais aboutir à des conclusions définitives, après quoi, le spectacle étant terminé, il ne resterait plus, comme au théâtre, qu’à baisser le rideau sur la représentation et à revenir pour les saluts.

Se figurer que philosopher soit une opération assurée personnellement par quelqu’un, de quelque nom qu’on l’appelle, et que celui-ci en tire entièrement de soi la matière (la « matière grise »), en se plaçant dans la perspective d’un commencement absolu de la pensée en tant que réflexion pure dont la gestion est assumée entièrement par un sujet rationnel indépendant, n’est guère raisonnable : éventuellement peut être effacée du compte-rendu des résultats de la rumination à laquelle un philosophe s’est livré la mention des références extérieures dont sa réflexion s’est nourrie chemin faisant, ce qui par l’effet d’une procédure rhétorique confère formellement à ce compte-rendu un caractère apparent de généralité pouvant prétendre à une universalité intemporelle ; mais cela n’empêche que la réflexion en question n’a pu avoir lieu sans s’être adossée à d’autres, qui lui ont fourni des éléments qu’elle a réajustés à sa manière en effectuant à partir d’eux un nouvel agencement, et c’est celui-ci qui constitue son apport propre. Au fond, si on y réfléchit bien, il n’y a, depuis qu’à ce mot on peut prêter du sens, ou du moins quelque peu de sens, qu’une seule philosophie, ou plutôt faudrait-il dire un seul « philosopher » au sens d’une activité en cours destinée à se poursuivre indéfiniment, qui traverse toutes les « philosophies » dans lesquelles elle revêt à chaque fois, à la façon d’une variation musicale, une allure différente : philosopher, ce n’est en effet rien d’autre que participer à ce mouvement ininterrompu de pensée auquel, qu’ils le veuillent ou non, qu’ils le sachent ou non, tous les philosophes sans exception, les grands comme les petits, les patentés comme les marginaux, les bons comme les mauvais, les vrais comme les faux, appartiennent dans la mesure où ils s’y rattachent comme ils peuvent, avec les moyens du bord, à leurs risques et périls, depuis le point de vue singulier qui est le leur dont il ne leur reste qu’à exploiter les avantages et les inconvénients, les reculs et les avancées. Du fait que cette exploitation soit singulière en raison des conditions sans pareilles dont elle dépend, car elle doit à chaque fois s’effectuer en situation, il ne faut pas se hâter de conclure qu’elle est solitaire, qu’elle constitue une unité indépendante, et que l’entière responsabilité en revient à l’individu qui en assume occasionnellement au titre d’auteur l’initiative, si exceptionnel soit-il, ce qui le placerait d’emblée hors norme, complètement à l’écart des attentes ordinaires, et en fin de compte inapprochable.

Ce qui est le plus intéressant dans l’œuvre d’un philosophe, c’est qu’elle peut faire arriver quelque chose : un événement se produit qui fait basculer la réflexion d’un autre côté. Or cet événement ne peut présenter une signification isolée : sa portée est forcément unanime, collective, ne serait-ce que par les effets de résonance qu’il produit et qui se propagent au-delà des conditions ponctuelles de sa manifestation. C’est pourquoi j’estime absurde l’opposition souvent installée entre pratique de la philosophie et étude de l’histoire de la philosophie, opposition sanctionnée par leur constitution académique en disciplines autonomes. C’est en étant animé par ce souci que j’ai cherché à comprendre ce que devenait Spinoza vu à travers le miroir que Hegel lui renvoie, ce qui constitue un cas particulier de l’exploration de l’« entre » dont je viens de parler. Mais dans mon esprit, il ne s’agit pas non plus d’un face-à-face ayant la forme d’une relation exclusive. Il y a bien d’autres façons de mettre la pensée de Spinoza en relation avec d’autres pensées. Si j’en avais la possibilité, je m’engagerais dans la préparation d’autres études qui pourraient s’intituler « Spinoza ou Descartes », « Spinoza ou Pascal », « Spinoza ou Leibniz », etc., qui permettraient de révéler toujours plus d’aspects étonnants de sa démarche. Et en fin de compte, si toutes ces études pouvaient être menées à terme, je les rassemblerais dans un ouvrage intitulé « Spinoza ou Spinoza », qui ferait pénétrer dans sa propre philosophie tout l’« entre » en quoi consiste le philosopher pris en général dans son infinité.

10/ In Hegel or Spinoza, in its last chapter “omnis determinatio est negatio”, you discuss the determination and negation in Spinoza and Hegel, departing from the statement “die Bestimmheit ist Negation.” Here you make a very interesting point: “What Hegel read in Spinoza—and all authentic reading is in its own way violent, or it is nothing but the mildness of a paraphrase—matters just as much as what he actually said, or rather, what counts, is the reaction of these two discourses upon each other, because it offers an invaluable insight for each them.. From this point of view, whether the famous phrase is Spinoza’s or Hegel’s, it is the best of symptoms for analyzing the relationship between these two philosophies.”

This makes us think of the beginning of Althusser’s chapter in your collective Reading Capital, where he argues that “The first person ever to have posed the problem of reading, and in consequence, of writing, was Spinoza.” Later, in the same text, he proposed the term of “symptomatic reading.” Would it be an exaggeration to read your statement from the standpoint of the method of “symptomatic reading”?

P.M. – La meilleure façon d’aborder les philosophes au point de vue de ce que je viens d’appeler l’« entre », ce qui permet de les réintégrer dans le mouvement interminable du philosopher, un mouvement sans origine et sans fin assignables, c’est de repérer chez eux ce qui, si on peut dire, « fait symptôme » : à savoir d’infimes accidents de pensée qui, si on y prête attention, peuvent être révélateurs de certaines de leurs grandes orientations théoriques et pratiques. Ces accidents, à première vue imperceptibles, deviennent saisissables lorsqu’on prend en compte la relation de ce qu’on appelle improprement la « doctrine » d’un philosophe et de celles d’autres philosophes avec lesquels il s’est à telle ou telle occasion rencontré (une rencontre qui d’ailleurs peut se faire uniquement dans l’esprit d’un lecteur, alors même qu’elle n’a pas eu lieu historiquement) : ces événements sont porteurs de signification en raison de la dimension énigmatique qu’ils comportent le plus souvent et qui interloque. Ce sont des indices de ce genre que j’ai tenté de repérer en examinant d’un peu près ce qui est arrivé à Spinoza lorsque Hegel a entrepris de le lire, à sa façon, de manière forcément tordue. À travers ces torsions, qui peuvent dans certains cas revêtir le caractère de trahisons, quelque chose continue sourdement à parler : « ça pense », sans que ce qui en ressort appartienne spécifiquement à Spinoza ou à Hegel ; c’est quelque chose qui « se passe » et « a lieu » dans l’intervalle qui les sépare (et paradoxalement les relie).

Ce genre de lecture est effectivement « symptomal », dans le sens ou dans un sens voisin de celui qu’Althusser a donné à ce mot. Ce qu’il appelle « lecture symptomale » implique d’abord de renoncer à porter sur un discours théorique un regard direct en vue de dégager ou de réceptionner un « sens » qui y serait d’emblée déposé tout entier ; et c’est forcer ce discours à en dire plus, en lui appliquant une lecture rasante, latérale, qui procède de biais et emprunte des détours, ce qui, il faut en tenir compte, débouche sur des résultats partiels et provisoires, destinés à être constamment révisés. Considérée de cette manière, la lecture prend acte du fait que, dans les discours qu’elle prend pour cible, quelque chose se passe, ça bouge, des événements sont en cours, dans le sillage desquels sa propre opération d’analyse est appelée à se faire une place, en jouant en quelque sorte sur des transferts, ce qui lui permet de s’y faufiler. Pour reprendre une métaphore dont Althusser se servait pour caractériser l’action politique, telle qu’il la comprenait en effectuant des lectures croisées de Machiavel et de Lénine, – ce qui était encore une façon de labourer le champ de l’« entre » –, il s’agit de prendre au vol un train en marche, quitte à le rater ou à se casser la figure, donc en prenant des risques. En ce sens, on peut soutenir qu’il n’y a de vraie lecture qu’engagée, consciente d’être entraînée dans un cycle en devenir d’où le discours sur lequel elle travaille est provisoirement émergé, cycle dont elle effectue la relance suivant une direction qui, n’étant pas contenue en germe dans une origine, n’est pas tracée à l’avance.

Ce cycle, qui procède du renvoi de discours en discours, de biais en biais, et de détours en détours, tourne-t-il parfaitement rond ? Justement, non. C’est ce qu’est destiné à faire comprendre le concept de « lecture symptomale ». Celle-ci consiste à s’insérer dans une dynamique textuelle, non en la prenant telle quelle au premier degré, comme pourrait le faire un regard extérieur qui prétend la voir bien en face et l’embrasser en totalité, mais en s’insinuant dans ses failles et en en faisant ressortir les impuretés, les difficultés : dans les séquences discursives qu’elle se propose de traiter, elle décèle ce qui joue et se joue, en privilégiant les déséquilibres qui signalent que quelque chose est en train d’agir, ce qui pousse à aller plus loin, suivant une trajectoire irrégulière qui se poursuit sans avoir commencé ni parvenir à atteindre un terme définitif. La lecture symptomale est en conséquence un processus ouvert, qui se déporte vers l’avant en prenant appui sur ses maillons faibles, comme c’est par ailleurs le cas pour n’importe quelle conjoncture historique. Pour rendre compte de cette démarche singulière, Althusser reprend le paradigme de la vision en essayant d’en tordre l’usage : la lecture symptomale départage dans les textes du visible et de l’invisible, du manifeste et du latent. Faire la part du manifeste et du latent, cela consiste à dénouer le lien qu’installe artificiellement entre eux la pulsion scopique, celle qui accorde une entière confiance au regard porté directement sur son « objet », comme elle le fait lorsqu’elle présente le latent comme du manifeste en puissance, et le manifeste comme du latent en acte. Le latent que vise la lecture symptomale n’a rien à voir avec une signification cachée en attente de son déchiffrement ou de son interprétation : il n’est pas le déjà-là d’un sens originaire, mais il représente plutôt le non-sens, le travail du négatif qui, de l’intérieur, travaille toute production de sens, et la fait basculer vers la recherche d’un autre sens qui n’est pas préfiguré dans le précédent. Prendre en compte une opération de ce genre fait réfléchir, force à penser. Une lecture symptomale est forcément active et créative.

Recoupe et éclaire de façon frappante cette manière de concevoir et de pratiquer la lecture symptomale une formule de Spinoza, à laquelle Althusser s’est souvent référé, « verum index sui et falsi », en insistant à chaque fois sur le fait qu’il fallait la prendre dans son énoncé complet, au lieu d’en donner, comme c’est trop souvent le cas, une présentation amputée qui la ramène à l’énoncé « verum index sui », ce qui revient à absolutiser la vérité en la constituant en entité isolée. Cette formule signifie que la vérité ne s’indique elle-même qu’en retraçant à chaque fois la ligne de partage qui la sépare du faux, ou plutôt, faudrait-il dire, d’un faux, de son faux, n’y ayant de faux que dans le cadre du mouvement au cours duquel se produit, sous des formes partielles, « de la vérité », et non « la vérité » considérée comme un tout autosuffisant : de même, dans tout énoncé discursif, en tant qu’il revêt la forme active d’une intervention, s’effectue et du même coup se donne à lire la scission entre ce qui en lui accède à la visibilité et ce qu’il rend invisible, à la recherche d’un équilibre précaire qui ne dispose d’aucune garantie idéale. La formule « omnis determinatio est negatio », que Hegel a critiquée, est-elle effectivement de Spinoza ? Elle est de lui tout en ne l’étant pas : elle émerge, au titre d’un symptôme, de la rencontre virtuelle entre Hegel et Spinoza, une rencontre dont les effets ont été et sont encore particulièrement perturbants, ce dont ils tirent leur intérêt philosophique.

11/ Althusser wrote: ‘We were never structuralists, because we were Spinozists.’ How do you relate to this position? In what sense is Spinoza’s position always already post-structuralist?

P.M. – N’oublions pas que Marx disait : « je ne suis pas marxiste » ! C’est dans ce même sens qu’il faudrait prendre la formule : nous n’avons jamais été « structuralistes ». D’ailleurs, « le » structuralisme, sous la forme générale qu’on lui a prêtée, n’a jamais existé, sinon dans la tête de journalistes ou de doxographes qui en ont forgé de toutes pièces la fiction pour des raisons de pure opportunité. À la rigueur on pourrait parler, au pluriel, de « structuralismes », ceux qui ont été imputés à Lévi-Strauss, à Barthes, à Lacan ou à Foucault n’ayant guère de points communs entre eux. S’il y a eu ce qu’on peut appeler une époque du « structuralisme », c’est au sens de l’ouverture d’un espace de débat qui donnait lieu à des confrontations permanentes : celles-ci étaient libres et ne débouchaient sur aucune issue définitive. Ce qu’Althusser a lui-même appelé à un certain moment « Théorie » ne représentait pas, telle qu’il la pratiquait, un système complet, refermé sur soi, mais une incitation à poursuivre un effort de recherche et à mener un combat contre les idées toutes faites : il s’agissait en fin de compte d’un programme de travail, ou si on veut l’appeler ainsi un questionnement destiné à être interminablement relancé. S’il y a eu méprise à ce sujet, ce qui a nourri l’accusation de « théoricisme », c’est peut-être parce qu’Althusser, à un certain moment de son parcours, a usé et abusé du mot « thèses » pour exprimer des prises de position philosophiques : ces fameuses thèses étaient en réalité des hypothèses, qui n’avaient de valeur qu’une fois mises à l’épreuve de la réalité, ce qui les engageait dans un processus de constante rectification, tout à l’opposé d’acquis définitivement établis.

De ce point de vue, « être spinoziste » (pour ne pas être structuraliste) ne peut non plus signifier l’adhésion à un système de pensée censé détenir de manière exclusive et triomphale « la vérité » : c’est plutôt l’appel à une pensée critique, dédogmatisée, insatisfaite, ce qui est la condition pour qu’elle soit porteuse d’un ferment révolutionnaire. S’applique ici avec une force exemplaire la formule que j’évoquais tout à l’heure « Verum index sui et falsi » : il n’y a pas de vrai en soi, mais seulement du vrai qui ne parvient à s’affirmer qu’en se confrontant inlassablement au faux qu’il identifie comme tel parce qu’il projette sur lui sa lumière, dans le contexte propre à un combat qu’il faut reprendre sans fin. Cela posé, la tentation d’être un « -iste » de quelque ordre que ce soit se dégonfle d’elle-même. Spinoza n’était pas « spinoziste » : et au cas où il aurait eu cette prétention, elle aurait bloqué la dynamique du « philosopher » qui le traversait sans s’arrêter à lui. Pour ma part, même si j’ai beaucoup travaillé en prenant appui sur des textes signés de son nom, cela ne justifie pas à mes yeux que je puisse être de mon propre aveu catalogué, étiqueté, fiché en tant que « spinoziste » ou « spécialiste » cantonné dans l’étude de Spinoza. Constituer Spinoza en domaine réservé, l’idéaliser en l’installant sur un piédestal ou le considérer comme une fin en soi, – démarches sécessionnistes qui débouchent sur une exclusion –, c’est en dernière instance trahir sa pensée sous le prétexte indu de la valoriser.

12/ In the books in which you have proposed an materialist approach to literature (we are thinking inter alia of Theory of Literary Production or The Object of Literature) you propose a renewed and powerful way of approaching of literary texts that thus far has rarely been taken up in contemporary scholarship (with few exceptions, like Warren Montag), somewhat similar to the texts on theater and literature Althusser wrote. Could you tell us in what way your approach is neither hermeneutical nor structuralist? Could one say that you are reading literature the way Spinoza reads the biblical text? What does it mean to read literary works as “expressions”?

P.M. – Si je me suis beaucoup intéressé à des textes rattachés au genre de la « littérature » – un genre d’ailleurs bien difficile à définir et à contenir dans des limites précisément arrêtées tant il est hétérogène et composite –, c’est en étant animé principalement du souci d’élargir le champ d’intervention de la philosophie, trop souvent enfermée dans le domaine d’une spéculation pure qui la condamne à sombrer dans un certain formalisme, concrètement à tourner en rond sur elle-même : confrontée à des textes littéraires ou réputés tels à des niveaux d’ailleurs très différents, l’activité philosophique est sollicitée par des formes de pensée foncièrement impures, soit parce qu’elles sont obscures soit parce qu’elles sont inabouties, – non par défaut mais, si on peut dire, par vocation –, ce qui fait obstacle à une récupération conceptuelle qui permette de les faire rentrer dans l’ordre du bien connu. En se confrontant à la littérature, la philosophie est amenée à prendre distance avec le conformisme que génère inévitablement la tentation du repli sur soi propre à une attitude uniment spéculative. Partant de là, j’ai été d’emblée détourné du projet de faire ce qu’on appelle une « philosophie de la littérature », qui prendrait la littérature pour objet extérieur de réflexion, en cherchant à lui imprimer une forme à laquelle elle est forcément rétive. Mon intention n’était pas non plus de traquer chez les écrivains des traces de pensée philosophique qui pourraient s’y trouver comme en dépôt et qu’il suffirait d’extraire : par exemple essayer d’identifier une philosophie « de Balzac », une philosophie « de Zola », une philosophie « de Mallarmé », une philosophie « de Proust », etc. Ce que j’ai cherché à faire a plutôt été de retravailler certains faits littéraires en étant principalement attentif à ce qui dans leur production et les modes de lecture qu’ils appellent, – c’est-à-dire ce qu’on peut appeler leur reproduction – peut amener à penser au sens que la philosophie donne à ce mot, avec la double valeur de l’éveil et de la provocation, donc de l’incitation à aller plus loin.

J’avais fait paraître en 1990 un livre intitulé « À quoi pense la littérature ? ». J’ai ensuite regretté ce titre : la littérature, pour autant qu’on puisse en parler comme d’un ensemble faisant bloc sur lui-même, ne pense pas au premier degré, ce n’est pas son propos ; elle fait penser, ce qui est quelque chose de tout différent. À l’examen il m’est apparu que la littérature ou ce qu’on nomme ainsi peut être utilisée comme une formidable machine à faire penser, si du moins on l’amène à fonctionner dans ce sens. Lorsque mon livre a été réimprimé chez un éditeur différent, en 2013, j’ai donc décidé de l’intituler autrement : « Philosopher avec la littérature ». Philosopher avec la littérature, et non sur elle ou à son propos, c’est faire un bout de chemin à ses côtés et la prendre comme un instrument d’optique qui permet de voir des choses inattendues, des choses que sans son aide on laisserait passer et qui au point de vue de la spéculation pure ont seulement valeur de résidus auxquels il serait vain de s’intéresser. J’ai par ailleurs repris dans la seconde édition du livre le sous-titre qui se trouvait déjà dans la première : « Exercices de philosophie littéraire ». Par « philosophie littéraire » j’entendais une manière d’entrer en rapport avec les textes littéraires qui, comme je viens de le dire, allait tout à l’opposé d’une « philosophie de la littérature » : cette dernière se propose de dégager de textes littéraires un sens philosophique qu’ils sont censés déjà contenir, au titre d’un sens qui est déjà là, latent, endormi, en attente du prince charmant, un philosophe bien sûr !, qui viendra le réveiller : or la littérature n’est pas une belle endormie, mais, je reprends cette formule, une machine à faire penser, si toutefois on sait la mettre en route, et si on s’en sert pour se livrer aux exercices de pensée dont elle offre la possibilité. Je dis bien des « exercices », au sens de tentatives dans lesquelles on s’engage sans préjuger de leur résultat et en l’absence de quelque garantie de légitimité que ce soit. De manière générale, je pense que la philosophie devrait davantage pratiquer le genre de l’exercice.

Lorsqu’on prête à la littérature des arrière-pensées qu’il suffirait de débusquer pour leur arracher le sens philosophique qu’elles nourrissent en secret, on est inévitablement conduit à opérer une sélection dans les œuvres littéraires : on fait un tri entre celles qui auraient ce sens au titre d’une propriété de droit, et celles qui ne l’ont pas, ce qui justifie qu’on les laisse de côté en décrétant qu’elles n’intéressent pas la philosophie. Dans une telle perspective, il y a d’une part les écrivains auxquels on attribue une dimension intrinsèquement philosophique ou dont on considère qu’ils se tiennent « à la hauteur de la pensée », ce qui justifie que soit entamé avec eux un dialogue à niveau égal, sur les sommets : c’est de cette manière que Heidegger « lit » Hölderlin, en projetant sur les poèmes de celui-ci ses propres préoccupations philosophiques et en cherchant à leur arracher des éléments qui nourrissent sa propre réflexion. Je ne vois pas du tout les choses de cette façon : s’il y a dans la littérature quelque chose qui peut faire penser, donc activer une recherche de type philosophique, ce n’est pas sous la forme d’une prédisposition dont certains auteurs et certaines œuvres seraient gratifiés par grâce d’état, ce qui les mettrait d’emblée à part en leur assignant cette dignité exclusive. Le partage entre grande et petite littérature, la première étant porteuse d’un intérêt philosophique dont la seconde serait définitivement privée, ne m’a jamais convaincu. Si prise en tant que telle, – donc comme étant affligée de ce qui au point de vue d’une spéculation formelle se présente comme une insuffisance ou un signe d’impureté, en raison des dérives imaginaires dans lesquelles la fiction narrative est entraînée ou bien des élans affectifs qui soustraient l’expression poétique à un contrôle rationnel –, la littérature peut faire penser, c’est sous toutes ses formes, y compris celles qui à première vue se soustraient à une saisie proprement intellectuelle et réfléchie ; peut-être même sont-ce ces dernières qui, par leurs défectuosités, leurs faiblesses, leur rejet machinal de tout ce qui pourrait renvoyer à un effort de conceptualisation, leur spontanéité irraisonnée, exercent sur la pensée un effort de provocation maximale et l’obligent à sortir de sentiers battus, à se tourner vers des directions nouvelles. En lisant Jules Verne ou des romans policiers, on a peu de chance de tomber sur des séquences spéculatives suffisamment élaborées pour que cela vaille la peine de s’y arrêter durablement, alors que des séquences de ce genre pullulent dans ce qu’on appelle la littérature d’idées, celle qui raisonne ou prétend le faire au premier degré : mais on n’en a pas moins de nombreuses occasions de s’interroger, de prendre du recul par rapport à ce qui est dit, d’avoir affaire à des anomalies susceptibles d’être traitées comme des symptômes, donc d’être prises au sérieux sous condition bien sûr d’être reconditionnées du fait d’être interrogées.

Vous me demandez si j’aborde des œuvres littéraires de la manière dont Spinoza lit la Bible. Il est manifeste que Spinoza, en labourant l’Écriture sainte dans tous les sens et en profondeur, a imprimé à la lecture de textes prise en général un élan inédit : il a balisé le terrain où prend place une exégèse rigoureuse, en particulier en se soumettant à l’exigence d’une recontextualisation historique et linguistique des faits discursifs auxquels elle s’applique ; suivant cette voie, il a soumis les textes sacrés à une méthode de lecture, comme il le dit, « naturelle », prenant ainsi le risque de les banaliser, et on comprend que cette démarche ait fait scandale à son époque. Cette méthode consiste à traiter les récits bibliques au pied de la lettre, tels qu’ils sont énoncés, en s’abstenant de les soumettre à l’épreuve de la vérité, c’est-à-dire de la représentation qu’on se fait à l’avance de celle-ci : considérés sous cet angle, ces récits constituent un témoignage irremplaçable au sujet de ce qu’il appelle la connaissance de premier genre, celle qui procède d’idées inadéquates et relève du régime de l’opinion, et qui est la pratique la plus répandue de la pensée sous ses formes individuelles et collectives. Spinoza est ainsi arrivé à sonder des profondeurs obscures dans lesquelles baigne la plupart du temps la vie des gens, sous la pression de forces qu’ils ne maîtrisent pas complètement, ce qui les place tendanciellement dans un état de servitude et d’ignorance : la Bible est pour lui un livre de vérité, non pas parce qu’elle délivrerait des vérités à prendre telles quelles sans discussion, mais dans la mesure où elle renseigne le mieux sur cet état et fournit à son sujet des matériaux d’analyse particulièrement précieux, que la philosophie animée par la puissance de l’intellect ne peut se permettre d’ignorer et de passer sous silence, en faisant comme si cela n’existait pas. Si la Bible intéresse la raison, c’est peut-être parce que, en raison du contenu auquel elle se rapporte, elle se tient au plus loin de la raison : ce déficit rationnel est au cœur de ce que Spinoza appelle le « théologico-politique », une réalité composite et mouvante dont il a entrepris de sonder les arrière-plans cachés. À ce point de vue, ma tentative de philosopher avec la littérature se tient effectivement dans le sillage de la lecture que Spinoza propose de la Bible : elle ne crédite pas la littérature de philosophèmes déjà élaborés ; elle ne la traite pas non plus comme un mausolée où seraient recueillies et conservées des créations dont la valeur serait sanctionnée par un jugement esthétique, mais elle la prend comme un champ à travailler, un matériau brut qu’on peut essayer de transformer en portant sur lui un regard attentif à certaines de ses singularités qui peuvent à l’occasion se présenter comme des irrégularités, ce qui, je reprends la formule que j’ai utilisée précédemment, fait penser. Cela dit, je ne crois cependant pas qu’on puisse trouver chez Spinoza une « méthode de lecture » susceptible d’être directement appliquée à la littérature, ne serait-ce que parce que, si on plie la lecture aux règles d’une méthode une fois pour toutes définie, on la désactive inévitablement, on la rend inattentive à ce qui dans les textes fait événement. Je vous renvoie à ce propos à ce que j’ai dit précédemment au sujet des difficultés soulevées par la notion de « protocole de lecture » : c’est à chaque fois, en situation, qu’il faut trouver les biais qui permettent de faire parler des textes, c’est-à-dire d’identifier les symptômes qui peuvent stimuler une réflexion créative, productive de formes de pensée nouvelles.

13/ In neuro-sciences, Spinoza is seen as a very important figure. Antonio Damasio, in his Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain, argues that Spinoza has foreseen the discoveries in biology, as well as the neurological vows on the relation between the mind and body. Damasio sees Spinoza as a proto-biologist. How do you see the relation of Spinoza to neurosciences, or even to psychoanalysis?

P.M. – Spinoza s’est lui-même beaucoup intéressé, comme Descartes l’avait fait avant lui, à la médecine de son temps. Il est clair que la thèse énoncée tout au début de la cinquième partie de l’Éthique selon laquelle affections mentales et affections corporelles se correspondent « au cordeau » (ad amussim) ouvre formellement la perspective d’une nouvelle médecine psycho-somatique. Je dis bien « formellement », car cette idée qui, en rupture avec le dualisme traditionnel, révolutionnait de fond en comble la conception des rapports du corporel et du mental n’a exercé historiquement aucune influence sur le développement des idées médicales : il a fallu attendre le XXe siècle pour que cette manière de voir, resurgie après avoir emprunté des cheminements très différents, soit prise au sérieux et qu’on ait rétrospectivement la révélation que Spinoza, hors la possibilité de toute espèce de confirmation expérimentale, en avait dessiné les contours grâce aux moyens du raisonnement philosophique. Il faut donc se garder de le présenter à cet égard comme un précurseur, ce qui n’est possible qu’au titre d’une projection récurrente. Que des biologistes contemporains comme par exemple Antonio Damasio ou Henri Atlan se reconnaissent dans Spinoza, et cherchent dans sa pensée des arguments qui leur permettent d’interpréter les résultats auxquels ils sont arrivés en suivant d’autres voies que celles de la spéculation pure et d’en généraliser la portée, est un fait. Mais cela ne doit pas amener à soutenir que Spinoza avait anticipé et en quelque sorte préparé leur démarche scientifique, car sa réflexion se tenait en réalité sur un plan complètement différent. Si Spinoza peut être considéré comme « actuel », c’est dans la mesure où les idées et les démonstrations qui se trouvent dans le texte de l’Éthique mettent en place des enchaînements rationnels qui, à défaut de fonder la science ou de se substituer à elle, l’instruisent à l’occasion en permettant de mieux comprendre les résultats auxquels elle parvient en se servant des moyens qui lui sont propres. Une actualité de ce genre est, peut-on dire, une éternactualité, dissociée de la représentation d’une intervention à distance du passé sur le présent conduisant à interpréter le rapport du premier au second selon les modalités du « déjà » et du « pas encore » qui impliquent sourdement la référence à une finalité : il faut donc éviter de replacer la philosophie de Spinoza et la neurobiologie dans le mouvement commun d’une histoire qui se déploierait sur une même ligne dans le sillage de laquelle elles s’influenceraient ou se conditionneraient l’une l’autre.

Si la pensée de Spinoza détient une intelligibilité qui s’exerce encore au présent, c’est parce qu’elle s’est gardée de pousser ses raisonnements au-delà des limites qui leur étaient imposées par leur nature de raisonnements philosophiques, qui sont empêchés d’empiéter sur les découvertes de la science pour la simple raison que ce n’est pas à leur portée. Contrairement à Descartes, qui était convaincu qu’en se servant d’un modèle mécanique on pouvait fabriquer une connaissance complète en droit de la nature corporelle, Spinoza a tiré les conséquences pour la philosophie du fait que, comme il le dit, « nous ne savons pas (tout) ce que peut un corps ». Aujourd’hui, il semble que nous en sachions beaucoup plus, alors que l’expérimentation scientifique s’est développée dans des conditions qui sont sans commune mesure avec celles dont on disposait au XVIIe siècle : au regard de ce qu’on sait aujourd’hui des distinctions comme celles que Spinoza avance dans les postulats de sa « petite physique » (l’ensemble de considérations exposées entre les propositions treize et quatorze de la deuxième partie de l’Éthique) entre corps fluides, mous et durs, paraissent à juste titre dérisoires. Nous en savons certainement davantage, ce qui nourrit l’illusion que, peut-être, pour ce qui concerne la vie en général et la vie cérébrale en particulier, le voile d’Isis n’est pas loin d’être levé. Or, ce qu’on peut trouver chez Spinoza, c’est précisément le dispositif critique qui permet de dissiper cette illusion qui, par sa logique propre, débouche inévitablement sur un réductionnisme, qu’il soit idéaliste comme c’est le cas des théories finalistes de l’intentionnalité ou matérialiste comme c’est le cas des théories mécaniques de la transmission d’information par des canaux corporels. Si la philosophie est en mesure de servir la science, c’est en ramenant ses investigations dans les limites de la simple raison, des limites qu’elle est exposée naturellement à franchir : à cet égard ce qu’Althusser a écrit au sujet de la « philosophie spontanée des savants » reste éclairant.

Quant à la psychanalyse, qui est avant tout, en réponse à des demandes particulières, une pratique soignante éclairée par de la théorie et non de la théorie appliquée, il semble que Spinoza se soit avancé sur des terrains qui présentent avec elle de fortes analogies. C’est en particulier le cas avec ce qui est exposé dans les vingt premières propositions de la dernière partie de l’Éthique, où le projet libératoire revêt l’allure d’une véritable « cure » dans laquelle le corporel et le mental sont simultanément engagés, sur fond d’une thérapeutique des affects et de cet affect primordial qu’est le désir qu’elle exerce à mieux gérer en en élargissant progressivement le rendement : relire Spinoza à la lumière de la Métapsychologie de Freud peut à la rigueur se justifier sur ce point précis. Mais ce rapprochement butte sur des limites qu’il faut éviter de franchir : et c’est précisément la prise en compte de ces limites qui le rend éclairant à sa manière. La cure de l’imagination préconisée par Spinoza et la cure de l’inconscient dont Freud a monté le dispositif diffèrent en effet sur le fond. Pour aller vite, on peut dire : l’analysant de Freud raconte ses histoires personnelles, et pour cela il a impérativement besoin de la présence muette de l’analyste à qui il les raconte ; alors que l’objectif du sujet éthique de Spinoza est d’arriver à cesser de se raconter des histoires (imaginaires), et pour cela il n’a pas besoin de la présence effective d’un autre à qui parler, parce qu’il n’a pas besoin de passer la médiation spécifique du langage et de son symbolisme. Par ailleurs, une fois précisée la démarche qui intervient sur le régime de l’imagination en vue de lui apporter des améliorations, – celles-ci consistent, en mettant de l’ordre dans les représentations directement associées à des affects passionnels, à imaginer de plus en plus intelligemment (« magis vivide et distinctius ») ou de moins en moins simplement (« simpliciter ») –, les vingt propositions suivantes sur lesquelles s’achève le trajet effectué dans l’ensemble de l’Éthique, relancent le projet libératoire sur une voie complètement différente où l’âme est traitée comme si elle était séparée du corps et de ses accidents, ce qui lui permet de « se sentir et s’expérimenter comme éternelle » en s’élevant au niveau des joies pures et ineffables que procure l’ « amor intellectualis Dei » où l’affectif et le rationnel se trouvent entièrement fusionnés : on est alors entraîné dans des élans quasiment mystiques qui se situent bien au-delà du plan où se situent médecine et psychanalyse. Faut-il céder à cet ultime entraînement ? C’est une question qu’on est parfaitement en droit de se poser.

14/ In what way and how does a materialist theory of literature allow us to understand that literature forms and shapes ideology? Does this mean we here are able to formulate a theory of why a certain form of what you call “false totality” is unavoidable or necessary, but we learn something about its constitution? In other terms, does it mean to account what internally divides and separates the literary work from itself (whereby it becomes a multiplicity)?

P.M. – Il m’a semblé, – c’est une hypothèse de travail -, que la littérature, réalité complexe aux frontières incertaines et dont il est impossible de faire le tour (et a fortiori d’en présenter la théorie complète), peut être utilisée comme un observatoire sur les mécanismes de l’idéologie : elle en fait ressortir certaines articulations, les limites et l’envers de son fonctionnement et éventuellement les échecs ou les ratées. De là sa situation paradoxale : la littérature est complètement immergée dans l’idéologie qui constitue son environnement matériel, et en même temps elle porte sur elle un regard éloigné qui lui permet d’en sortir et de la faire sortir d’elle-même. Elle est à la fois dedans et dehors, en un point subtil de basculement où il suffit d’un rien pour qu’elle parte d’un côté ou de l’autre. On peut dire qu’elle joue avec l’idéologie tout en la faisant jouer au risque de la faire déraper et à l’occasion disjoncter. C’est cette position équivoque, entre équilibre et déséquilibre, entre sens et non sens, qui m’a surtout préoccupé : j’ai essayé de lire des textes catalogués comme « littéraires » en vue de repérer en eux des poins de rupture, des angles morts, là où ça grince, ça se dérègle, ce qui oblige à réfléchir. Cette démarche n’a donc rien à voir avec la tentative de légitimation qui s’appuie sur les critères traditionnels de l’esthétique : je n’ai pas cherché à faire le tri entre des formes belles et d’autres qui ne mériteraient pas cette qualification, donc à établir un classement hiérarchique étayé par des jugements de valeur. Mais je ne prétends pas non plus que le type d’approche détournée que j’ai choisi soit exhaustif et en invalide d’autres vis-à-vis desquelles il serait en rivalité. Pour le dire d’un mot, je ne m’intéresse pas, ou de moins en moins, à ce que la littérature « est », – ce que d’ailleurs, étant donné l’instabilité de la chose littéraire, il est peut-être définitivement impossible de savoir : quoi qu’il en soit à cet égard, je laisse le problème à d’autres –, mais à ce qu’elle « fait », et à ce qu’on peut faire avec elle en entretenant avec elle une relation biaisée, un partenariat qui associe connivence et défi, voire même éventuellement défiance ; c’est une sorte de jeu du chat avec la souris qui présente la particularité qu’on ne sait jamais qui est le chat et qui est la souris. Dans le cadre de notre actuelle discussion il me serait difficile d’aller plus loin à ce propos : d’ailleurs, je suis de plus en plus réticent à m’enfermer dans le cercle où des déclarations théoriques à caractère général au sujet de « la littérature » sont vouées à tourner interminablement en rond ; je préfère me consacrer à des « exercices de philosophie littéraire » pratiqués en situation, en exploitant le mieux possible les occasions particulières, elles sont innombrables, où des textes littéraires, abordés avec soin sous certains angles, et étant déposée la prétention d’en épuiser le contenu ou comme on dit le « sens », conduisent, de manière souvent inattendue, à faire avec eux, en leur compagnie et sur leurs bords, un peu de philosophie et peut-être à faire de la philosophie autrement.

15/ We are doing this interview in the midst of the pandemic COVID-19. One might here also be reminded of Spinoza’s “the free man does not think of death.” In the present context, this is not meant to dismiss the real threat of COVID-19 – as right-wingers, truthers and some on the left do, on the contrary. The difficulty to obey Spinoza’s dictum seems to lie in the absurdity of thinking about death in any form as a motivational force. What is your take on this Spinozist line? Might we so often just not be free and might us thinking about death be a symptom of this?

P.M. – Spinoza ne dit pas que l’homme libre « ne pense pas à la mort », mais qu’« il ne pense à rien moins qu’à la mort » (de nulla re minus quam de morte cogitat). Cette formule contournée, bizarre, qu’il a dû choisir après mûre réflexion, doit être prise à la lettre : elle signifie que l’homme libre pense à la mort sur le mode du « rien moins que », c’est-à-dire qu’il s’efforce de contrôler au maximum les affects que déchaîne sa prise de conscience de sa condition d’être mortel, – serait-il libre en l’absence de cette prise de conscience ? –, liée à sa nature de mode fini, donc s’exerce à supporter, à vivre cette perspective autrement qu’en étant dominé par la crainte de la mort qui rend passif. On doit en conclure qu’il est impossible de ne pas penser du tout à la mort, sauf à s’évader dans un monde de pure fiction dont la représentation est plus dangereuse encore que n’importe quel accident mortel. La mort, on ne peut s’empêcher d’y penser, on y pense même toujours, à moins de sombrer dans l’inconscience : tout ce qu’on peut faire ou essayer de faire, c’est y penser, non pas même le moins possible, mais d’une manière qui en ramène la venue, de toutes façons inévitable, à sa juste mesure, donc sur le mode, reprenons la formule employée par Spinoza, du « rien moins que », comme quelque chose qui va arriver mais n’a pas l’importance que lui prête l’imagination en s’en faisant une idée inadéquate, mutilée et confuse. Autrement dit, l’homme libre est ou serait celui qui essaie de vivre sa mort à sa manière apaisée, dans une ambiance qui n’a plus rien de morbide ou de mortifère : c’est ce qu’il a de mieux à faire, et bien sûr il n’est pas aisé ni évident d’y arriver. Ne penser à rien moins qu’à la mort, consiste à comprendre et à accepter que la mort fait partie intégrante de la vie, qu’elle en est un moment nécessaire, qu’elle prend place dans son déroulement, au point que la tentation d’y échapper est non seulement vaine, mais fondamentalement nuisible : elle empoisonne l’existence entière en la livrant au désespoir et à la folie.

À suivre ce raisonnement, le projet de Spinoza serait donc de soustraire la mort et sa représentation à la juridiction du négatif, en conséquence de la repositiver. La repositiver, qu’est-ce à dire ? Cela ne peut signifier que l’appréhender de plus en plus d’un point de vue positif, donc de moins en moins négativement : il s’agit d’un effort (au sens du « conatus »), donc d’un mouvement tendanciel qui se lance vers l’avant de lui-même sans spéculer sur son issue, quelle que soit celle-ci. À ce point de vue, la mort comme condition qui accompagne la vie entière est une chose à laquelle il serait difficile et dommageable de ne pas penser du tout ; et la mort comme événement, c’est-à-dire comme accident, qui met fin à la vie et coupe court à l’élan du conatus est une autre chose, qu’il ne faut pas confondre avec la précédente. Prendre conscience de cette distinction libère, rend plus actif et moins passif. La mort comme condition est une détermination nécessaire de notre nature : elle fait en conséquence l’objet d’une connaissance certaine, pour autant que sa cause est en nous. La mort comme événement se produit nécessairement, mais sa cause, qui ne se trouve certainement pas en nous, doit nous échapper, ce qui l’affecte d’une certaine dimension de contingence. Sa cause demeure inconnue parce qu’elle n’est pas en réalité une cause mais une multitude infinie de causes dont la rencontre n’obéit à aucune finalité interne ou externe : c’est ce que Spinoza explique dans l’Appendice à la première partie de l’Éthique, consacré à une critique radicale de la finalité, dans le passage souvent commenté où il se sert de l’exemple d’un fait divers à la fois banal et déconcertant (un homme sort de chez lui pour aller voir des amis ; au moment où il franchit le seuil de sa porte, une tuile détachée du toit par un vent violent tombe sur sa tête et le tue) ; si cet événement paraît indéterminé, – c’est dans le creux libéré par cette absence de détermination que la représentation d’une fin vient se loger, pour boucher le trou en quelque sorte –, c’est parce qu’il est trop déterminé, tellement déterminé qu’il est impossible à un entendement fini de maîtriser la totalité des enchaînements causaux dont il relève ; cela étant compris, on lui accordera moins d’importance, on évitera d’alimenter des peurs en le noyant sous des flots de commentaires nourris de préoccupation imaginaires. Sous cet angle, oui, on peut dire que l’homme libre ne pense pas à la mort : il ne pense pas à la mort-événement, alors même qu’il ne peut éviter de penser à la mort-condition, qui est d’une autre nature que la précédente parce qu’elle ne se ramène pas à un événement déterminé par un nombre illimité de causes qui, en raison de cette illimitation, doit demeurer inconnaissable. Ne penser à rien moins qu’à la mort, c’est occuper tant bien que mal l’intervalle entre ces deux figures incommensurables de la mort que sont la mort-condition, dont il est possible de former une idée adéquate, et la mort événement, qui ne se donne à représenter qu’à travers des idées inadéquates.

Cette analyse esquissée à très grands traits conduit à invalider une interprétation de la philosophie de Spinoza qui s’est longtemps imposée : celle d’un rationalisme absolu, qui dit le dernier mot sur tout et assure le triomphe absolu du savoir sur l’ignorance. Tout à l’opposé, Spinoza s’est lancé dans l’entreprise d’une philosophie pratique pour laquelle la ligne de partage entre la sagesse et l’ignorance, entre le connu et l’inconnu, n’est jamais définitivement tracée : à mesure qu’on en sait plus, ce qui augmente les chances d’être actif donc de vivre plus librement, le domaine de l’inconnu sur lequel on a grignoté une part s’élargit, ce qui fait replonger dans la passivité. Le monde tel que Spinoza le voit n’est pas étale et serein, mais inachevé, bourré de pièges, intranquille et inquiétant : la puissance infiniment infinie de la substance l’engendre en l’engageant dès le départ dans un mouvement incessant et multidimensionnel de transformation dont on ne verra jamais le bout, qui mêle inextricablement production et dévastation. Alors, les virus, pour ne pas parler d’autres figures du désastre, guerre, oppression, dérèglement climatique et autres ? Le mieux, en fin de compte, serait d’y penser sur le mode du « rien moins que » (de re nulla minus cogitare), c’est-à-dire de ne pas y penser tout en y pensant.

16/ One last question: in the last years, the notion of communism re-emerged as an important – we would not dare to call it central – category of thinking not only politics, but also for analysing contemporary capitalism from a standpoint that is reducible to what exists already. Do you accredit a (strategic or conceptual) significance or value to this signifier, to communism as an idea that is worth fighting for?

P.M. – Y a-t-il une autre idée pour laquelle il vaudrait la peine de se battre ? Pour ma part, je n’en vois pas. Mais il ne faut pas se raconter d’histoires : le communisme, personne ne sait ce que c’est. C’est une idée en attente de son contenu ; c’est une idée pratique dont on ne saura en quoi elle consiste que quand elle sera réalisée, si toutefois on y arrive jamais, ce dont on a à présent beaucoup trop de raisons de douter, ce qui ne signifie pas qu’il faille y renoncer. Spinoza peut peut-être aider à s’en rapprocher, dans la mesure où sa réflexion se nourrit de l’idée du « commun », que je serais tenté d’orthographier « comme-un », ou tout simplement « comme un ». « Comme un », ce n’est pas « un », au sens d’une totalité compactée sur elle-même et définitivement acquise grâce à cette fermeture : c’est un mouvement ou une tendance dans laquelle on peut s’engager en vue d’introduire dans l’ordre infini des causes et des effets davantage d’unification et si on tient à appeler la chose ainsi de rationalisation, c’est-à-dire de maîtrise et de contrôle sur ce qui arrive et ne cesse d’arriver en bien et en mal. C’est cultiver le schème de « l’entre », pour reprendre la notion bien problématique, j’en ai conscience, dont je me suis servi pour répondre à certaines de vos questions précédentes.

 

 

 

 

 

 

 

La chose philosophique : En guise de conclusion : de la vraie philosophie !

12.  De la vraie philosophie !

« Philosopher n’est qu’une autre façon d’avoir peur et ne porte guère qu’aux lâches simulacres »1.

« Vous n’imaginez pas combien me sont étrangères les cogitations des philosophes. J’en tire une seule satisfaction, c’est de n’être pas associé à ce lamentable gâchis de l’intelligence »2.

« Qu’il serait doux de vivre parmi nous […] si la véritable Philosophie était inséparable du titre de Philosophe »3.

« Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert », « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de manières diverses ».

La onzième « thèse » sur Feuerbach de Marx, si souvent citée et surinterprétée, commence par cette assertion assénée de façon péremptoire, ce qui amène à revenir point par point sur ce qu’elle avance. Les philosophes n’ont-ils réellement fait que cela, interpréter le monde, et qui plus est de manières diverses ? D’ailleurs, qu’est-ce qu’interpréter le monde ? Qu’est-ce enfin que ce monde que les philosophes se sont, ou se seraient, contentés d’interpréter ?

En reprenant ces interrogations dans l’ordre inverse de celui où elles ont été énoncées, on peut d’abord supposer que par « le monde », Marx entend quelque chose comme « le réel » ou « la réalité », envisagé sous la totalité de ses manifestations, au nombre desquelles, il ne faut pas l’oublier, les activités humaines parmi lesquelles le philosopher détient lui-même une place particulière, ce qui fait problème. On peut provisoirement en conclure que, lorsque les philosophes s’emploient à interpréter le monde, si c’est effectivement cela qu’ils font, ils se livrent à une tâche dans laquelle ils sont impliqués non seulement en tant qu’ils la mènent, ou qu’ils en sont les agents ou les « sujets », mais aussi en tant qu’ils participent eux-mêmes à la nature du contenu « objectif » auquel elle s’applique, ce « monde mondain » (weltliche Welt, pour reprendre une formule de la thèse 4), monde auquel tout ce qui existe se trouve par définition participer, et auquel eux, les philosophes, sont directement partie prenante, y compris et même peut-être d’autant plus lorsqu’ils l’interprètent4.

On commence alors à mieux saisir en quoi consiste le fait d’interpréter : il ne s’agit pas d’une connaissance au sens usuel du terme, c’est-à-dire de l’appréhension d’un contenu « objectif » traité comme une réalité indépendante, à laquelle on fait face en entretenant avec elle un rapport en extériorité, ce qui serait la condition pour qu’on puisse la saisir exactement telle qu’elle est, sans porter atteinte à sa nature propre, sans la faire devenir autre, sans l’altérer (relation d’incertitude…) ; mais c’est une opération beaucoup plus complexe et plus subtile, qui vise un contenu dont elle ne peut se démarquer absolument, avec lequel elle entretient un lien on ne peut plus intime, et qui de ce fait revêt l’allure, non d’une simple projection vers le dehors, mais d’un retour sur soi suivant une trajectoire en boucle, ce qui la conduit à revenir pour finir à son point de départ, du moins en principe. Mais y arrive-t-elle à coup sûr ? Cette fermeture est-elle dans tous les cas garantie et sûre ? Rien ne permet de l’affirmer. Il en résulte que l’interprétation est une activité biaisée, contournée, équivoque, qui n’entretient pas un rapport franc et direct avec sa cible occasionnelle qu’elle aborde à la fois par l’avant et par l’arrière : elle entretient plutôt avec elle une relation d’enveloppement plus ou moins tendue et/ou distendue, voire distordue, qui simultanément l’en approche et l’en éloigne, donc la retient de refermer définitivement la boucle dont elle a amorcé le cycle. C’est pourquoi interpréter doit obligatoirement se faire, non d’une seule manière une fois pour toutes assurée, mais « de diverses manières » : de la façon dont ce mouvement a été enclenché, il se prête à être indéfiniment repris, du moins il est exposé naturellement à l’être, sans qu’il soit certifié absolument que cette reprise s’effectuera à l’identique, sans risque de déviation et en conséquence de dispersion, de dissémination, de dissipation.

On peut estimer que cette analyse, en dépit de son caractère sommaire et ramassé, restitue en gros la nature du processus dont l’histoire de la philosophie offre le spectacle bigarré, foisonnant, profus, mais aussi à certains égards consternant dans la mesure où son illimitation impossible à contenir fait désordre : la philosophie s’y présente comme une entreprise qui, à force de multiplier ses démarches, si brillantes que soient celles-ci ou certaines de celles-ci prises en particulier, finit par n’aller nulle part, n’accumule que des impasses, et se révèle ainsi inutile et incertaine, à tous égards nulle et non avenue, inaboutie, et pour ainsi dire manquée. Lorsque la philosophie se donne de cette façon en spectacle, elle paraît mettre en scène l’inéluctabilité de son échec, qui serait alors sa destination finale.

Mais la onzième thèse sur Feuerbach ne s’en tient pas à ce constat à première vue désespérant, qui amène à conclure que le mieux serait sans doute d’en finir avec la philosophie, de fait, on peut du moins le soupçonner, condamnée dès le départ à cette issue déceptive et négative. Elle va plus loin, sans que cependant le nouveau développement qu’elle apporte permette de surmonter absolument les difficultés qu’elle a d’emblée fait surgir : au contraire, il semble qu’il leur donne un supplément de résonance, ce qui accroît la perplexité dans laquelle est plongé le lecteur de ces notes griffonnées à la hâte par Marx, en 1845, dans un coin d’un petit carnet d’étude, et que leur exhumation posthume par Engels, qui a voulu lire en elles les germes géniaux d’une nouvelle conception du monde, – d’une nouvelle « philosophie » ? –, sont élevées à un statut quasiment oraculaire, ce qui ne les rend pas pour autant transparentes. Il ne faut pas se voiler la face : ces fameuses « thèses », et la onzième et dernière davantage encore que les précédentes sans doute, on peut leur faire dire beaucoup trop de choses, plus en tout cas qu’il n’en faudrait pour en fixer la signification de manière définitive ; davantage qu’elles ne tracent d’un trait bien net une orientation de pensée qu’il n’y aurait plus qu’à suivre les yeux fermés, elles ouvrent des abîmes de perplexité, et par là elles font réfléchir davantage qu’elles ne délivrent de la pensée toute faite, offerte comme sur un plateau et dont il ne resterait plus qu’à prendre tranquillement connaissance. Peut-être même doivent-elles elles-mêmes être « interprétées », ce dont paradoxalement elles tirent un authentique caractère « philosophique ». Quoi qu’il en soit à cet égard, il y a là un embrouillement, un « enveloppement », dont il faut bien s’accommoder en essayant d’en tirer parti pour y voir un peu plus clair sur la question du philosopher, ou de savoir ce que c’est vraiment que philosopher.

Dans la rédaction initiale de ses notes, telles qu’elles sont consignées dans le petit carnet aujourd’hui conservé par le fonds Marx-Engels de l’Institut d’histoire sociale d’Amsterdam, Marx avait postposé sans transition à la précédente une seconde assertion, non moins lapidaire et péremptoire, ainsi rédigée : « es kömmt drauf an sie zu verändern », « ce c’qui compte, c’est de le transformer ». Dans la version rectifiée que Engels a plus tard éditée de ces notes, alors converties en « thèses » (Thesen), cette formule est reprise sous une forme légèrement aménagée : « mais ce qui importe (es kommt aber darauf an), c’est de le transformer ». Cette modification, dont les enjeux passent inaperçus à première vue, décale la portée de l’affirmation initiale de Marx, suite en particulier à l’interposition du tout petit mot « mais » (aber) qui ne figurait pas dans le texte manuscrit, beaucoup plus évasif, et à certains égards suspensif : or l’effet de cet ajout est de placer la seconde des assertions présentées dans la « thèse » en alternative à la première, ce que Marx s’était abstenu de faire, pour des raisons qui restent à élucider5. Il ne fait aucun doute qu’Engels a apporté ce changement dans un souci de clarification, en vue d’améliorer la lisibilité du texte : mais, ce faisant, et pour les meilleures raisons, dans de très bonnes intentions, il en a fait quelque peu bouger la signification.

Marx en effet n’avait pas, du moins pas expressément, avancé que, au lieu d’interpréter diversement le monde de la manière dont le font d’habitude les philosophes, démarche à laquelle il vaudrait mieux renoncer en raison de ses ambiguïtés, il faut se consacrer exclusivement à sa transformation : mais il avait laissé ouverte la possibilité que les philosophes en arrivent aussi à contribuer à cette transformation à laquelle ils sont, à leur insu peut-être, parties prenantes. On dit bien « contribuer », donc « participer » à cette transformation, car il est évident que celle-ci ne peut en aucun cas être leur œuvre à eux seuls : si le monde se transforme, ce qu’il ne cesse en réalité de faire, c’est dans le cadre d’un processus qui lui est immanent et qui ne peut lui être communiqué sur ordre par une instance indépendante, donc transcendante ; mais cela n’empêche que les philosophes arrivent éventuellement à intervenir dans (et non sur, c’est-à-dire de l’extérieur) le déroulement de ce processus où ils sont eux-mêmes impliqués. La question est alors de savoir quelle est la nature de cette intervention et d’en évaluer au juste l’impact et l’efficacité, une efficacité qui de toute façon ne peut être que relative, c’est-à-dire à la fois mesurée et provisoire. Quoi qu’il en soit à cet égard, il n’y a plus lieu alors de spéculer sur la cessation éventuelle de l’activité philosophique, donc sur « la fin de la philosophie » : tout au plus faut-il se demander comment parvenir à réorienter et à reprofiler cette activité, et jusqu’à quel point. Ce qui est en jeu alors, c’est de savoir ce que c’est que « vraiment philosopher », dans une perspective qui demeure inclue dans le mouvement général de la transformation du monde, un mouvement qui de toute façon, qu’on le veuille ou non, qu’on en ait ou non une claire conscience, doit avoir lieu. Résumons : lue de la manière qui vient d’être suggérée, la proposition de Marx débouche sur une interrogation, à laquelle on peut prêter le caractère d’une remise en question qui va dans le sens d’un infléchissement de l’activité philosophique, mais non dans celui de sa cessation pure et simple, cette dernière étant présentée au choix comme indispensable ou inéluctable, donc, par quelque bout qu’on la prenne, nécessaire.

Infléchir l’activité philosophique, mais dans quel sens ? Proposons à ce sujet une hypothèse. À suivre les analyses précédentes, ce qui est au cœur de la réflexion entamée par Marx c’est de déterminer si le philosopher se situe ou non en extériorité par rapport au monde et au processus de sa transformation, processus qui, de toute manière, se poursuit au-delà du philosopher, et en conséquence l’entraîne dans sa dynamique sans être déterminé ou commandé par lui et à son seul niveau. Or, installer l’activité du philosopher dans une position d’extériorité par rapport au mouvement de transformation du monde, qu’elle se limiterait alors à interpréter en se gardant d’y intervenir, c’est lui conférer un statut purement théorique, au sens propre du mot « théorie », qui signifie « contemplation » : c’est l’identifier à un regard porté, à distance, sur le monde, regard méthodiquement et systématiquement neutralisé, ce qui serait la condition pour que la vision qu’il procure soit exacte, fidèle, « vraie » au sens où la vérité se définit comme « adaequatio rei et intellectus », dans un contexte où le sujet supposé savoir doit rester séparé du contenu sur lequel il s’emploie à porter une vue purement théorique, et comme telle désintéressée, donc indifférente, exempte de tout souci6.

Cela entendu, la proposition de Marx, ou celle qu’on pourrait lui imputer, serait de donner au philosopher une dimension non plus seulement théorique, mais aussi et avant tout pratique. La démarche impartie à ce philosopher ne serait plus alors, prenant le monde tel qu’il est, en l’état, d’en élaborer une vision conforme, ni non plus de le changer de force et par de seules forces spéculatives, prétention vouée certainement à l’échec, mais pour le moins de révéler qu’il n’existe pas sous cette forme statique, restant figé dans sa nature essentielle, parce qu’il est irrémédiablement emporté dans un mouvement de transformation impossible à arrêter et auquel il faut que d’une façon ou d’une autre la philosophie participe : et, cette révélation étant faite sous la forme de ce qu’on peut appeler une prise de conscience, serait soulevée la question des conséquences qui peuvent ou doivent en être tirées en pratique. Dans quel sens s’effectue ce mouvement ? Celui-ci se prête-t-il à être ramené sur une ligne unique ? Va-t-il quelque part ? Peut-il être infléchi ? Est-il raisonnable d’envisager qu’il le soit ? À quoi cela servirait-il ? La vie en serait-elle améliorée ? Cette amélioration serait-elle générale, unanime, ou bien ne concernerait-elle que certains secteurs bien délimités de la réalité mondaine, au détriment des autres fatalement ? Jusqu’à quel point le sort de l’humanité, ou de quelques-uns de ses membres, est-il concerné par l’éventualité de tel ou tel de ces changements ? Ces questions ne sont pas purement spéculatives, car elles ont pour le moins une portée normative, dans la perspective propre à un art de vivre sur lequel alors le philosopher concentre alors l’essentiel de son attention : au lieu de vaticiner à distance sur le monde, il se met à prendre en charge le fait qu’il y est de part en part engagé, et qu’il ne peut ni ignorer cet engagement ni s’en délivrer ; cela l’oblige à y adopter une certaine position, à faire des choix dont les enjeux pour une part lui échappent, donc à exister en s’insinuant dans les plis de la libre nécessité, en assumant dirait Sartre d’être « condamné à être libre »7, ou dirait Pascal qu’il lui faut vivre « au milieu » entre rien et tout. Sont ainsi tracés, ou du moins esquissés, les linéaments de ce qu’on peut appeler une « philosophie pratique », qui n’est plus seulement une rumination gratuite de l’état de chose, mais se propose, pour reprendre une formule devenue (peut-être même un peu trop) proverbiale, de « changer la vie ». La vraie philosophie, cela consisterait à se confronter directement à cette option de la Veränderung, en la prenant si on peut dire à bras le corps, en s’y plongeant entièrement8.

Bien sûr, Marx n’est pas le premier à envisager un tel glissement de l’activité philosophique du théorique vers le pratique, où elle n’est plus de l’ordre de la pure interprétation, mais va plus loin et peut-être ailleurs. À suivre P. Hadot, une telle préoccupation était au cœur de ce qu’il appelle « la philosophie antique », en rupture avec laquelle serait entrée une modernité préoccupée de tout rationaliser sur des bases stables grâce au calcul. Elle continue à hanter tous les penseurs du devoir-être et des valeurs. Lorsque Kant soulève les trois interrogations « Que puis-je connaître ? Que dois-je faire ? Que m’est-il permis d’espérer ? », ce qui revient à limiter les ambitions du savoir en lui assignant le statut d’un intérêt de la raison à côté d’autres, il se place dans une perspective de ce genre qui associe fermetures et ouvertures sous l’horizon du transcendantal, donc de la finitude, et gère avec le secours de la raison l’antinomie du déterminisme et de la liberté. Etc., etc.

Témoignerait exemplairement, entre autres, de ce type de préoccupation l’Entretien d’Epictète consacré au cynisme9, qu’il présente comme un mode de vie ou engagement complet10, et non comme un rôle qu’on annone du bout des lèvres, en faisant semblant et en se contentant de réciter un catéchisme doctrinal qu’on a appris par cœur sans réfléchir à ses implications concrètes : une existence authentiquement philosophique ne se limite pas au fait d’avoir revêtu un déguisement, et de se montrer dans les rues en portant un manteau à capuche, une besace et un bâton, et elle se passe parfaitement de ce type de posture de pure apparence. Le cynique, type du vrai philosophe, est celui qui pratique corps et âme une ascèse totale et « vit au grand jour », en « homme libre »11. Il proclame :

« À partir de maintenant, ma pensée est pour moi une matière comme le bois pour le charpentier et le cuir pour le cordonnier ; mon métier, c’est l’usage correct de mes représentations »12.

Par « métier », il ne faut pas seulement entendre ici l’accomplissement mécanique d’une tâche conformément à certaines recettes qui se transmettent de main en main ou de père en fils, mais quasiment une « vocation », au sens du Beruf ou Lebenaufgabe (« tâche vitale ») dont parle Max Weber dans ses conférences sur le savant et le politique. Le rôle de celui qui exerce ce métier est celui d’un guetteur, d’un veilleur ou d’un éveilleur, qui se maintient en alerte et lance des alertes :

« Il doit, après un examen exact, venir annoncer aux hommes la vérité, sans être paralysé par la crainte au point de ne pas leur montrer leur ennemi véritable, et sans avoir l’esprit troublé ni brouillé de quelque autre manière par son imagination »13.

Car c’est l’imagination qui fait prévaloir aux yeux de la plupart des gens l’idée que les richesses, le pouvoir et la jouissance, donc des avantages extérieurs dont la possession dépend des circonstances, représentent le bien véritable auquel tout le reste doit être sacrifié. Philosopher, c’est avant tout se déprendre de cette obsession, qui amène à cultiver des attachements aliénants et en fin de compte pourrit la vie tout entière, non seulement celle de ceux qui y sont en proie, mais de proche en proche celle de tous les autres, et même remet en cause l’existence du monde considéré dans son ensemble14.

À cet égard, on peut penser à ce que Spinoza, sans se référer directement aux Stoïciens, écrit dans le préambule de son essai inachevé « De intellectus emendatione », qui est l’un de ses premiers textes, peut-être même le premier dans lequel il a entrepris de systématiser la perspective philosophique dans laquelle il s’était engagé personnellement. Il y explique que la philosophie a été pour lui en premier lieu, non pas une ratiocination abstraite et détachée, en sous-main enlisée dans les tortueux méandres de l’interprétation15, mais un choix crucial de vie effectué dans les conditions concrètes, et déchirantes, de l’expérience vécue16 :

« Je résolus enfin de rechercher s’il y aurait quelque chose qui fût un vrai bien, et qui pût se partager, et qui, une fois rejeté tout le reste, affectât l’âme tout seul ; bien plus, s’il y aurait quelque chose qui fût tel que, une fois cela acquis, je jouisse d’une joie continuelle et suprême pour l’éternité »17.

Quand on lit ces lignes, l’attention est attirée sur la formule « et qui pût se partager » (et sui communicabile), qui indique que le bien que le philosophe attend à titre personnel doit être de nature telle qu’il ne soit pas seul à en profiter, ce qui le conduit à en assurer aussi la diffusion, ne serait-ce qu’en le disant et en l’enseignant publiquement18. C’est cette préoccupation qui amène Spinoza, comme il le déclare un peu plus loin, à se donner comme première « bonne règle de vie » celle-ci :

« Rester à la portée du commun des hommes, tant en parlant qu’en opérant tout ce qui ne fait pas obstacle à ce que nous atteignions notre but. Car le profit que nous pouvons tirer d’eux n’est pas mince, pourvu que nous acceptions de nous mettre à leur portée, autant que faire se peut ; ajoutez à cela que, de cette manière, amies seront les oreilles qu’ils prêteront à l’écoute de la vérité »19.

Jusque dans ses aspects les plus théoriques, ceux qui concernent l’ontologie et qui sont traités dans la première partie de l’Ethique, la philosophie de Spinoza est une philosophie du partage, qui ne cesse de rappeler que nous-mêmes, en tant que modes de la substance et à l’égal de tous ses autres modes, sommes « parties de la nature » (partes naturae), condition que toutes les choses existantes ont en commun, donc en partage20, ce dont il serait déraisonnable de ne pas tenir compte.

Ce point étant établi, reste à en tirer les conséquences, qui sont avant tout pratiques et politiques. Par quelque biais qu’on l’aborde, le souci attaché au partage et aux conditions qu’il requiert relève d’une philosophie pratique, et peut-on dire engagée, pour laquelle il ne suffit pas comme on dit d’avoir raison et de comprendre les choses comme il faut selon l’ordre dû : il faut aussi faire advenir la raison, du moins le plus possible de raison, dans le monde et dans la société, une tâche qui, à l’épreuve, s’avère extrêmement compliquée.

Dans le tout dernier cours que, quelques mois avant sa mort, il a donné au Collège de France sous le titre « Le courage de la vérité – Le gouvernement de soi et des autres II », Foucault évoque au passage cet aspect de la démarche de Spinoza :

« Spinoza – lisez la Réforme de l’entendement – place bien la question de la vie philosophique et de la vraie vie au principe même du projet de philosopher. Et, sous réserve d’un certain nombre d’analyses beaucoup plus précises, on pourrait dire qu’avec Spinoza on a en quelque sorte la dernière grande figure selon laquelle la pratique philosophique se réclame du projet fondamental et essentiel de mener une vie philosophique »21.

Spinoza aurait donc été le dernier représentant de l’idéal de vie philosophique propre à la philosophie antique. De ce point de vue, le choix d’intituler « Ethique » le grand ouvrage dans lequel il a rassemblé l’essentiel de ses idées philosophiques est significatif des orientations pratiques, et non purement théorétiques, conférées à celles-ci : et le fait que cette éthique se présente comme étant « démontrée selon l’ordre des géomètres » ne remet nullement en cause la portée de ce choix et des exigences qui lui sont afférentes, qui définiraient en fin de compte la vraie philosophie.

Dans ces conditions, quel rapport la philosophie entretient-elle avec la vérité ? Cette dernière est-elle reléguée à l’arrière-plan de ses préoccupations au bénéfice de l’attention consacrée au sujet et aux conditions pratiques de son action en tant que celle-ci vise avant tout le bien ou un bien dont la nature reste à préciser ? Nullement, et l’intérêt qui lui est consacré est renforcé, et même revivifié, du fait d’être replacé dans l’environnement concret, actif, où le sujet est en relation étroite avec les autres choses, au nombre desquelles celles qui sont « semblables à lui », à savoir d’autres sujets (humains comme lui). Du même coup, la relation à la vérité est profondément transformée : la vérité ne se présente plus sous la forme d’un trésor qui serait disponible et qu’il ne resterait qu’à s’approprier sans porter atteinte à son intégrité ; il faut, si on peut dire, l’oser, en ayant ce que Foucault appelle « le courage de la vérité ». Oser la vérité, cela signifie qu’il faut aller vers elle sans disposer des garanties assurant qu’elle se trouve là où on cherche à l’atteindre au prix d’un effort dont le succès n’est pas non plus assuré : le chemin qui va dans sa direction, il ne suffit pas de le suivre, il faut le tracer, et en quelque sorte l’inventer de toutes pièces. En effet, le mouvement par lequel on approche de la vérité est indissociable d’une transformation, d’une Veränderung (révolutionnaire ?), dont sortent changés elle-même et l’esprit qui la vise.

Cela nous ramène aux Stoïciens, et en particulier à Epictète :

« Vois ce que font les bons joueurs de balle : l’important pour eux, ce n’est pas la balle, comme si elle était un bien ou un mal, c’est de la lancer et de la recevoir : c’est là qu’on voit l’adresse, le métier, la rapidité, le sang-froid […]. Nous mettons toute notre attention au jeu de balle, et voyons avec indifférence la balle elle-même »22.

La vérité n’est pas une balle qu’on lance et qu’on se lance les uns aux autres sur le mode d’un bien échangeable en l’état. Ce qui compte avant tout c’est le rapport actif qu’on entretient avec elle, sous forme d’une attention et d’un effort qui, à terme, engagent la vie entière. Alors, comment l’aborder de manière détachée en gardant la tête froide et sans s’y impliquer courageusement ? Le tout dernier cours donné par Foucault avant que son parcours intellectuel et vital ait été brutalement interrompu par la maladie est de part en part traversé par cette préoccupation ; celle-ci anime un état d’esprit particulier dont la forme par excellence est la parrêsia, on serait tenté de traduire : la libre pensée, marque de fabrique du « cynisme » professé par l’esclave (et fier de l’être !, ce qui est un comble) Epictète, qui est tout sauf un doctrinaire campé sur ses positions, mais adopte la position d’un guetteur et d’un éclaireur.

Dans le cadre de son cours sur « Le courage de la vérité », Foucault ne manque donc pas de s’intéresser à celui des Entretiens d’Epictète consacré à la vie cynique, exemple d’une vie philosophique, à l’analyse duquel il consacre toute la leçon du 21 mars 1984. Il y découvre un appel en vue d’une « pratique militante de la vie philosophique », « ce courage de faire valoir, dans sa vie et à l’égard des autres, la vérité d’une philosophie »23. Cela consiste en l’accomplissement d’une tâche, – on retrouve ici la notion de Beruf, de Lebenaufgabe –, « non pas auto-institution mais épreuve de soi sur soi, reconnaissance de ce qu’on est et de ce qu’on est capable de faire dans la tentative de vivre cyniquement »24, à savoir de mener « la vie qui fait la différence »25. Il ne s’agit nullement d’une démarche apaisée et consensuelle, mais d’un combat :

« Le cynique est un philosophe en guerre. Il est celui qui mène, pour les autres, la guerre philosophique »26.

Il ne se contente pas d’interpréter le monde, il fait ce qu’il peut, en se transformant soi-même, pour le transformer, ou du moins contribuer à sa transformation. Est par là renforcé « le lien philanthropique qui peut exister entre les philosophes et le genre humain tout entier »27. En assumant cette fonction cosmopolitique, et à la limite pancosmique, le philosophe devient « une sorte de veilleur (episkopos) universel qui doit veiller sur tous les autres »28 :

« Le cynique est un fonctionnaire de l’humanité en général, un fonctionnaire de l’universalité éthique »29.

En conclusion de cette leçon, Foucault avait préparé par écrit un développement qu’il n’a pas eu le temps de prononcer, et qui en concentre l’esprit général. Y est souligné le caractère violent, disruptif, de l’activité philosophique ainsi conçue :

« C’est une militance qui prétend changer le monde »30.

« Changer le monde » : cette formule, dans laquelle on ne peut manquer d’entendre un écho de la onzième thèse sur Feuerbach, n’est pas neutre. Elle est porteuse d’une signification élargie :

« Ce qui donne son importance historique à cette activité cynique, c’est aussi la série dans laquelle elle s’insère : activisme du christianisme qui est à la fois combat spirituel mais combat pour le monde ; autres mouvements qui ont accompagné le christianisme : ordres mendiants, prédication, mouvements ayant précédé et suivi la Réforme31. Dans tous ces mouvements on retrouve le principe d’un militantisme ouvert. La vraie vie comme une vie autre, comme une vie de combat, pour un monde changé »32.

Lorsque Foucault assigne à ce qu’on peut appeler la vraie philosophie un caractère « militant », ce n’est donc pas par métaphore.

En vue de conclure la toute dernière séance de son cours qui devait lui aussi être le dernier, celle du 28 mars 1984, Foucault avait également préparé par écrit un développement qu’il n’a pas eu le temps de prononcer. Celui-ci se termine de la façon suivante :

« Mais ce sur quoi je voudrais insister pour finir, c’est ceci : il n’y a pas d’instauration de la vérité sans une position essentielle de l’altérité ; la vérité ce n’est jamais le même ; il ne peut y avoir de vérité que dans la forme de l’autre monde et de la vie autre »33.

Que le tout dernier mot de Foucault en tant que philosophe n’ait pas été prononcé ouvertement, et qu’il l’ait en quelque sorte gardé pour lui, en maintient le contenu comme en suspens, dans une ambiance quasiment oraculaire. On est donc appelé, en vue d’en mieux cerner la portée, à accorder une attention particulière à tous les mots et expressions qui servent à le libeller : « instauration de la vérité », « position essentielle de l’altérité », « la vérité ce n’est jamais le même », et, ce qui résume ce qui précède, « il ne peut y avoir de vérité que dans la forme de l’autre monde et de la vie autre ».

Reprenons point par point ces formules. D’abord, il y a « instauration de la vérité ». Comme on a déjà eu occasion de l’indiquer, la vérité n’est pas quelque chose de déjà tout donné, dont il ne resterait en conséquence qu’à s’approcher en suivant la ligne qui y conduit (logique d’itinéraire, ciblée sur l’atteinte de son but ou skopos installé à distance) ; mais il faut l’instaurer, c’est-à-dire littéralement la faire advenir, et pour cela, comme dit H. Michaux dans son langage poétique, « aller ligne »34 (logique de parcours, portée de manière immanente, donc au présent toujours, par le désir insistant d’aller dans le sens indiqué par une fin ou telos). La vérité, on ne la rencontre pas, mais on doit l’oser, en prenant le risque non seulement de la rater mais aussi de l’altérer. C’est pourquoi elle est indissociable d’une « position essentielle de l’altérité », elle « n’est jamais le même ». « Le même », c’est ce qui conformément au principe d’identité (A=A) conduit à définir la vérité comme « adaequatio », sous forme d’une équivalence attestée par contact, étant abolis tout écart et toute distance, donc toute altérité. Mais se confronter à la vérité n’est pas se livrer à l’épreuve du même, dans un esprit d’adhésion et de conquête : c’est faire l’expérience multiforme de l’altérité, de la différence, donc du devenir et du changement, en s’ouvrant dangereusement à la perspective d’un monde et d’une vie qui sont et qui soient « autres », donc en proie au changement. La vraie philosophie serait celle qui adopte cette perspective à la fois mobile et transgressive, et ne sacrifie pas la visée d’une telle fin à l’atteinte d’un but unilatéralement fixé : cette visée, il dépend de tout un chacun de la tenir, alors que sur le but pris comme cible personne n’a une prise directe.

 Il ne serait pas inapproprié de parler à ce propos d’une recherche de l’absolu, recherche que sa radicalité même rend interminable. Une quarantaine d’années plus tôt, dans un tout autre contexte intellectuel que celui où Foucault s’exprimait, S. de Beauvoir avait déjà déclaré dans un texte qui n’est plus guère lu aujourd’hui :

« Il n’y a un art que parce qu’à chaque moment l’art s’est absolument voulu ; de même il n’y a de libération de l’homme35 que si, en se visant, la liberté s’accomplit absolument dans le fait même de se viser. Ceci exige que chaque action soit considérée comme une forme achevée dont les différents moments, au lieu de fuir vers l’infini pour y trouver leur justification, se réfléchissent les uns les autres, si bien qu’il n’y a plus de séparation tranchée entre présent et avenir, moyen et fin »36.

Prendre chaque action « comme une forme achevée » signifie qu’elle soit pratiquée intégralement au présent, donc en elle-même et pour elle-même, sans être ramenée à la considération d’un but qui lui serait extérieur et qui en décalerait l’accomplissement vers un avenir projeté au lointain. Une action est « authentique », – pour reprendre le vocabulaire en usage à l’époque où S. de Beauvoir écrivait ce texte –, lorsqu’elle est absolument engagée en soi. Or la pureté absolue à laquelle elle accède lorsqu’elle revêt cette forme et en respecte les exigences, non seulement n’est pas exempte d’ambiguïté, donc de différence à soi, mais absorbe totalement cette différence qui la taraude alors de l’intérieur : elle l’assume dans toutes ses conséquences qui la déportent vers un horizon virtuel de non-sens, donc la placent factuellement entre sens et non-sens, « au milieu » dirait Pascal, là où se nouent et se dénouent les réseaux à l’intérieur desquels se joue l’issue de l’action. Alors, l’absoluité de l’action a pour corrélat son indépassable facticité :

« C’est le mouvement manqué de l’homme vers l’être qui est son existence même, c’est à travers l’échec assumé qu’il s’affirme comme liberté »37.

Une telle thèse est manifestement dérangeante, ce qui du même coup la situe, comme dirait Foucault, « dans la forme de l’autre monde et de la vie autre », étant écartée la tentation d’interpréter l’altérité en question dans le sens d’une transcendance.

En citant ces passages, on ne prétend nullement poser les jalons d’une interprétation foucaldienne de l’existentialisme sartrien dont S. de Beauvoir se faisait alors la propagandiste avertie, ni non plus entamer une lecture existentialiste des propos et écrits du dernier Foucault. On veut seulement, en les rapprochant, et en les mettant aussi en rapport avec des déclarations plus anciennes venues des Stoïciens de la période romaine, de Spinoza, ou de Marx, faire ressortir le fait qu’à travers ces références disparates se fait jour le rapport inconfortable, inquiet, instable, que la philosophie entretient avec la vérité, une vérité qui échappe toujours à une prise directe, ce qui n’empêche qu’elle continue, au présent toujours, à être poursuivie absolument comme une fin à laquelle il n’est pas permis de renoncer.

Dans Pour une morale de l’ambiguïté, S. de Beauvoir évoque cette ambiance d’inconfort, heuristique en raison même de la gêne qu’elle installe, par le biais d’une expérience qu’elle a vécue personnellement :

« Dès qu’on considère abstraitement et théoriquement un système, on se situe sur le plan de l’universel, donc de l’infini. C’est pourquoi la lecture du système hégélien est si consolante : je me souviens d’avoir éprouvé un grand apaisement à lire Hegel dans le cadre impersonnel de la Bibliothèque Nationale en août 1940. Mais dès que je me retrouvais dans la rue, dans ma vie, hors du système, sous un vrai ciel, le système ne me servait plus de rien : c’était sous couleur d’infini les consolations de la mort qu’il m’avait offertes ; et je souhaitais encore vivre au milieu d’hommes vivants »38.

Un système, – il est intéressant que S. de Beauvoir ait ici privilégié le cas du système hégélien, dont elle avait effectué tranquillement la découverte en une période particulièrement intranquille de l’histoire de la société française –, est consolant, apaisant, dans la mesure où il se présente comme un discours de vérité : en tournant les pages du livre où ce discours est consigné, on a le sentiment de consommer de la vérité, d’avoir part à la vérité, d’accéder à son infinité, de la posséder, de la maîtriser absolument. Mais il suffit pour que cette illusion se dissipe de se lever et de sortir de la salle de lecture, d’aller au dehors, là où des êtres réels, au nombre desquels le lecteur de systèmes, continuent à mener leur vie au fil du présent et de ses aléas. Alors est peut-être venu le temps de la vraie philosophie, celle qui, faisant au contact de la réalité l’épreuve que la vérité ne cesse de se dérober à une appréhension directe découvre que, si elle entretient un rapport avec l’infini, c’est sur plan de sa recherche inlassable, une recherche qui tire entièrement sa valeur d’elle-même et de son élan39.

Que cette recherche soit inquiète, qu’elle perturbe davantage qu’elle ne rassure, qu’elle dérange, ne doit pas étonner : s’il y a malaise dans la philosophie, celui-ci lui est consubstantiel, et est propre à la vraie philosophie qui est d’autant plus en souci de vérité qu’elle constate que celle-ci doit pour toujours lui échapper. On ne guérit pas du malaise en question, mais on peut tout au plus en contrôler les symptômes, du moins certains d’entre eux. De ce point de vue, la conception « thérapeutique » de la philosophie développée par Wittgenstein doit être examinée de plus près : il n’est pas possible de la prendre au premier degré, en tant que traitement qui aurait pour objectif de s’attaquer aux racines du mal et à terme de l’éradiquer. Puisque le langage médical est à présent convoqué pour rendre compte du statut et de la destination de la philosophie, empruntons-lui une notion qui, peut-être, serait en mesure d’éclairer le problème autour duquel nous sommes en train de tourner : celle de maladie « idiopathique ». Une maladie est dite idiopathique lorsqu’il est établi que sa cause est inconnue et doit vraisemblablement le rester, ce dont la conséquence est qu’elle échappe à une saisie « étiologique » permettant de lui assigner une place déterminée dans la classification normale qui identifie les différentes maladies et donne le moyen de savoir comment les soigner : « idiopathique » veut dire alors, en prenant cette expression au pied de la lettre, que la maladie n’a d’autre cause qu’en elle-même, son existence étant manifestée par des effets ou des conséquences dont la réalité est avérée ; c’est sur ces seuls effets qu’on peut envisager d’agir, étant impossible d’intervenir sur la maladie elle-même qui, ayant entièrement sa nécessité en elle-même, doit rester en tant que telle incurable40. À ce titre, la vraie philosophie serait de l’ordre des maladies idiopathiques.

Un penseur résolument atypique, le « maître ignorant » dont J. Rancière a effectué la résurrection alors qu’il était tombé dans l’oubli, Joseph Jacotot, a dit cela crûment :

« Cherchez la vérité et vous ne la trouverez pas, frappez à sa porte et elle ne vous ouvrira point, mais cette recherche vous sera utile pour apprendre à faire […] Venez et nous poétiserons. Vive la philosophie panécastique ! C’est une conteuse qui n’est jamais au bout de ses contes. Elle se livre au plaisir de l’imagination sans avoir aucun compte à rendre à la vérité. Elle ne voit cette voilée que sous les travestissements qui la cachent. Elle se contente de voir ces masques, de les analyser, sans se tourmenter du visage qui est en dessous41 […] La levée de ces masques superposés est ce qu’on appelle l’histoire de la philosophie. Oh ! la belle histoire ! J’aime mieux les contes de la panécastie »42.

Selon Jacotot, il faut, sans relâche, chercher la vérité, non dans l’espoir de la trouver, – cet espoir est vain –, mais pour « apprendre à faire », donc dans la perspective propre à ce qu’on a appelé une philosophie pratique pour laquelle les discours théoriques qui intéressent tant les historiens de la philosophie ne sont en fin de compte que des contes de fée. La philosophie panécastique, celle qui voit dans chaque manifestation intellectuelle, si insignifiante soit-elle en apparence, l’intervention du tout de l’intelligence humaine présente et active à égalité dans tous les esprits, ne sous-estime pas l’intérêt de ces curieux contes, qui sont fascinants pris en eux-mêmes : mais elle ne perd jamais de vue que ce sont des contes, des « histoires », et nihil aliud. Rien n’empêche de lire le Parménide de Platon, les Méditations Métaphysiques de Descartes, l’Ethique de Spinoza, et la Phénoménologie de l’esprit de Hegel comme on lit l’Iliade et l’Odyssée, la Divine Comédie, Don Quichotte, Jacques le fataliste, ou À la recherche du temps perdu, et d’en tirer de grandes satisfactions, outre qu’on y trouve une occasion d’exercer son esprit en le confrontant à des difficultés qu’il n’est pas négligeable d’arriver à surmonter.

On imagine la stupeur et l’effroi de penseurs institués, campés dans leur chaire d’enseignement et de prédication, à l’évocation d’une telle manière de « pratiquer » la philosophie, ouvertement iconoclaste et sauvage, ce qui empêche à leurs yeux de la prendre au sérieux. Ils ne tarderont pas à en dénoncer le relativisme, l’irresponsabilité, le caractère unilatéralement provocateur, anarchisant et libertaire, donc une dérive qui débouche inévitablement sur le règne de l’arbitraire, du « n’importe quoi ». Il faut savoir écouter leur protestation, qui fait partie du jeu dont ils sont eux aussi, à leur niveau propre, des protagonistes ou des partenaires de plein droit. Si rien n’empêche absolument de lire les œuvres des philosophes comme des contes de fée, et si l’on peut trouver un intérêt et du plaisir à le faire, il reste que la philosophie ne peut être ramenée à une activité de pure imagination, comme telle livrée à la fantaisie. Les analyses précédentes ont souligné le retour inévitable du signatum et de ses élans en droit illimités qui débordent les limites étroites et bien surveillées dans lesquelles, par discipline, se cantonne l’exercitum qui pour sa part privilégie les valeurs anguleuses de l’ordre : mais cela ne doit pas faire oublier qu’actus signatus et actus exercitus ne sont pas deux types distincts d’activités susceptibles d’être renvoyés en alternative l’un par rapport à l’autre, ce qui obligerait à effectuer entre eux un choix tranché ; ils se rapportent tous deux au même acte qu’ils appréhendent sous des faces différentes mais aussi complémentaires, et comme telles impossibles à dissocier. Un signatum pur, c’est-à-dire un agir qui n’aurait pas à s’incarner dans des actes effectifs revêtant une forme déterminée, et se maintiendrait indéfiniment au stade d’une potentialité idéale destinée à rester inaccomplie, est une vue de l’esprit, un vœu pieux dont la dynamique irrésistible du in fieri effectue en acte le démenti ; réciproquement, un exercitum totalement déployé sous la forme d’un exposé nécessaire de la manière dont il est ordonné se révèle à l’examen travaillé par des lignes de fuite qui le fragilisent et le déportent au-delà de ses limites propres. La difficulté est alors d’avoir ensemble les deux figures du signatum et de l’exercitum, qui doivent se correspondre bien que la première tende à déborder ce que le second énonce en toutes lettres sous forme de Denkwerk, c’est-à-dire d’œuvre de pensée achevée qui n’en continue pas moins à projeter à la manière d’une ombre un Ungedachte ou Noch-nicht-Gedachte, qui constitue son « impensé ». Si vraie philosophie il y a, celle-ci consiste en l’effort en vue de tenir ensemble les deux bouts de cette chaîne, – les envies de l’attente et les exigences pressantes de la demande –, en sachant qu’il est impossible de stabiliser une position médiane qui fixerait définitivement leur accord : tout ce à quoi on peut prétendre, c’est passer entre ces pôles extrêmes des compromis destinés à être révisés si les circonstances y obligent, n’y ayant pas en cette affaire d’interprétation qui vaille de façon pérenne sous la forme où elle est énoncée, qui appelle elle-même une interprétation, et ainsi de suite à l’infini.

Donnons cette fois la parole à Sénèque pour confirmer qu’il est impossible de faire autrement :

« Jamais nous n’atteindrons l’absolue certitude (car la recherche de la vérité est ardue) et le chemin que nous suivons est celui de la vraisemblance. Telle est la méthode en toutes sortes de tâches : semailles, navigation, campagnes militaires, mariage, paternité, pour tout nous procédons ainsi ; bien qu’en toutes ces entreprises le résultat soit incertain, nous nous rangeons au parti qui nous a paru avoir pour lui des chances sérieuses. Qui peut en effet promettre au semeur la récolte, au navigateur le port, au soldat la victoire, au mari l’honnêteté de son épouse, au père l’affection de ses enfants ? Nous nous guidons sur le raisonnement, ce qui ne veut pas dire toujours sur la vérité. Mais attendre sans rien faire, sauf en cas de succès assuré, ou bien vouloir ignorer, sauf en cas d’évidence patente, c’est renoncer à faire quoi que ce soit, c’est ne plus vivre »43.

Se retrouve ici la logique du proverbe portugais que Claudel a placé en exergue du Soulier de satin : ce que Dieu (c’est-à-dire pour Sénèque le destin) a écrit en lignes tirées bien droit, il est inévitable que nous le lisions en lignes courbes, c’est-à-dire sous forme d’estimations qui, si raisonnées soient-elles, n’atteindront jamais la vérité irrécusable de la chose ; mais ce n’est pas une raison pour ne pas essayer d’y arriver, donc de tendre au mieux l’arc pour viser correctement la cible une fois pris conscience qu’il ne dépend pas de nous de la toucher ou de passer à côté. Adopter une position philosophique particulière, donc se ranger à la manière de raisonner soutenue par telle ou telle secte, être platonicien, aristotélicien, cartésien, spinoziste, kantien, hégélien, et on en passe, c’est comme se lancer dans une union dont on escompte qu’elle soit stable et féconde ; et que l’issue de ce pari raisonné ne soit pas garantie, n’est pas une raison suffisante pour y renoncer et se priver des bénéfices vitaux qu’on en attend. Être convaincu du bien-fondé des positions défendues dans telle ou telle doctrine, c’est comme se marier avec elle, pour la bonne cause évidemment, quitte à avoir à affronter les difficultés qui résulteront de ce choix.

« Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de manières diverses », donc suivant des lignes courbes, ce dont on ne peut se satisfaire absolument. Mais il ne faut pas se leurrer : interpréter le monde, vaticiner à l’infini sur son ordre, est une opération qu’on ne cesse d’accomplir, et dont on ne peut se passer car elle répond à un besoin irrépressible. Que la pression exercée par ce besoin se révèle à l’épreuve douloureuse, décevante, conduit à en dénoncer le caractère pathologique. Mais, cette dénonciation une fois effectuée, et ayant été proclamé qu’il y a malaise dans la philosophie et qu’il ne peut en être autrement, il faut bien essayer, sinon de s’en accommoder en toute innocence et sans arrière-pensée, du moins de vivre avec et de faire quelque chose dans le contexte difficile ainsi installé. Essayer en ce sens, c’est philosopher à l’essai :

« Encore. Dire encore. Soit dit encore. Tant mal que pis encore. Jusqu’à plus mèche encore. Soit dit plus mèche encore.

Dire pour soit dit. Mal dit. Dire désormais pour soit mal dit… »44.

Cet incipit de Worstward Ho, écrit en 1982 en anglais par S. Beckett, résume clairement la situation à laquelle est confrontée la philosophie comme activité vitale (Lebenaufgabe) appelée comme telle à combattre tant et tant de valeurs négatives et à surmonter des obstacles qui ne présentent pas seulement un caractère épistémologique. Interpréter, encore et toujours interpréter, interpréter, sinon tout à fait de travers, du moins de manière forcément inachevée, insatisfaisante en l’état : voilà ce que font les philosophes, et il n’y a lieu ni d’en rire ni d’en pleurer. C’est comme ça. Même si c’est une maladie, il faut bien continuer à vivre, du moins essayer d’y parvenir, une fois reconnue l’impossibilité de la traiter à fond et d’en guérir définitivement.

Concrètement, cela signifie que, pour avoir part à cette activité à la fois maligne et incontournable, il est sans doute inévitable d’en passer à un moment ou à un autre par l’adhésion à une secte quelconque dont on assimile les exercita, sous les formes d’œuvres de pensée qui, en même temps qu’elles sont des interprétations, se prêtent elles-mêmes à être interprétées, avec le risque que ces deux niveaux d’interprétation ne soient arbitrairement confondus, ce qui se produit souvent, et même le plus souvent. L’adhésion en question résulte-t-elle d’un choix libre ou dépend-elle des circonstances ? Les deux à la fois sans doute, emberlificotés au point d’être devenus indémêlables. De fait, on entre en philosophie comme on peut, souvent en étant pris en tenaille entre des attirances personnelles qui ne sont pas forcément raisonnées mais sont livrées au hasard des rencontres et les contraintes imposées par des programmes d’études tombés d’en haut sans pouvoir être discutés : cela crée des situations compliquées, génératrices de blocages de toutes sortes, dans lesquelles il faut quand même s’obstiner à aller et à faire ligne. Quoi qu’il en soit, une fois qu’on a pénétré tel ou tel des domaines spéculatifs qu’on a croisé sur son chemin, et qu’on en a exploré patiemment la carte en en confrontant les indications avec ce qu’on sait ou croit savoir du monde par expérience personnelle, l’essentiel est de trouver la force d’en sortir, c’est-à-dire d’échapper à la tyrannie doctrinale que favorise insidieusement une telle prise de connaissance : on se donne alors les moyens de retrouver, au-delà des frontières fermes et assurées d’un exercitum, quel que soit celui-ci, les flux impétueux du signatum. Le mieux est donc de multiplier, ne serait-ce que pour des motifs de curiosité, les adhésions de cet ordre, donc de ne pas s’en tenir mordicus à celle que prescrit le fait d’appartenir à une secte et à une seule, et se donner ainsi les moyens, comme le suggère Diderot dans sa présentation de l’éclectisme, « de recueillir et de cribler », donc se faire par soi-même une idée de ce qu’il faut en penser, au risque bien évidemment de se tromper, ce qui oblige à rectifier le tir.

À ce prix, il est possible de pratiquer raisonnablement le philosopher, celui-ci étant considéré comme une forme concentrée, la plus concentrée peut-être, au point d’être explosive, de l’esprit d’utopie débarrassé de toute vision anticipatrice et vocation prophétique. À défaut de fournir clés en main, étant joint le mode d’emploi, le dispositif qui permettrait de s’approprier « la » vérité de soi et des choses, cela permet au moins de récolter et d’entretenir des étincelles de vérité. Ces singulières étincelles crépitent lorsque viennent au contact et se mettent à frotter l’une contre l’autre les deux faces adverses de l’activité philosophique, celle tournée vers ce qui est exposé dans les textes qui en conservent la mémoire et celle qui nourrit les mouvements de pensée à travers lesquels on en ressaisit librement la ou les signification(s) : alors il devient envisageable de faire effort en vue d’établir entre elles quelques connexions inattendues, ce qu’on a essayé de faire ici sans être sûr, ce qui s’appelle sûr, d’y être arrivé.

  1. L.-F. Céline, Voyage au bout de la nuit, Paris, Denoël et Steele, 1932, p. 257. []
  2. Freud, lettre à Max Eitingon (22 avril 1928). []
  3. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1964, t. III, p. 7). []
  4. Voir les choses autrement serait réactiver la conception d’une essence humaine abstraite, autosuffisante du fait d’avoir déposé les caractères ordinaires de la mondanéité, donc qui existe à part du monde, ce qui serait la condition pour qu’elle se risque à philosopher, à « interpréter » à son propos. []
  5. Ces raisons sont peut-être tout banalement matérielles. Il est manifeste que Marx, en 1845, avait rédigé ses notes très vite, et comme emporté dans un mouvement d’illumination, – on retrouverait là l’élan du signatum –, sans prendre le soin d’en mettre au net les articulations (la formule raccourcie « es kömmt drauf an », qu’on s’est permis ici de rendre par « c’qui compte », relève davantage du langage parlé que de l’expression savante) : or cette mise au net supposerait qu’ait été adoptée la posture réflexive et davantage contrôlée propre à l’exercitum, qui a été privilégiée par Engels (des « thèses » ne pouvant se permettre d’employer le langage abrégé de la rue qui les dépouille de leur solennité). Quoi qu’il en soit, on ne peut faire à ce sujet que des hypothèses. []
  6. Cette attitude théorétique est celle qui a été précédemment caractérisée, dans le cadre de la présentation de la conception althussérienne de la lecture symptomale, comme étant portée par une pulsion « scopique », c’est-à-dire l’attention exclusive apportée à un but (skopos) posé « là » en attente, à distance donc au dehors, et qu’on cherche de loin à atteindre. []
  7. L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 174. La formule de Sartre, construite sur un frappant oxymore, mériterait d’être mise en parallèle avec la déclaration de Rousseau : « Quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par le corps, ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera à être libre » (Du contrat social, I chap. 7, Œuvres complètes, Gallimard/Pléiade, Paris, 1964, t. III, p. 364). Accepter de se soumettre à la volonté générale, ce serait être libre « librement », en devançant la contrainte qui y oblige physiquement : dans tous les cas de figure, la liberté doit se faire la place qui lui revient ou qui lui convient à l’intérieur des réseaux de la nécessité auxquels elle ne peut d’aucune façon se soustraire. []
  8. « La coïncidence de la modification des circonstances et de l’activité humaine ou auto-changement (Selbstveränderung) peut seulement être saisie et rationnellement comprise en tant que praxis révolutionnaire (revolutionäre Praxis) ». Cette formule sibylline sur laquelle s’achève la troisième « thèse », formule qui peut être prise comme un mot d’ordre, irait dans ce sens. La question de savoir jusqu’à quel point une telle révolution est « politique » est implicitement soulevée, mais reste pendante. []
  9. Entretiens III, 22, Les Stoïciens, Gallimard/ Pléiade, éd. cit., p. 1002 et sq. []
  10. L’éditeur du volume Les Stoïciens, P.-M. Schuhl, écrit dans une note de présentation de cet entretien : « Pour Epictète, le Cynique est le type même du sage. Sous le nom de cynisme, il ne faut donc chercher ici rien d’autre que l’idéal stoïcien de la sagesse. Point n’est besoin, pour expliquer les références fréquentes des Entretiens au cynisme et notamment aux épisodes de la vie de Diogène, d’invoquer une prétendue appartenance d’Epictète à la secte cynique elle-même : les Stoïciens ont toujours reconnu dans les Cyniques leurs maîtres de sagesse. » (éd. cit., p. 1350). []
  11. Entretiens III, 22, par. 16. []
  12. Id., §20. []
  13. Id., §25. []
  14. Il ne fait guère de doute qu’Epictète, s’il avait vécu à l’époque actuelle, aurait été sans réserve et à contre-courant un apôtre de la décroissance. []
  15. Grand lecteur de la Bible, Spinoza était mieux placé que personne pour connaître les difficultés inhérentes à l’interprétation de textes. []
  16. Dans son commentaire de ce passage du De Intellectus Emendatione (Spinoza, l’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994, Ière partie, « Certitudo, L’itinéraire de la philosophie », chap. 1, « Le statut du Prologue »), P.-F. Moreau insiste particulièrement sur la fonction qu’y remplit la formule qui lui sert d’incipit, « postquam me experientia docuit » : celle-ci témoigne d’un travail sur soi accompli à chaud, à titre personnel, dans la tension, sans le recul et la froideur dont est ordinairement gratifié le raisonnement pur qui se contente de prendre les choses telles qu’elles sont et d’en démontrer a priori le caractère nécessaire, du moins c’est ce qu’il prétend faire. []
  17. Spinoza, Œuvres complètes, Paris, Gallimard/ Pléiade, 2022, p. 5. []
  18. L’auteur de la traduction ici utilisée, B. Pautrat, justifie de la façon suivante le fait d’avoir rendu « communicabile », non par « communicable » comme on a souvent pris l’habitude de le faire, mais par « qui pût se partager » : « Il ne s’agirait pas seulement d’avoir communication de ce bien (d’être « informé » de son existence et de sa nature), mais également d’en avoir une part, d’y avoir part. La question porterait alors, conformément à la doctrine exposée dans la suite, non seulement sur l’existence d’un tel bien, mais également d’emblée, sur la possibilité de l’acquérir, de l’avoir soi-même en partage, et, en outre, de le partager avec le plus grand nombre possible d’autres » (id., p. 1500, note 1). « Partager », mot remarquable par sa polysémie, cela signifie à la fois « avoir part » (pour soi), mais aussi « faire avoir part » (sous-entendu, à d’autres personnes), donc « mettre en commun », ce qui pourrait être également une bonne traduction de « communicare » []
  19. Id., p. 9. []
  20. Remarquons que « partager », mot dont la polysémie vient d’être soulignée, signifie également « diviser », « découper », « séparer » : à côté des partages solidaires, qui unissent, il y a aussi ceux qui excluent, qui disjoignent. Une question essentielle, et peut-être irrésolue, qui traverse toute l’œuvre de Spinoza est celle du rapport potentiellement conflictuel que le « sage » (sapiens) entretient avec les « ignorants » (ignari) dans le cadre du monde qu’ils ont en commun en partage : cette question soulevée tout à la fin de l’Ethique dans le scolie de la proposition 42 de la cinquième partie, est à la fois éthique et politique dans la mesure où elle concerne les conditions du vivre ensemble qui sont loin d’être d’emblée celles d’une solidarité apaisée. []
  21. Le courage de la vérité – Le gouvernement de soi et des autres II, leçon du 14 mars 1984, Paris, HS Gallimard/Seuil, 2009, p. 217. Quelques années plus tôt, dans un cours donné le 6 janvier 1982, Foucault avait déjà, dans la même perspective, fait référence à Spinoza : « Prenez très précisément les neuf premiers paragraphes de la Réforme de l’entendement de Spinoza. Et là vous verrez de façon très claire comment chez Spinoza le problème de l’accès à la vérité était lié, dans sa formulation même, à une série d’exigences qui concernaient l’être même du sujet : en quoi et comment dois-je transformer mon être même de sujet ? Quelles conditions est-ce que je dois lui imposer pour pouvoir avoir accès à la vérité, et dans quelle mesure cet accès me donnera-t-il ce que je cherche, c’est-à-dire le bien souverain, le souverain bien ? » (L’herméneutique du sujet, Paris, HS Gallimard/Seuil, 2001, p. 29). C’est en soulevant ce genre de questions qu’on devient philosophe. []
  22. Entretiens, II, 5, « Comment la grandeur d’âme peut se joindre à l’attention aux choses », Les Stoïciens, éd. cit., p. 891-892. []
  23. M. Foucault, Le courage de la vérité – Le gouvernement de soi et des autres II, éd. cit., p. 268. []
  24. Id., p. 272. []
  25. Id., p. 273. []
  26. Id., p. 274. []
  27. Id., p. 275. []
  28. Id., p. 276. []
  29. Id., p. 277. []
  30. Id., p. 278, où ce texte manuscrit est reproduit en bas de page. []
  31. Au nombre de ces mouvements, précisons-le, il y a la Guerre des Paysans, dans laquelle Engels a diagnostiqué le premier mouvement révolutionnaire (en forme de lutte de classes) de l’époque moderne, et l’action héroïque menée dans ce cadre par Thomas Münzer, dans laquelle E. Bloch, après K. Mannheim, a vu concentré l’essentiel de ce qu’il a appelé « l’esprit de l’utopie ». L’utopie est l’incarnation par excellence du désir de changer le monde, une fois constaté que, tel qu’il est, quelque chose ne va pas, « etwas fehlt ». []
  32. Id., p. 278. []
  33. Id., p. 311. Dans la conclusion de son commentaire « Situation du cours » placé à la fin de la version imprimée de l’édition de Le courage de la vérité, F. Gros écrit à ce propos : « Le philosophe devient donc celui qui par le courage de son dire-vrai, fait vibrer, à travers sa vie et sa parole, l’éclair d’une altérité » (id. p. 328). []
  34. Cette expression figure dans un texte de Michaux consacré à P. Klee qui est intitulé « Aventures de lignes » (Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 2001, t. II, p. 362). Elle est citée par Merleau-Ponty en vue de caractériser « une certaine manière pour la ligne d’être et de se faire ligne » (L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 74). L’anthropologue écossais Tim Ingold a consacré aux pratiques qui servent à « faire ligne » tout un ouvrage intitulé Une brève histoire des lignes (trad. fr., Bruxelles, Zone sensible, 2011). []
  35. Et, faut-il le préciser ?, de la femme ! []
  36. S. de Beauvoir, Pour une morale de l’ambiguïté, Paris, Gallimard/ Les Essais XXVI, 1947, p. 182. Un peu plus loin, S. de Beauvoir écrit : « En posant ses fins, la liberté doit les mettre entre parenthèses, les confronter à chaque moment avec cette fin absolue qu’elle constitue elle-même et contester en son propre nom les moyens dont elle use pour se conquérir » (id. p. 187). C’est déjà ce que, avec d’autres mots, disaient Sénèque, Epictète et Marc-Aurèle, qui étaient « existentialistes » sans le savoir. []
  37. Id., p. 192. []
  38. Id., p. 221. En 1939, Sartre avait écrit à la fin de sa note sur l’intentionnalité chez Husserl : « Ce n’est pas dans je ne sais quelle retraite que nous nous découvrirons : c’est sur la route, dans la ville, au milieu de la foule, chose parmi les choses, homme parmi les hommes » (Situations I, Paris, Gallimard, 1947, p. 34-35). En 1968, cette assertion s’était convertie en mot d’ordre : « Dans la rue, camarades ! ». []
  39. La validité de ce constat serait validée par B. Russell : « C’est dans son incertitude même que réside largement la valeur de la philosophie » (Problèmes de philosophie, trad. fr., Paris, Payot, 1989, p. 180). []
  40. Contrôler des symptômes, c’est-à-dire, une fois constatée la réalité d’un mal, le circonscrire et en contenir les manifestations : telle est la tâche à laquelle Wittgenstein se consacre sans relâche. « Sur ce dont on ne peut parler il faut garder le silence » (Tractatus logico-philosophicus, 7) : qu’il y ait des choses dont on ne peut parler (de manière intelligible) est un fait incontournable et sans doute regrettable ; tout ce qu’on peut faire, c’est d’essayer de limiter les dégâts en se retenant d’en parler, ce qui conduit à s’égarer dans les méandres d’interprétations forcément inadéquates. C’est bien de cette manière que sont traitées des affections idiopathiques. []
  41. Avant Heidegger, Jacotot, le philosophe panécastique, avait compris qu’il est de la nature de « la » Vérité de rester plongée dans l’obscurité qui est son terrain d’origine. []
  42. J. Jacotot, Mélanges posthumes, cités par J. Rancière, Le maître ignorant, rééd., Paris, 10/18, 2022, p. 229-230. []
  43. De beneficiis, IV, 33 (Sénèque, Entretiens, Lettres à Lucilius, Paris, Laffont/Bouquins, 1993, p. 497). []
  44. S. Beckett, Cap au pire, trad. fr. Paris, Minuit, 1991, p. 7. []

La chose philosophique : les réseaux du philosopher : Un parcours philosophique semé d’embûches (Spinoza)

11. Un parcours philosophique semé d’embûches (Spinoza)

a/ Ordo philosophandi

Un penseur comme Spinoza donne communément l’impression, parce qu’il a choisi d’exposer les résultats de son investigation personnelle « selon l’ordre des géomètres »1, que sa démarche a été totalement clarifiée, au point qu’il ne reste plus qu’à en suivre point par point la ligne de déroulement, qui, sans rupture de continuité, avance en direction de son terme où tous les problèmes qu’elle a rencontrés sur son chemin sont résolus : or un lecteur un peu attentif de son œuvre découvre que cette clarté à tous les sens de l’expression aveuglante est confrontée à une série de difficultés qui la chargent d’un surcroît d’obscurité, du type de celle qui « tombe des étoiles ». Tout le monde peut au moins se mettre d’accord sur le fait qu’il n’est pas facile de comprendre ce qu’il a écrit, et que cela demande un effort considérable de réflexion et d’attention : débrouiller le réseau démonstratif de l’Ethique est une tâche ardue et peut-être inachevable. Il est permis de supposer que susciter un effort de ce genre a été l’objectif que Spinoza s’était fixé en écrivant son livre, qui ne se présente pas en conséquence comme un recueil de vérités toutes faites, soigneusement ordonnées, étiquetées et prêtes à être consommées l’une après l’autre en l’état. L’Ethique, agencée comme elle l’est sur le type d’un mécanisme de haute précision dont les engrenages ont été élaborés avec un soin particulier, est destinée avant tout à faire penser : il faut se lancer dans l’exploration de son dispositif, en prenant le risque de s’y égarer car sa complexité est telle qu’elle génère toutes sortes de possibilités de dérivation. Philosopher avec Spinoza, c’est se tracer comme on peut un chemin dans un dédale, choisir les bonnes bifurcations, effectuer des connexions qui s’imposent comme indispensables bien qu’elles ne soient pas toutes à première vue évidentes, se repérer à l’intérieur d’un système discursif dont les lignes à force d’être tendues et nouées finissent par avoir l’air de s’embrouiller : et cela tout en gardant espoir de s’y retrouver. Lire l’Ethique est d’emblée une expérience « éthique », une activité de réflexion dont l’accomplissement délivre une leçon pratique de sagesse. Assimiler cette leçon est une épreuve qu’il ne va pas de soi de surmonter mais dont on sort transfiguré, du moins on peut l’espérer : philosopher doit faire du bien, ou alors cela ne vaut pas une heure de peine. Essayons de nous faire du bien en cheminant, tant bien que mal, au fil de ce que Spinoza appelle dans un passage particulièrement saillant de son œuvre l’ordo philosophandi.

Un exemple flagrant des difficultés auxquelles est confronté un lecteur de l’Ethique est fourni, mais il y en aurait beaucoup d’autres, par l’énoncé tellement serré et concentré qu’il en devient énigmatique qui tient lieu de définition de la notion, essentielle c’est le cas de le dire, qui traverse tout le cours des raisonnements présentés dans l’ensemble de l’ouvrage et pourrait bien en constituer le fil conducteur secret : à savoir la notion d’essence considérée dans le rapport qu’elle entretient avec une chose dont elle est l’essence. En effet, outre qu’elle dispose en soi-même de la forme proprement idéelle et invariable de l’essence, toute essence est forcément aussi, d’un point de vue cette fois « objectif », « essence de quelque chose » (essentia alicujus rei), ce qui soulève le problème de l’appartenance ou du lien de cette chose quelconque à son essence en tant qu’il concerne, sans limitation ni exception, toute chose, qu’elle soit « en soi » (in se), donc d’ordre substantiel, ou « en autre chose » (in alio), donc d’ordre modal, et que, dans le cadre propre à cet ordre elle soit infinie ou finie, mais aussi existante ou non existante. Qu’est-ce qui relève de l’essence de quelque chose, cette essence étant alors considérée comme déterminée, donc pour une part conditionnée par la relation qu’elle entretient avec son objet et non plus d’après son caractère pur d’essence, et qu’est-ce qui rend cette relation nécessaire, donc intelligible ? La réponse à cette question est ainsi libellée :

« Je dis appartenir à l’essence d’une chose ce dont la présence pose nécessairement la chose, et dont la suppression ôte nécessairement la chose (ad essentiam alicujus rei id pertinere dico quo dato res necessario ponitur et quo sublato res necessario tollitur), ou encore ce sans quoi la chose, et vice-versa ce qui sans la chose, ne peut être ni se concevoir (vel id sine quo res et vice versa quod sine re nec esse nec concipi potest) »2.

Cette définition était déjà formulée, pratiquement dans les mêmes termes, dans la Préface de la seconde partie du Court Traité, §5 :

« Nous avons montré que les genres n’appartiennent pas à la nature de la définition, mais que des choses telles qu’elles ne puissent pas exister sans d’autres ne peuvent pas non plus être conçues sans ces dernières. Puisqu’il en est ainsi, quelle règle devons-nous poser d’après laquelle on puisse savoir ce qui appartient à la nature d’une chose ? La règle est la suivante : appartient à la nature d’une chose ce sans quoi elle ne peut exister ni être conçue ; non pas simplement ainsi toutefois, mais de telle façon qu’il y ait toujours possibilité de conversion, c’est-à-dire que ce qui est affirmé ne puisse sans la chose exister ni être conçu »3.

Que cette définition revienne littéralement dans le texte de l’Ethique sous la même forme, à ceci près qu’elle se réfère à la « nature d’une chose » en lieu et place de l’« essence d’une chose », confirme l’importance que Spinoza lui attache : elle a principalement pour but d’écarter le modèle de la définition par le genre qui ne prend en considération que des relations formelles constituant une grille de rangement établie au préalable et uniformément applicable, telle qu’elle est ordinairement reçue et mise en pratique pour des raison de commodité. Pour Spinoza, penser, c’est tout autre chose que classer, c’est-à-dire mettre dans un certain ordre, ranger, identifier, mais c’est connaître les choses par leurs causes, ce qui permet de comprendre leur fonctionnement interne au lieu de s’en tenir pour les distinguer à certains de leurs caractères externes4.

Ce qui attire d’emblée l’attention dans l’énoncé de cette définition, dont le mot le plus important pourrait être la particule de liaison « vel » qui le scinde en son cœur en faisant pivoter le raisonnement dans une direction différente, c’est que sa composition est ainsi dédoublée : il articule deux temps successifs, ce qui suggère l’idée d’un mouvement de pensée saisi à même son élan prospectif, comme s’il n’allait pas de soi de maîtriser d’un coup et d’un seul une notion que la puissance de vérité, et corrélativement de réalité, dont elle est porteuse dérobe à une appréhension directe ; elle est en effet loin d’être une peinture muette étalée bien à plat sur un tableau, mais elle présente ce qu’on peut appeler un relief dans les méandres duquel il faut se plonger en vue de l’explorer et de la mieux connaître. Définir, ce n’est pas seulement décrire, en privilégiant certains aspects caractéristiques de la chose à définir, mais c’est pénétrer sa nature intime de manière à en épouser la dynamique propre.

Il se trouve que ce procédé de composition est souvent employé par Spinoza, principalement lorsqu’il s’agit de « choses » dont la nature (l’essence) confronte l’ordre discursif aux limites de ce qu’il est en mesure d’exprimer par des moyens ordinaires, et simultanément fait buter l’esprit sur des problèmes qui, en même temps qu’ils paraissent faire obstacle à sa progression, constituent le moteur, voire même la raison d’être, de son activité qu’ils poussent à son plus haut point d’intensité. Il en va précisément de cette façon lorsque, tout au début de l’ouvrage, Spinoza explicite ce qu’il comprend par « cause de soi » (causa sui)5, par « substance » (substantia)6, par « mode » (modus)7, et surtout, cas remarquable, exceptionnel à tous égards, ce qui justifie qu’on s’y arrête, « Dieu » (Deus) : à savoir cette « chose » qui, pour reprendre un tour de langage employé dans les cours de récréation mais qui n’est guère d’usage en philosophie, est ou serait elle-même non tout simplement chose mais « trop chose », et cela, on peut le supposer, parce que son essence rassemble en elle, enveloppe et exprime toutes les essences de choses dont elle est la cause en dernière instance. À cette chose qui est tellement chose qu’on serait tenté de voir en elle « La Chose » par excellence ou la chose même (Deus sive Res pourrait-on alors déclarer), on donne ordinairement un nom qui est en réalité un nom propre, on l’appelle « Dieu » :

« Par Dieu, je comprends un Être absolument infini (per Deum intelligo Ens absolute infinitum), à savoir substance8 consistant en d’infinis attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie (hoc est substantiam constantem infinitis attributis quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit) »9.

En lisant la première partie de cette définition, qui en réalité juxtapose deux définitions situées dans des horizons mentaux complètement différents, on rencontre un certain nombre de notions traditionnelles, « Être », « absolu », « infini », tellement répandues dans l’usage que Spinoza n’a pas estimé nécessaire d’en donner au préalable des démonstrations en forme : il les ramasse, il les prend telles quelles, il se contente de les mentionner à titre de rappel, pour mémoire. C’est à cela qu’on pense généralement, et de façon quasiment machinale, quand on entend prononcer le mot Dieu : à savoir quelque chose de suprême, d’écrasant, d’excessif, de disruptif, de transcendant, plongé comme tel dans l’ambiance propre au « sacré » qui incite au respect et à la crainte ; mêlés, ces deux sentiments nourrissent une adoration à sens unique, restant cependant pendante la question soulevée par Socrate dans l’Euthyphron de savoir si c’est la crainte qui entraîne le respect ou l’inverse. En trois mots dont la signification n’a même pas besoin d’être précisée est esquissée la figure d’une sorte d’idole inapprochable dans laquelle se laisse deviner une représentation de cet Être définitivement à part. Plus précisément, c’est celui qui, tout à la fin de l’ouvrage (dans la première moitié de sa cinquième partie), inspire l’inclination propre à un « amour envers Dieu » (amor erga Deum)10 : cette inclination d’un genre particulier est le fruit de tout un travail effectué dans le cadre de la connaissance imaginaire de premier genre, qui, comme le déclare alors Spinoza, s’oriente alors « dans le sens de l’intellect » (secundum ordinem ad intellectum)11, et ceci en dépit du fait qu’elle ne soit pas porteuse des caractères d’intelligibilité propres aux connaissances de deuxième et de troisième genres qui, elles, ne sont plus soumises au critère de l’utilité et sont en conséquence nécessairement vraies en elles-mêmes, indépendamment de la référence à des normes extérieures de quelque ordre que ce soit.

Un léger effort de réflexion suffit pour faire comprendre que cette représentation liminaire de Dieu, qui porte directement les marques de l’extériorité (tant elle cultive la distance et la séparation)12, est pour le moins incomplète, et en conséquence mutilée et confuse comme le sont à des degrés divers toutes les idées inadéquates : de façon générale, avoir la représentation (re-présentation, au sens d’une image reproduisant la réalité) d’une chose quelle qu’elle soit, ce n’est pas en former une idée adéquate13. Cela n’empêche que Spinoza lui fasse place, celle qu’elle mérite, dans la grande définition qui, en termes solennellement enchaînés, précise les attendus qui sont censés rendre l’idée de Dieu intelligible (« per Deum intelligo… »). Cela est étonnant à première vue, mais cet étonnement se dissipe quand il est pris acte du fait que Spinoza, à la différence de Descartes, ne soumet pas l’esprit à la nécessité de faire table rase lorsqu’il s’engage dans la recherche de la vérité, entreprise dans laquelle il engage toute sa puissance propre et elle seule ; celle-ci lui permet de transformer graduellement des formations idéelles imparfaites au départ qui, dégrossies par son effort, finissent par acquérir un statut de plus en plus adéquat ou de moins en moins inadéquat14 : on ne passe pas de l’erreur à la vérité d’un coup d’un seul, par une conversion miraculeuse du type de celle procurée chez Descartes par la révélation soudaine et irradiante du cogito. Dans ces conditions, on peut admettre que la représentation de Dieu comme « Ens absolute infinitum », en dépit de ses insuffisances manifestes, constitue une première approche de l’idée rationnelle de Dieu, qui présente l’avantage d’être couramment en usage, ce qui lui tient lieu de justification à titre bien sûr provisoire : c’est précisément à ce titre qu’elle est intégrée à la définition de cette idée, qui la reprend sous condition que lui soient apportées les transformations indispensables pour qu’elle accède au statut complètement élaboré d’idée vraie.

C’est ce processus de transformation qui est amorcé, dans la définition 6 de Ethique I, par la formule « hoc est », qui se rapporte à la forme globale de l’énoncé « Per (… x) intelligo », et doit en conséquence s’entendre de la façon suivante : ce qu’en réalité je comprends (intelligo), c’est ce qui va suivre, qui a valeur de rectification par rapport à la formule initiale, celle-ci n’étant pas, prise en l’état, définitivement satisfaisante, ce qui justifie qu’on ne s’arrête pas à elle mais qu’on cherche à aller plus loin, et éventuellement ailleurs, c’est-à-dire dans une nouvelle direction. Sont alors posés les jalons d’une investigation engagée dans un nouveau champ réflexif : y est exploitée une terminologie complètement différente, dans laquelle interviennent en première ligne des notions comme celles de substance et d’attribut qui, elles, ont déjà fait dans le texte l’objet de définitions précises, et ne sont donc pas reprises telles que les livrent spontanément l’usage et la tradition. Ce sont ces notions construites sur de nouvelles bases, refaçonnées et mieux maîtrisées, qui permettent de mettre en place une conception différente, non représentationnelle, de Dieu ne faisant plus cette fois l’objet d’un « amor erga », tourné vers une entité transcendante, mais d’un « amor intellectualis » qui adopte la perspective de l’immanence : ce dernier « est issu de la connaissance de troisième genre et est éternel » (ex tertio cognitionis genere oritur (et) est aeternus) »15.

On n’ira pas plus loin dans l’approfondissement de l’idée nouvelle de Dieu obtenue au prix de ce passage d’un premier essai de définition à un second, plus abouti, mais qui n’aurait pu être procuré d’emblée, comme s’il était sorti du néant, hors confrontation avec une représentation partout répandue de Dieu dont il a bien fallu partir pour pouvoir l’amender. Ce qui nous intéresse ici, c’est la mise en place du dispositif rédactionnel procédant en deux mouvements successifs, dont le second effectue une relance du premier qui en réoriente la signification dans une direction toute différente : présentée de cette manière, l’opération de la définition ne procure pas sur un simple déclic un cliché exact ou un instantané de la chose définie, ce qui est la tâche généralement impartie à une représentation, mais enclenche le travail de réflexion indispensable pour parvenir à une conception satisfaisante de cette chose, conception à laquelle en conséquence on puisse s’en tenir dans le cadre de raisonnements ultérieurs. Ce même dispositif est utilisé dans la définition de l’essence de quelque chose à laquelle nous allons à présent consacrer notre attention en raison des importants enjeux philosophiques qu’elle comporte, enjeux qui, s’ils sont pris en compte, mènent au seuil d’une connaissance de troisième genre.

Comme celle de l’idée de Dieu, la définition de l’essence de quelque chose fait se succéder deux moments qui ne se situent pas exactement sur la même ligne :

1/ « Je dis appartenir à l’essence de quelque chose ce dont la présence pose nécessairement cette chose et dont la suppression l’ôte nécessairement »,

2/ « ou encore (vel) ce sans quoi la chose et inversement ce qui sans la chose ne peut être ni se concevoir ».

Ici à nouveau, le tout petit mot « vel », qui lance le passage de la première séquence à la seconde, remplit une fonction proprement orthopédique : il rend compte de la rectification indispensable pour que, suivant la procédure dite de l’épanorthose, l’esprit puisse accéder à la vraie conception, non purement représentationnelle, de la chose définie.

À première vue, cette rectification présente l’allure d’un retournement de type chiasmatique. Le premier moment de la définition évoque le lien nécessaire d’une chose quelconque à l’essence à laquelle elle appartient en ce sens qu’elle en relève et est placée sous sa dépendance : cette essence « pose » la chose, c’est-à-dire la détermine positivement à « être » ce qu’elle est en vertu de son essence ou nature. Dans cette perspective, c’est l’essence qui rend compte de la chose à laquelle elle se rapporte, cette chose se présentant alors comme étant une conséquence de l’intervention de l’essence dont elle relève. Le second moment de la définition modifie radicalement cette façon d’appréhender le rapport d’appartenance de la chose à son essence en faisant comprendre que ce rapport n’est pas, du moins n’est pas seulement, un rapport de subordination dont il résulterait automatiquement que, l’essence étant donnée ou supprimée, la chose est ou n’est pas, c’est-à-dire existe ou n’existe pas16. Dans les deux cas, l’essence est appréhendée au point de vue du rapport qu’elle entretient avec la chose dont elle est l’essence, puisque toute essence, indépendamment du fait qu’elle est essence dans sa forme, donc d’un point de vue purement idéel, est forcément « essence de quelque chose » (essentia alicujus rei). Ce qui fait précisément l’objet de la définition, c’est la nature du rapport d’appartenance qui lie entre elles l’essence et la chose dont elle est l’essence, rapport que la langue française exprime à l’aide de la particule « de » et la langue latine avec le génitif qui peut être pris dans ses deux valeurs objective ou subjective : suivant que le rapport est pris selon l’une ou l’autre de ces valeurs, son allure est apparemment inversée ; autrement dit l’essence de quelque chose se présente soit comme l’essence que la chose a soit comme l’essence qui détermine ou « a » la chose. Le dilemme est donc apparemment de savoir s’il faut raisonner de l’essence à la chose ou de la chose à l’essence : notons tout de suite que, qu’il soit pris dans un sens ou dans l’autre, le rapport, étant unilatéral, installe une fausse symétrie, donc une sorte d’équivalence, et c’est précisément ce qui, aux yeux de Spinoza, fait problème.

Si on se contente d’avancer que l’essence est ce qui a le pouvoir de poser ou d’ôter la chose dont elle est l’essence, on fait de cette dernière, la chose, une représentante de l’idée générique dont elle constitue une application spécifique, ou un exemplaire dans la catégorie ciblée par l’essence : pour le dire plus simplement, on pense abstrait, comme c’est le cas lorsqu’on considère que l’essence qui qualifie la chose suffit pour en rendre compte, la poser ou la faire être ce qu’elle est, de même que, pour prendre cet exemple limite, la vertu dormitive de l’opium serait ce qui, en déterminant ce dernier dans son être, conditionne effectivement sa capacité effective, en tant que chose, à faire dormir. Définir une chose par sa qualité générique est, on l’a vu, le propre d’une pensée classificatrice et ordonnatrice qui, prenant les choses comme elles se présentent à l’arrivée, donc comme si elles étaient déjà toutes faites, s’abstient d’examiner les causes qui les font être et être comme elles sont, prises dans leur réalité singulière concrète qui les rend à nulles autres pareilles : les définir consiste alors à plaquer sur elles des catégories épurées de la référence à un contenu déterminé au préalable, ce qui les rend indifféremment applicables à n’importe quel type de réalité, de façon à faire rentrer les choses cataloguées de cette manière dans une grille préalablement établie à laquelle elles ne peuvent plus se soustraire17. Penser abstrait de cette façon, c’est procéder du général au particulier, ceux-ci étant placés sur une même ligne, en allant de manière unidirectionnelle du même au même, rabattus a priori sur un seul plan où ils entretiennent une relation de ressemblance qui les apparie formellement, ce qui est source de graves confusions18. L’idée que Spinoza veut faire émerger est que le rapport d’appartenance qui lie la chose à son essence est d’un type tout différent dans la mesure où il ne joue pas sur un plan unique mais implique une dissociation des plans de réalité, ce qui rend le modèle réducteur de la ressemblance inapplicable en l’état. Or il ne va pas de soi de comprendre d’emblée en quoi consiste cette dissociation et pourquoi il est si important de la prendre en compte : et c’est cela que Spinoza veut faire comprendre en composant sa définition en deux temps, dont le premier entretient un risque de confusion que le second se propose d’éradiquer. Présentée de cette manière, l’opération de la définition n’est plus statique, à la manière d’un simple relevé, mais dynamique : elle amène à faire comprendre, ou du moins à faire mieux comprendre, comment la chose définie est effectivement produite à partir de sa cause.

On en a confirmation en se reportant, un peu plus loin dans le texte de cette même deuxième partie de l’Ethique, au scolie de la proposition 10. À la fin de ce scolie, non seulement la définition de l’essence de chose est indiquée en référence en vue de confirmer la validité du raisonnement qui y est développé, mais elle est intégralement reproduite dans les mêmes termes, en étant introduite de la manière suivante : « Mon intention ici a été seulement de donner la raison pour laquelle (meum intentum hic tantum fuit causam reddere cur) je n’ai pas dit… (suit la reproduction du premier des deux mouvements dont est composée la définition 2), mais j’ai dit… (suit la reproduction du second mouvement) ». Autrement dit, l’ensemble du scolie constitue une justification rétrospective de l’exposé en deux temps successifs de la définition de l’essence de quelque chose présentée au début de la deuxième partie de l’Ethique, justification qui permet de mettre en évidence certains enjeux de fond attachés à cette manière de procéder.

Cette justification consiste à remettre en situation la définition générale (sous sa forme composée en deux temps) de l’essence d’une chose, en la raccordant à un problème ou cas spécifique, auquel Spinoza s’intéresse en raison de ses incidences éthiques : ce raccord apporte sur le problème un éclairage décisif, ce qui souligne que son rôle n’est pas uniquement illustratif. Il est effectué de la façon suivante : le scolie, dont la rédaction est entièrement consacrée à la relation que l’essence de quelque chose de créé, qui donc est placé sous la dépendance du Dieu-substance qui en est « l’auteur », entretient généralement avec celui-ci, se situe normalement, en tant que scolie ou remarque présentée en marge du texte principal, dans le sillage de la proposition et de son corollaire auxquels il est annexé. Or cette proposition et ce corollaire traitent de l’essence d’une chose créée d’un type tout à fait particulier : c’est l’essence d’homme (essentia hominis). C’est donc précisément le problème de la relation que la nature humaine entretient avec le Dieu-substance (constituée d’infinis attributs) que la définition générale de l’essence d’une chose, de la manière dont elle est présentée, a vocation d’élucider19.

Reprenons ce raisonnement à son point de départ. La proposition 10 de Ethique II énonce que « à l’essence d’homme n’appartient pas l’être de substance, autrement dit la substance ne constitue pas la forme de l’homme (ad essentiam hominis non pertinet esse substantiae, sive substantia formam hominis non constituit) » ; le corollaire effectue une reprise de cet énoncé dont la forme est négative, de manière à en mettre en évidence la conséquence positive : « De là suit que l’essence d’homme est constituée de certaines modifications d’attributs de Dieu (hinc sequitur essentiam hominis constitui a certis Dei attributorum modificationibus) », ce qui signifie que la nature humaine est d’ordre modal (in alio) et non substantiel (in se). Il est manifeste que, dans le cadre d’une éthique ayant vocation à améliorer les conditions de la vie humaine en la rendant davantage active, cette précision concernant l’essence d’homme et la relation que celle-ci entretient, en tant que chose créée, avec le Dieu-substance constitué d’infinis attributs dont elle est une production, est d’une importance capitale pour toute la suite du raisonnement. Or c’est là que la définition de l’essence de quelque chose, composée comme elle l’est en deux temps successifs, a un rôle à jouer, au point d’articulation de la logique et de l’ontologie. Pour saisir quel est ce rôle, il faut appliquer le mouvement de pensée amorcé par la définition générale de l’essence de chose au problème spécifique soulevé par le fait qu’essence humaine et existence humaine ne sont pas dérivées de la puissance de Dieu en étant placées sur une même ligne.

Commençons par envisager que, dans le cas de cette chose créée qu’est un homme, il suffise que son essence soit donnée pour que cet homme soit ou ne soit pas : en suivant le fil de ce raisonnement, on sera amené, sans même s’en rendre compte, à avancer que, entre l’essence de cette chose et sa réalité effective, il y a un lien direct de détermination, ce dont il paraît se conclure que son essence est d’exister et en conséquence d’exister nécessairement, comme c’est le cas de la substance ainsi que cela a été démontré dans la proposition 7 de Ethique I. Autrement dit, si on s’en tient à la définition générique de l’essence d’une chose, selon laquelle cette essence constitue la condition suffisante pour que la chose dont elle est l’essence existe ou non, on se représente la chose créée comme étant, à un degré inférieur sans doute, dans une relation identitaire de ressemblance en regard à l’instance créatrice dont elle dépend : elle en serait une image conforme. Or la représentation de l’homme comme ayant été créé à l’image de Dieu, ce qui fait de lui un être à part dans l’ensemble de la création, est incrustée dans le discours religieux traditionnel, et elle est porteuse de toutes les dérives dont l’ordre théologico-politique est infecté20 : en effet elle est responsable de la conception illusoire d’une nature humaine disposant d’un statut exceptionnel, quasiment divin, et ainsi isolée magiquement du reste de la nature ; c’est comme s’il y avait une essence humaine disposant à la manière de l’essence divine, quoique à un degré moindre, d’une autonomie par rapport à l’ordre commun de la nature où seraient réunies par ailleurs des choses qui, elles, n’existent pas par la seule nécessité de leur essence. Une telle conception de la nature humaine, qui valorise indûment le rôle de la volonté du seul fait qu’elle attribue à l’humain une capacité démesurée d’agir sur le monde et de le transformer, n’est pas seulement fallacieuse, elle est dangereuse d’un point de vue éthique : elle instaure entre l’humain et le reste du monde une relation inégalitaire de domination et d’exploitation ; celle-ci nourrit un esprit de compétition qui, insensiblement, contamine l’ensemble du monde humain, et déchaîne en lui des rivalités qui dégénèrent en servitude21. D’une fatale erreur de raisonnement résulte donc que les hommes, emportés dans un délire de supériorité et d’excellence, et se prenant pour de petits dieux, se soient d’eux-mêmes, et sans s’en rendre compte, livrés aux forces d’affects qui les asservissent et les avilissent. Il n’est pas possible d’en rester là, et de maintenir la position à laquelle incite le fait de s’en tenir à une définition incomplète, et en conséquence inadéquate en raison de son caractère unilatéral, de l’essence de chose créée appliquée à cette chose créée qu’est l’homme : en réalité, cette chose-là ne dispose pas du caractère d’exception que lui prête le fait de raisonner à sens unique de son essence à son existence en supposant que, dans ce cas précis, la seconde se déduit directement de la première22.

C’est là qu’intervient le second moment de la définition de l’essence de chose, duquel découle une rupture décisive, à la fois pour ce qui concerne le rapport que l’être humain entretient avec Dieu et celui qu’il entretient avec d’autres choses créées. Quelle est la nature exacte de cette rupture ? À première vue, il s’agit d’un retournement, d’une simple Umwerfung : il suffit d’inverser les termes du rapport de détermination pour lui restituer sa forme adéquate. En raisonnant cette fois de la réalité de la chose à son essence qui ne pourrait être conçue, donc affirmée comme présente en son absence, on délivrerait une conception de la nature humaine conforme à son être effectif de chose (de chose singulière à nulle autre pareille ?), qui n’est pas réductible à une détermination abstraite de genre imputable à son essence : et par là-même s’ouvrirait la voie à une démarche libératoire dont la perspective était bloquée par le fait de raisonner de l’essence à la chose et non de la chose à l’essence23. Or ce n’est pas du tout de cette façon que Spinoza voit les choses : à demi-mot, il amène son lecteur à comprendre que cette procédure, – à l’arrière-plan de laquelle se trouve une structure logique de raisonnement fondé sur la symétricité24 propre à l’alternative entre deux positions inverses qui se répondent formellement l’une à l’autre (ou bien l’essence pose la réalité de la chose dont elle est l’essence, ou bien c’est cette réalité qui détermine l’essence) –, passe à côté de l’essentiel, et en conséquence, au lieu de dissiper les confusions dont la révélation a forcé à chercher une nouvelle direction dans laquelle s’orienter, les a perpétuées, et peut-être même aggravées25. En effet la procédure du retournement, si elle modifie formellement en l’inversant le rapport des termes en présence, entretient l’illusion selon laquelle ces termes se font directement vis-à-vis sur un même plan, de telle manière qu’il suffit d’échanger leur position pour rétablir le bon ordre. Mais, en y regardant de plus près, on s’aperçoit que, ramené à cette procédure d’inversion, le changement laisse subsister ce qui est le principal : à savoir la présupposition selon laquelle essence et existence, étant appréhendées dans l’abstrait, donc indépendamment de la prise en considération des réalités auxquelles elles se rapportent ou qui les soutiennent effectivement, sont, chacune d’une seule pièce, soumises à des rapports alternatifs de dépendance réciproque. La procédure du retournement, alors même qu’elle prétend tout chambouler, ne fait que reproduire sous des couleurs nouvelles une représentation inadéquate dont elle ne remet pas en cause le présupposé de fond : intervenant en surface, donc après coup, elle passe à côté de l’essentiel26.

Ayant diagnostiqué cette erreur de fond, Spinoza adresse à ceux qui la commettent le reproche suivant :

« Ce dont la cause, je crois, fut qu’ils n’observèrent pas l’ordre selon lequel il faut philosopher (cujus rei causam fuisse credo quod ordinem philosophandi non tenuerint) ».

Qu’est-ce que cet ordo philosophandi ? En quoi consiste-t-il ? Qu’ordonne-t-il ? Or il ne détermine pas seulement des rapports de préséance formulés dans l’abstrait dans la perspective uniment classificatoire propre à une mise en rang ou à un alignement formel : en déplaçant les lignes, il fait émerger des relations d’un tout autre type. Pour le comprendre, il faut examiner point par point l’erreur de raisonnement commise par ceux qui ne respectent pas l’ordo philosophandi :

« Tous reconnaissent que Dieu, de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence, est cause unique, c’est-à-dire que Dieu non seulement est cause des choses selon l’être-fait, comme on dit, mais aussi selon l’être27 (nam apud omnes in confesso est quod Deus omnium rerum, tam earum essentiae quam earum existentiae unica est causa, hoc est Deus non tantum est causa rerum secundum fieri ut aiunt, sed etiam secundum esse). Or dans le même temps, la plupart d’entre eux disent qu’appartient à l’essence d’une chose ce sans quoi la chose ne peut ni être ni se concevoir et par suite ils croient, ou bien que la nature de Dieu appartient à l’essence des choses créées, ou bien que les choses créées peuvent sans Dieu être ou se concevoir (at interim plerique id ad essentiam alicujus rei pertinere dicunt sine quo res nec esse nec concipi potest, vel res creatas sine Deo vel esse vel concipi posse credunt), ou bien, ce qui est plus certain, ils ne sont pas assez d’accord avec eux-mêmes (vel, quod certius est, sibi non satis constant) ».

Que Dieu, s’il est, soit cause unique de toutes choses, tout le monde peut l’admettre sans discussion. Mais cette assertion, que sa simplicité apparente prédispose à faire immédiatement l’objet d’un accord unanime, se dédouble aussitôt : Dieu est ou serait à la fois, et pour ainsi dire à égalité, cause aussi bien de l’essence des choses, c’est-à-dire de ce qu’elles sont immédiatement dans leur être (secundum esse), que de leur existence, c’est-à-dire de ce qui les a fait arriver (secundum fieri), au sens cette fois d’un « être » (ou d’un exister en extériorité) qui ne dispose pas de la cohésion propre à l’essence (au point de vue de laquelle être et être conçu sont indissociables), mais relève de relations complexes entre causes et effets qui se déploient médiatement sur un plan complètement différent où la nécessité revêt les allures de la contingence28. Si on s’en tient à la première détermination, celle selon laquelle Dieu est cause de l’essence des choses, ces choses disposent en elles-mêmes d’une nécessité dont il résulte que, pour elles, être et être conçues aillent forcément ensemble, comme c’est le cas de figures géométriques pour autant que celles-ci sont entièrement déterminées par leur définition. Mais si l’on se tourne vers la seconde détermination, il en va tout autrement : on considère alors que les choses, telles qu’elles ont leur cause en Dieu, « sont » dans la mesure où elles adviennent ou sont advenues à l’existence suite au déroulement de processus compliqués, voire même tortueux, qui ne peuvent être ramenés dans la perspective immédiatement et uniformément nécessaire impartie à leur essence ; apparaît alors, au cœur de leur « être », un hiatus entre le fait qu’elles soient, au point de vue de leur existence dans la durée, et celui qu’elles soient conçues, au point de vue cette fois de leur essence qui est en principe indépendante de la durée. Si on emprunte la seconde voie, celle où Dieu se présente comme étant l’unique cause des choses au point de vue de leur essence, on installe entre les choses créées et Dieu qui les crée un lien direct qui écarte toute intervention de la durée ; alors que si on emprunte la première, celle où Dieu se présente comme étant l’unique cause des choses au point de vue de leur existence, donc non plus de ce qu’elles « sont » (secundum esse) mais de ce qui les « a fait être » (secundum fieri), on replace ces choses à l’intérieur d’un réseau interminable de causes et d’effets qui, sans du tout annuler leur dépendance à Dieu qui les « fait » ou les a « faites », donne à cette dépendance l’allure d’une relation qui n’est plus directe mais indirecte et temporalisée, ce qui change tout. C’est donc la représentation sommaire de Dieu comme « cause unique » de sa création qui, tout en étant superficiellement irrécusable (ce qui justifie qu’elle soit généralement admise, point que Spinoza se défend de remettre en question), n’en est pas moins source de confusions et ouvre la voie à des conflits d’interprétation qui sont sans issue. Lorsque Dieu est considéré comme cause unique des choses au point de vue de leur essence, on est enclin à soutenir que « la nature de Dieu appartient à l’essence des choses créées » (naturam Dei ad essentiam rerum creatarum pertinere) : ne pouvant ni être ni être conçues sans Dieu, elles sont censées recevoir en partage quelque chose qui sans intermédiaire les apparie intimement à Dieu en les plaçant dans le sillage de son action. Mais lorsque Dieu est considéré comme cause unique des choses au point de vue de leur existence, ce qui est également vrai mais d’une tout autre façon et à un point de vue différent – la seconde assertion, pas plus qu’elle n’est déductible de la première, ne peut non plus la déduire, car elles parlent pas de la même chose : leurs vérités respectives se situent sur des plans distincts –, on en vient à se figurer que « des choses créées peuvent sans Dieu être ou se concevoir » (res creatas sine Deo vel esse vel concipi posse), donc ne sont plus directement sous sa dépendance sous le prétexte que les modalités de leur existence, distendues comme elles le sont, ne coïncident plus avec ce que leur essence les détermine à être-et-être-conçues. S’en tenir à affirmer que Dieu est cause unique de toute chose, sans préciser que cette assertion donne lieu simultanément à deux lectures divergentes qui ne s’annulent pas réciproquement entre elles parce qu’elles se situent sur des plans différents, c’est du même coup enclencher un processus mental qui, à partir d’une confusion opérée au départ, provoque division et dissensus : ceux qui se sont laissés prendre dans ce piège ne sont même plus d’accord avec eux-mêmes, ils ne savent plus ce qu’ils pensent, sans s’en rendre compte ils pensent une chose et son contraire.

C’est précisément cette instabilité que combat l’ordo philosophandi : il enseigne à tenir ensemble les deux bouts d’une chaîne en respectant la disparité foncière de ses points d’attache, une disparité qui, en même temps qu’elle distend, conjoint et jusqu’à un certain point sature, du fait qu’elle investit nécessairement le champ où elle joue. Penser l’unité sous les espèces de la division : on pourrait être tenté de voir là l’ébauche d’une dialectique (un se divise en deux qui ne font qu’un ou finissent par ne plus faire qu’un). Mais, il s’agit en réalité de tout autre chose : les deux mouvements de pensée divergents que l’ordo philosophandi demande de suivre en maintenant la tension qui les oppose ne se contredisent pas terme à terme ; ils ne se font pas pièce dans le cadre d’une alternative abstraite qui les renverrait dos à dos, l’un excluant formellement l’autre auquel il s’oppose à égalité ; mais ils entretiennent une relation d’un type en tous points différent, qu’il revient précisément à la définition 2 de l’essence de chose, dont l’énoncé est intégralement reproduit à l’identique à la fin du scolie de la proposition 10, de préciser. C’est pourquoi il faut à présent, après qu’aient été révélés certains des enjeux de fond qui y sont engagés, revenir à cette définition, en scruter attentivement les termes et leur enchaînement, en vue de mieux saisir la nature de la révolution de pensée qu’elle implique.

Tout d’abord, relisons à la lumière des précisions qui viennent d’être données la première séquence dont est composée la définition de l’essence d’une chose, en en serrant les termes au plus près :

« Je dis appartenir à l’essence de quelque chose ce qui, lorsque c’est donné, a pour corrélat que la chose est nécessairement posée, et qui, lorsque c’est ôté, a pour corrélat que la chose est nécessairement enlevée (ad essentiam alicujus rei id pertinere dico quo dato res necessario ponitur et quo sublato res necessario tollitur) ».

Des considérations qui ont été précédemment proposées au sujet de cet énoncé se dégageait sourdement l’idée que, entre l’essence de quelque chose et la réalité de cette chose, autrement dit le fait qu’elle soit là effectivement, passe un rapport de dépendance. Autrement dit, l’essence, loin d’être l’image ou la représentation passive de la chose dont elle est l’essence, exercerait à l’égard de la chose dont elle est l’essence une activité. Effectivement, d’autres passage de l’Ethique confirment que, dans la perspective propre à Spinoza, les essences sont actives, et même pourrait-on dire actueuses29, donc à leur manière génératrices d’effets dont elles seraient causes. Que dit au juste la définition de l’essence de chose à ce propos ? Précisément ceci : lorsque l’essence est présente, la chose dont elle est l’essence « est posée » (ponitur), et lorsque l’essence est ôtée, la chose est du même coup enlevée. Cet énoncé dont les termes ont été calculés au millimètre frappe par son extrême concision. Il établit que, entre la présence et/ou l’absence de l’essence et celles de la chose dont elle est l’essence, il y a un rapport de concomitance : mais il ne va pas plus loin, et en particulier il ne précise pas la nature exacte de ce rapport. L’utilisation faite d’autre part ici du verbe « poser » (ponere) peut également être interprétée dans la même perspective comme un symptôme de réserve, sinon de rétention d’information : que veut dire au juste la formule selon laquelle quelque chose est « nécessairement posé » ? Signifie-t-il que, suite à sa « position nécessaire » due à l’essence, la chose existe nécessairement, ce qui laisserait entendre que l’essence est cause de son existence ? Certainement pas.

Dans la définition 2 de l’essence de chose, une fois qu’a été amorcé le tournant signifié par le mot « vel », est proprement énoncé ceci : non seulement le rapport de quelque chose à « son » essence ne se ramène pas uniquement au fait que cette chose est placée sous la dépendance de l’essence dont la présence ou l’absence suffiraient pour qu’elle soit ou ne soit pas, donc la posent ou la déposent ; mais il ne présente pas non plus l’allure inverse et réciproque selon laquelle l’essence ne serait qu’une projection idéelle ou une représentation en principe conforme de la chose déjà existante dont alors elle dépendrait entièrement, de la même manière qu’une copie relève de son modèle. Pas plus que l’essence n’est directement cause de l’existence de la chose, la chose existante n’est non plus origine première de l’essence qui en serait l’émanation, mais toutes deux sont prises dans une relation d’interdépendance, donc s’enveloppent réciproquement entre elles suivant un mouvement qui les noue tout en les laissant séparées, indépendantes l’une de l’autre30. Le rapport d’appartenance qui les lie revêt alors une figure complètement nouvelle, dans la mesure où il ne procède plus à sens unique, quel que soit ce sens, c’est-à-dire qu’il aille de l’essence à l’existence ou de l’essence à l’existence. Cette modification, dont les conséquences sont capitales, est signifiée dans le second moment de la définition par la locution adverbiale « vice versa » qui, si on peut dire, en retournant le retournement le surdétermine, comme s’il le projetait dans une nouvelle dimension, où des lignes, au lieu d’aller chacune tout droit devant elle sans jamais se rencontrer, se tordent et s’entrelacent31. Lorsque, pour rendre compte de ce changement de niveau et de configuration, Spinoza écrit qu’appartient à l’essence d’une chose « ce sans quoi la chose, et vice versa ce qui sans la chose ne peut être ni se concevoir », il signifie, en mettant en regard un « ce sans quoi » (id sine quo) et un « ce qui sans » (id quod sine), que le rapport de la chose à son essence étant simultanément et dans l’élan d’un même acte de pensée rapport de l’essence à la chose dont elle est l’essence, ne procède plus à sens unique, de manière unidirectionnelle : tout autant que la chose détermine l’essence, l’essence détermine la chose, et tout autant que l’essence détermine la chose, la chose détermine l’essence, quoique ces deux modes de détermination soient distincts et incomparables entre eux, donc irréductibles l’un à l’autre.

C’est ce qui est extrêmement difficile à comprendre, étant par ailleurs indispensable de le comprendre pour accéder à une vue ou saisie complète du processus rétroactif par lequel l’intelligibilité cognitive de l’essence participe à la réalité ontologique de la chose et vice-versa, au point qu’essence et chose, soudées dynamiquement l’une à l’autre, et allant ensemble, ne font qu’un tout en différant : pour une chose, être réellement (au point de vue de son existence) et être conçue (au point de vue de son essence) sont, dans cette perspective, deux déterminations qui, n’étant pas de même nature, se renvoient l’une à l’autre réciproquement, ce qui les rend inséparables tout en maintenant leur différence. Ces déterminations qui se font retour l’une à l’autre à travers un mouvement irrépressible de va et vient sont indissolublement unies, et pourtant elles ne se confondent pas : subsiste entre elles une distinction réelle, qui ne se ramène pas à une distinction de raison ne changeant rien sur le fond. C’est parce que l’essence explique la chose dont elle est l’expression, et à laquelle elle se rapporte en conséquence nécessairement, que se forme corrélativement dans l’entendement une idée de l’essence de la chose qui, en tant qu’idée, détient une valeur objective en ce sens qu’elle rend compte à part égale de la nature de la chose dont elle est l’expression : on dit bien qu’elle en est l’expression ou qu’elle l’exprime, et non qu’elle la représente à distance sous la forme d’une image visant à être conforme à ce qu’elle représente, car elle lui est effectivement coprésente, et entretient avec elle un rapport actif et dynamique d’enveloppement32. Avoir l’idée de ce qu’une chose « est » en raison du rapport qu’elle entretient avec l’essence qui l’exprime, ce n’est donc pas enregistrer mécaniquement une image plus ou moins fiable et exacte de cette chose, mais c’est effectuer mentalement à l’identique, à même le mouvement qui impulse son déroulement, l’acte qui la fait réellement être ce qu’elle est, chose et essence étant entraînées ensemble et concurremment dans le sillage de ce processus dont les lignes s’enveloppent réciproquement en l’absence de toute relation hiérarchique qui imposerait une préséance de l’une, quelle qu’elle soit, sur l’autre, ce qui supposerait qu’elles soient en principe commensurables. L’essence n’est donc pas réductible à une image forcément extérieure de la chose dont elle est l’essence, mais elle est coextensive à la réalité de cette chose en tant que chose et chose qu’elle est, réalité dont en conséquence elle rend compte au plus intime de son être pour la raison qu’elle la fait concevoir : ce qui fait être la chose, c’est-à-dire sa cause, qui est aussi sa raison, est simultanément ce qui la fait concevoir, bien que ces deux opérations ne soient pas du tout de même ordre et se conjoignent sur le plan de leurs effets (au pluriel) sans avoir à interférer sur celui de leur cause (au singulier) qui est d’emblée la même mais dont elles s’ensuivent sur des lignes divergentes. Il en résulte que l’essence, en tant qu’elle est essence de chose, ne se ramène pas à un point de vue sur la chose, mais est identique à la chose même dont elle est l’essence, toutes deux étant entraînées ensemble dans la même dynamique de production et d’effectuation.

Rapportée à toutes choses sans exception, – étant mise à part la réalité toute en soi de la substance –, cette manière de raisonner qui serait la mieux conforme à l’ordo philosophandi donne ensuite lieu à l’énoncé général dans lequel sont concentrés les principaux enjeux de la démarche philosopique de Spinoza, et en particulier le programme d’une connaissance complètement déconnectée du modèle représentationnel, générique et classificatoire de la pensée qu’on a ciblé sous l’appellation « penser abstrait » :

« Ordre et connexion des idées et ordre et connexion des choses, c’est pareil (ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum) »33.

De même que les choses se lient entre elles, les idées de choses sont corrélatives à de nouvelles idées de choses, l’ensemble de tout cela étant nécessairement déterminé à l’intérieur d’un unique « ordre et connexion », qui est soumis à une logique d’enveloppement et d’expression où intervient en première ligne le principe du « vice-versa ». La pensée est alors soumise dans son fonctionnement à des rapports de déterminations qui interviennent à son égard comme pourrait le faire une physique, bien que ces deux réseaux de nécessité aient affaire à des objets de types complètement différents34.

Le doublet « ordre et connexion » (ordo et connexio), qui évoque deux types de liaison distincts et néanmoins solidaires l’un de l’autre, semble rendre compte sous une forme lapidaire de ce point capital, dont Spinoza laisse au lecteur saisi et stupéfié par sa radicalité le soin de démêler tous les attendus. À la lumière des analyses précédentes, on serait tenté de développer un peu plus l’énoncé de la proposition 7 de Ethique II en complétant la particule de liaison « et » qui en constitue le point de basculement par la formule « vice-versa » qui en fait résonner toutes les harmoniques. Ordre-et-connexion des idées et/ou des choses, c’est deux liens en un (idem est) qui, grâce à sa complexité, maintient intangible leur réelle différence non réductible à une distinction de raison. L’ordre, c’est ce qui lie entre elles des idées en tant qu’idées sur le plan où elles sont rassemblées ; et la connexion passe, sur le plan où elles sont réciproquement causes et effets les unes des autres, entre des choses existantes qui d’ailleurs peuvent être elles-mêmes des idées en tant que celles-ci sont des idées de choses, idées qui sont elles-mêmes des choses existantes. Or ces deux liens, quoiqu’ils revêtent des allures complètement différentes, n’en sont pas moins appariés l’un à l’autre, et même ils le sont doublement : en même temps qu’ordre « et » connexion s’associent, idées « et » choses se correspondent au plus intime de ce qu’elles sont avec les deux valeurs de l’essence et de l’existence qui sont l’expression « vice-versa » l’une de l’autre. Du fait qu’elle procède vice-versa, cette relation d’expression dispose en effet d’une dimension dynamique et active qui entraîne dans un même mouvement forme et contenu qu’elle enlace étroitement l’un à l’autre. L’ordo philosophandi enseigne précisément à raisonner vice-versa, ce qui rend intelligible l’activité générée par ce (double) mouvement.

b/ Les modes infinis immédiat et médiat

Ramenée à son principe originel, l’activité qui traverse toutes choses et relations entre des choses est celle par laquelle la substance infiniment infinie exerce la puissance qui lui est inhérente et est toujours « en acte » en produisant sans lacune et sans résidu tous les effets qu’il est en elle de produire dans l’ensemble des attributs qui constituent à égalité sa nature tout en restant distincts les uns des autres, de telle manière que leurs productions ou manifestations respectives ne peuvent interagir. À travers ces effets la substance qui, en tant qu’elle est leur cause sur le double plan de leur essence et de leur existence, est en tout premier lieu nature naturante (natura naturans) se présente ou si on veut le dire ainsi « devient » d’elle-même, par sa puissance immanente nature naturée (natura naturata)35. Or ce devenir n’est en rien une transformation ou opération du type de celles qui ont lieu sur le plan où des choses finies sont toutes ensemble causes et effets les unes à l’égard des autres et entretiennent, partes extra partes, des rapports en extériorité qui se déroulent dans la durée : la substance qui en tant que substance n’a rien qui lui soit extérieur, donc est sans dehors, n’a pas besoin de sortir d’elle-même pour exercer sa puissance, et le devenir que cet exercice mobilise n’est pas mesurable selon les critères limités de la durée mais se déploie dans l’éternité. C’est, si on peut dire, un devenir sur place, un devenir en soi immobile, un devenir éternel dans et de par sa cause. Ce devenir ne s’effectue pas en conséquence sur fond d’absence, de manque et d’imperfection.

Cette conception d’un devenir éternel dans et par sa cause lève les apories attachées à la représentation traditionnelle de la « création » divine, dont les présupposés sont incompatibles avec la conception de l’activité immanente par laquelle la substance exerce en permanence sa puissance infinie à travers les modes et les affections de ces modes qu’elle produit dans tous les genres d’être qui constituent ses attributs. Parmi les présupposés sous-jacents à la thèse créationniste, se trouvent ceux qui amènent à interpréter l’exercice de la toute-puissance divine en le subordonnant aux deux paradigmes « avant/après » et « dedans/dehors ».

Selon le premier de ces paradigmes, la création, identifiée à un événement factuel, se situe dans la durée à un moment déterminé après lequel rien n’est plus comme avant : le récit de la Genèse placé au début de l’Ancien Testament relate dans cet esprit le changement radical par lequel le monde et l’humanité auraient ainsi été tirés du néant suite à un décret divin dont les raisons doivent rester impénétrables, ce qui en fait une sorte d’acte gratuit, à la fois ponctuel en tant que commencement et dégagé de toute détermination, donc totalement décontextualisé. Or le Dieu-substance-nature tel que le conçoit Spinoza exerce sa puissance suivant des modalités complètement différentes : s’il est actif et productif, c’est de façon permanente, pour l’éternité et sans que les résultats de cette activité illimitée et parfaite puissent être d’aucune manière infléchis sur intervention d’une décision volontaire ; à cet égard, il est à la rigueur permis de parler d’une « création continuée »36, formule de Descartes que Spinoza ne reprendrait à son compte qu’en en repensant les attendus de fond en comble, de manière peut-on dire à la recontextualiser, ce qui en retour lui confère la plénitude d’un accomplissement auquel rien ne fait défaut.

D’autre part, suivant le second paradigme la création divine procéde à la fois par excès et par défaut : par excès dans la mesure où elle présente l’allure d’un épanchement ou débordement par lequel Dieu, en projetant sa puissance au dehors, proprement en s’extériorisant, investirait un territoire disponible au titre de « res nullius », et en conséquence laissé entièrement libre, et comme vide, préalablement à cette occupation ; par défaut dans la mesure où cette intervention et l’investissement qu’elle engage maintiennent une réserve inépuisable de puissance qui garantit à leur initiateur, détenteur exclusif de cette puissance, qu’il conserve sa supériorité, et en conséquence maintient sa domination, sur le produit de son activité. Or le Dieu-substance tel que Spinoza le conçoit, pas plus qu’il n’exerce sa puissance dans la durée, ne l’exerce non plus sous la forme d’un engagement spatial qui, en le déportant au-delà de lui-même, révélerait que quelque chose lui fait ou lui faisait défaut, manque que sa projection dans l’extériorité serait destinée à combler.

L’espace et la durée qui sous-tendent les représentations formées sous ces deux paradigmes ne disposent en réalité d’aucune autonomie par rapport à l’activité à travers laquelle le Dieu-substance exerce sa capacité à « faire nature », à « naturer » : ils ne la conditionnent pas mais en sont des conséquences. Ces deux paradigmes étant écartés, le passage de la nature naturante à la nature naturée, passage qui n’est ni un déplacement dans l’espace ni un mouvement étiré dans la durée, se présente comme un devenir éternel, omniprésent, illimité et quasiment « entéléchique » en ce sens que, rien ne lui manquant, il a d’emblée atteint la perfection à cette réserve près que cette perfection n’est pas déterminée en relation à une fin qu’il chercherait à atteindre. Il en résulte que l’activité par laquelle Dieu « nature » en allant vers ses conséquences, ne se détermine pas en fonction de celles-ci auxquelles il est en lui-même indifférent : le Dieu de Spinoza, qui ne poursuit aucune fin, n’est pas normatif, il agit « par-delà le bien et le mal » et il ne fait pas la différence entre le vrai et le faux ; sa perfection absolue ne doit pas être interprétée comme une manifestation de bonté ou de bon vouloir, mais coïncide avec la radicale indépendance à l’égard des résultats de son action qui, prise en elle-même, est tout ce qu’elle peut être, ni plus ni moins.

Un devenir éternel dans et de par sa cause, en tant que nature naturante, est-il aussi éternel sur le plan de ses conséquences, en tant que nature naturée ? C’est à cette question que Spinoza entreprend de répondre dans l’un des passages les plus déconcertants de son livre : sa concentration le rend, par une sorte d’effet stylistique, d’autant plus significatif qu’il prête davantage à réfléchir ; par là même elle le soustrait à une compréhension immédiate qui en simplifierait les attendus ; plus que jamais s’impose à cette occasion la formule précédemment évoquée de « l’obscure clarté qui tombe des étoiles ». Dans ce passage est exposée de manière abrupte et avec un aplomb sidérant, en donnant un minimum d’explications alors qu’on souhaiterait être mieux au clair sur ce point capital, la doctrine des modes infinis de la substance (propositions 21, 22 et 23 de Ethique I)37.

« Modes infinis » : cette locution sonne à une première écoute comme un oxymore. De tels modes, en raison même de leur infinité, couvrent l’ensemble de ce qui est compris dans l’ordre de la nature naturée qui comprend toutes les manières (ou modes) dont la substance est affectée, ou plutôt s’affecte ou s’auto-affecte dans l’ensemble de ses attributs puisqu’il est impensable qu’elle puisse sortir d’elle-même et être mise à l’épreuve d’événements extérieurs à sa nature : à elle par laquelle tout arrive, tout se produit, rien ne peut advenir par accident ou en vue de combler une lacune, donc de manière réactive. D’où alors ces modes, qui étant « in alio » sont limités par nature, tirent-ils leur infinité ? Ce ne peut être que de leur cause, c’est-à-dire la substance dont ils sont les modes, qui constitue en dernière instance le principe de toutes les procédures d’infinitisation propres à ses différents attributs. D’une cause infinie doivent résulter, secundum esse, des effets qui sont eux-mêmes infinis38. Autrement dit, on ne sort pas de l’infini pris en tant que tel absolument : il n’y a rien en dehors de lui, ce qui est une autre manière de dire qu’il est partout, au cœur de tout ce qui « est » et au plus intime de ce qui le « fait être » ce qu’il est et comme il est39.

Dans ces conditions, d’où peut procéder la réalité du fini, telle qu’elle est immédiatement observable à travers l’ensemble des rapports de limitation réciproque qu’entretiennent secundum fieri les choses existantes ? Posée de cette façon, la question est insoluble : d’une part, il est impensable que ces choses, qui sont des modes de substance, puissent exister par elles-mêmes, donc ne soient pas dépendantes de l’action divine qui est en dernière instance leur cause ; d’autre part, il est manifeste que, en tant que choses finies, elles ne disposent pas, à leur niveau où elles se limitent les unes les autres et se présentent partes extra partes, de l’infinitude que la cause infinie transmet à tous les effets sans exception qui résultent de son action. En conséquence, quel est le lien du fini à l’infini ? La seule réponse envisageable à cette question est que ce lien n’existe pas : autant il est impossible de raisonner du fini à l’infini, par passage à la limite, autant il est impossible, vice-versa, de raisonner de l’infini au fini, sous forme d’une déduction ou réduction continue qui les rendrait finalement commensurables l’un à l’autre en les replaçant sur une échelle commune. On ne peut raisonner que de l’infini à l’infini et, à un autre niveau et sous une forme complètement différente, du fini au fini. Et pourtant, il est inconcevable que le fini soit indépendant de l’infini, donc ne porte pas la marque de l’infinité, puisque sa réalité, en tant qu’elle appartient à la nature naturée, relève de l’action causale dont le principe se trouve dans la substance infinie, en tant que celle-ci est nature naturante et, pour le dire dans un langage qui n’est pas celui de Spinoza, en tant qu’elle est absolument origine de toute chose.

Ce raisonnement débouche sur une conclusion surprenante : le fini, tout en lui étant à un certain point de vue subordonné, ne vient pas, ne procède pas directement de l’infini. Mais alors, d’où vient-il, étant donné qu’il ne dispose pas de la capacité de se produire par lui-même, d’être cause de soi ? Viendrait-il de nulle part, sous une forme et d’une manière toutes deux inconcevables, donc soustraites à une saisie rationnelle du type de celle que suppose l’ordo philosophandi ? La seule manière de sortir de cet imbroglio est d’arriver à comprendre, en reprenant les choses à la racine, que le fini ne « vient » pas du tout, mais il est déjà là en ce sens qu’il se déploie d’emblée sur un plan où il dispose effectivement d’une autonomie relative : grâce à celle-ci il se renvoie à lui-même in infinitum, étant pris dans des cycles sans commencement ni fin dont le déroulement ne ramène pas à une origine première, comme par exemple un premier moteur, ni ne conduit à une fin dernière qui ferait rentrer son système complexe, tout entier tramé de diversité, dans l’unité. Le fini n’a pas à « venir », à advenir, à arriver comme tel, parce que déjà il est là sous une forme qui n’est pas totalisable selon les critères qui le déterminent à son niveau, ce qui n’empêche qu’elle soit rationnellement pensable à un autre niveau qui est celui des modes infinis : la réalité du fini est d’emblée comprise dans celle de l’infini tel qu’il est lui-même produit sous forme de modes infinis par l’activité qu’exerce le Dieu-substance en s’affectant lui-même sous les espèces d’une causalité immanente (immanens) et non transitive (transiens)40.

Ces modes infinis déclinent la substance une, dont ils sont des affections, au pluriel, ou plutôt faudrait-il dire aux pluriels. Leur pluralité est en premier lieu celle des attributs de substance auxquels ils sont rattachés, qui, pris en eux-mêmes, sont irréductiblement distincts, ce qui n’empêche qu’ils expriment à égalité la même substance : à l’entendement humain fini, qui est spécialement configuré de manière à percevoir les modes des deux attributs de la pensée et de l’étendue mais reste ignorant de tous ceux de tous les autres attributs qui sont une infinité, celle-ci se présente tout autant comme chose pensante que comme chose étendue, ou peut-être serait-il préférable de dire « étendante » ou « s’étendant », car la substance exerce sa puissance donc est active à égalité dans tous ses attributs, au nombre desquels la pensée et l’étendue qui sont ceux auxquels la mens humana a accès41. Mais leur pluralité est aussi d’une autre sorte, qui leur est cette fois attachée en tant qu’ils sont formellement des modes de substance : dans l’attribut, elle est en effet celle qui passe entre son mode infini immédiat et son mode infini médiat, dont le premier conjugue ses manifestations indépendamment de la durée (sous la forme propre à l’ordo) et le second dans la durée (sous la forme propre à une connexio)42. C’est dire que l’infinité dont disposent ces modes de substance présente simultanément, sur le plan qui est propre à chacun, deux allures complètement différentes, l’une absolue et de part en part positive, l’autre relative et marquée pour une part négativement : l’infinité du mode infini médiat serait celle propre à une infinité par défaut, du fait de se diffracter in infinitum sans que sa diversité puisse être résolue dans l’unité, donc aussi infinité du contingent ou de l’accidentel où la nécessité se présente sous des formes fragmentées, en lambeaux, ce qui est la meilleure ou la moins mauvaise description qu’on puisse proposer de l’ordre commun de la nature tel qu’il se présente en l’état, partes extra partes. L’infinité du mode infini immédiat, indépendante de la durée, ordonne et rassemble secundum esse toutes les essences de choses qui sont pensées en bloc et pour l’éternité sous ce mode et ont leur cause dans la substance considérée en tant que chose pensante, qui exprime en elles sous cet attribut la totalité de sa puissance en produisant ce que, dans sa Lettre 64 à Schuller, Spinoza désigne comme étant « l’entendement absolument infini » (intellectus absolute infinitus). L’infinité du mode infini médiat, qui déroule ses relations selon l’ordre de la durée, secundum fieri, connecte les unes aux autres des réalités existantes dans des conditions où elles se limitent les unes les autres, de telle manière que l’une n’est cause pour une autre que dans la mesure où elle est effet d’une autre, et ainsi de suite à l’infini43. La première infinité se présente sous les espèces concentrées de l’ordre, la seconde sous celles distendues et dispersées de la connexion : dans les deux cas, la substance investit à égalité la totalité de sa puissance tout en préservant leur différence.

La distinction du mode infini immédiat et du mode infini médiat reprend donc une dichotomie traditionnelle : celle-ci passe entre d’une part l’idée d’un infini absolument positif et peut-on dire pur dans la mesure où d’emblée il efface la possibilité du rapport, quelle qu’en soit la forme, à une limite, et d’autre part celle d’un infini affecté négativement par la possibilité d’un tel rapport dont est interminablement repoussé le point d’application, ce qui confère à cet infini l’allure défective de l’illimitation, propre à ce que Hegel appelle le « mauvais infini » où la nécessité revêt les apparences disloquées de la contingence. Effectivement, lorsqu’il aborde l’étude de la nature naturée, Spinoza présente celle-ci comme étant travaillée par la dualité de ces deux manifestations de l’infinité qui, tout en restant logiquement incompatibles, interviennent en elle de manière concomitante. Mais la reprise qu’il effectue de leur distinction en rejoue la signification et la fonction d’une façon qui est tout à fait originale.

Pour faire ressortir en quoi consiste cette originalité on peut se reporter au passage des Principes de philosophie de Descartes, que Spinoza avait certainement à l’esprit lorsqu’il a élaboré sa doctrine des modes infinis, dans lequel Descartes exploite la dichotomie qui vient d’être évoquée en la ramenant à la distinction de l’infini et de l’indéfini. L’article 26 de la première partie de l’ouvrage de Descartes explique « qu’il ne faut point tâcher de comprendre l’infini, mais seulement penser que tout ce en quoi nous nous ne trouvons aucunes bornes est indéfini » : l’infini comme tel dépasse les facultés d’analyse de l’entendement humain fini, ce qui n’empêche pas celui-ci d’en avoir une idée parfaitement claire ; et en conséquence ce dernier, lorsqu’il aborde ce même infini à revers en le présentant comme illimité, sous les espèces de l’indéfini, ne démontre rien d’autre que son incapacité à le « comprendre », quoiqu’il le connaisse et même le connaisse parfaitement grâce à l’idée innée qu’il en a. Ce sur quoi l’esprit bute alors, c’est la présence de l’infini dans le monde que Dieu a dû créer en lui imprimant des marques de sa propre infinité, mais sous des formes qui, n’étant pas à la mesure de l’esprit humain, ne peuvent apparaître à celui-ci que brouillées, et pour une part déformées. L’article suivant souligne en conséquence « quelle différence il y a entre indéfini et infini », différence que l’esprit humain se trouve dans l’obligation de respecter, une fois reconnue son incapacité à la résorber :

« Et nous appellerons ces choses44 indéfinies plutôt qu’infinies, afin de réserver à Dieu seul le nom d’infini, tant à cause que nous ne remarquons point de bornes en ses perfections, comme aussi à cause que nous sommes très assurés qu’il n’y en peut avoir. Pour ce qui est des autres choses, nous savons qu’elles ne sont pas ainsi absolument parfaites, parce qu’encore que nous y remarquions quelquefois des propriétés qui nous semblent n’avoir point de limites, nous ne laissons pas de connaître que cela procède du défaut de notre entendement, et non point de leur nature ».

Ce qui frappe en premier lieu à la lecture de ce passage, c’est la référence que, en vue de confirmer la distinction de l’infini et de l’indéfini, Descartes fait à l’idée de perfection, ce qui installe virtuellement cette distinction dans une perspective hiérarchisée et lui confère une sorte de verticalité : tout en haut et en premier lieu, il y a Dieu, l’Être absolument parfait, entéléchique, auquel par définition rien ne manque, et qui en conséquence est le détenteur par excellence, sinon à proprement parler exclusif (comme le donnerait apparemment à penser l’exigence de « réserver à Dieu seul le nom d’infini » formulée au début de l’article), de ce qu’on peut appeler la bonne ou la vraie infinité, l’infinité positive ; plus bas, et en second lieu, – on passe alors du plan de l’absolu à celui du relatif –, il y a, moins parfaites sinon dénuées de toute perfection, « les autres choses », entendons l’ensemble de celles qui constituent le monde créé que l’esprit humain ne peut approcher qu’en projetant sur lui les marques de sa propre limitation, ce qui l’amène invinciblement à le considérer sous les espèces de l’indéfini, donc d’une infinité négative. Il faut remarquer que Descartes ne soutient pas que l’illimitation soit impartie à ce monde créé pris en lui-même, celui-ci n’ayant pas du tout accès au véritable infini, l’infini positif conçu en raison de sa perfection indépendamment de toute relation à une limite. L’imperfection dont l’indéfini est affecté n’est en effet pas le propre du monde créé considéré dans sa nature même : elle ne se manifeste qu’à l’occasion de la rencontre que l’esprit humain fait avec ce monde qui, sur le fond, tel que Dieu l’a créé, échappe naturellement à sa mesure en tant qu’être fini45. Rien ne peut laisser supposer que Dieu ait cherché à créer le monde imparfait, donc en soi illimité, et en conséquence affecté négativement à un certain degré, ce qu’il n’est en apparence qu’au point de vue d’un entendement fini, qui est incapable de l’embrasser dans sa totalité tel qu’il doit être pour toujours : même si l’esprit humain appréhende le monde sous les espèces de l’illimitation, donc de l’indéfini, rien n’autorise à conclure du caractère défectif de cette représentation à la nature effective de l’objet qu’elle vise sans parvenir à en embrasser tout à fait la réalité46.

De cette analyse, il résulte implicitement que la relation de l’infini à l’indéfini, telle que Descartes la présente, ne se ramène pas à une simple alternative, et cela parce qu’elle ne se déploie pas sur un unique plan. Pour le dire autrement, elle a un statut ambigu qui mêle le subjectif et l’objectif dans des conditions qui rendent extrêmement difficile, voire même impossible, de les dissocier : l’infini véritable dispose d’une valeur ontologique première, inébranlable frontalement, a priori assurée ; alors que l’indéfini, qui tire davantage du côté du réflexif, ce qui fait de lui avant tout une représentation défectueuse en tant que telle et non en raison de la nature de son objet, occupe une position décalée qui empêche qu’il soit abordé de face et sans détour47. Entre l’infini et l’indéfini, il n’y a donc pas de frontière nette qui permettrait de départager leurs champs d’intervention en les ramenant une fois pour toutes sur un même plan : leur relation se joue à la fois à la verticale (dans la mesure où elle renvoie à des degrés de perfection) et à l’horizontale (dans la mesure où elle intervient à même le monde créé qu’elle investit de part en part selon des modalités dont la perfection et la réussite ne sont pas garanties48).

Il est permis de supposer que c’est en vue de mettre fin à cette équivoque que Spinoza, reprenant le problème que Descartes avait soulevé au passage, a entrepris d’en clarifier les attendus en introduisant les concepts de modes infinis immédiats et médiats, les premiers représentant à même le monde créé ou nature naturée le point de vue de l’infini proprement dit ou infini tout court, et les seconds représentant auprès de ce même monde le point de vue décalé de l’indéfini, deux points de vue qui sont concomitants sans qu’il soit permis cependant de les ramener à une mesure commune. L’innovation apportée par cette nouvelle distinction conceptuelle a consisté à renforcer la distinction traditionnelle installée entre le positif et le négatif, elle-même retranscrite dans les termes de l’absolu et du relatif, en lui surajoutant la relation de l’immédiat et du médiat. L’immédiat, c’est ce qui, dans le monde tel qu’il est, renvoie directement à l’action de la substance infinie et même infiniment infinie qui en est la cause (dans la mesure où elle est infinie dans l’infinité des attributs qui la constituent), dans des conditions où sa nécessité est préservée de toute atteinte ou altération. Le médiat pour sa part représente indirectement, donc de façon biaisée et pour ainsi dire à distance et distendue, cette même action réfléchie à partir et en fonction de ses effets observables qui la divisent et pour ainsi dire la disséminent à l’infini en la dispersant à travers une pluralité intotalisable de relations49.

La distinction de l’immédiat et du médiat, qui dissocie les manifestations de l’agir à travers lequel la substance exprime sa puissance en totalité sous les espèces de la nature naturée, amène à redéployer à l’horizontale sur un plan modal, la relation du parfait et de l’imparfait, que l’analyse cartésienne projetait à la verticale dans une perspective hiérarchisée, conformément à la conception théologique traditionnelle de la création (Dieu avant et en haut, le monde après et plus bas). Selon Spinoza, Dieu est parfait en lui-même, donc parfait absolument, d’une manière qui exclut toute gradation ou comparaison : il n’est pas le maître d’un monde sur lequel, l’ayant créé, il exercerait sa domination (potestas) ; mais, ce qui est tout autre chose, il constitue la substance de ce monde qui est de part en part, sous toutes ses modalités, l’expression immanente de sa puissance (potentia) infinie telle qu’elle est toujours et partout en acte. Or, cette expression étant modalisée sous les deux formes dans chaque attribut de son mode infini immédiat et de son mode infini médiat, c’est à ce niveau, et dans les conditions offertes par cette démultiplication, que prend sens la relation entre perfection et imperfection :

« Est le plus parfait l’effet qui est produit immédiatement par Dieu, et plus quelque chose a besoin de causes intermédiaires pour être produit, plus c’est imparfait (ille effectus perfectus est qui a Deo immediate producitur, et quo aliquid pluribus causis intermediis indiget ut producatur eo imperfectius est) »50.

Cette thèse, avancée en référence expresse aux propositions 21, 22, 23 de la première partie de l’Ethique où est exposée la doctrine des modes infinis, distingue des effets parfaits, donc complets, de l’action de la puissance de la substance, ceux qui pour chaque attribut sont rassemblés dans son mode infini immédiat, et des effets partiels de cette même action qui, de leur côté, se présentent comme étant plus ou moins parfaits relativement les uns aux autres, donc affectés à un certain degré d’imperfection, à la mesure de la quantité de déterminations intermédiaires, donc de médiations , que requiert leur production in infinitum dans le cadre propre au mode infini médiat où jouent, à des distances relatives, causes prochaines et causes éloignées51. Or ces deux types d’effets, dans la mesure précisément où ils sont des effets, c’est-à-dire des modes constitutifs de la nature naturée, sont produits simultanément et indépendamment l’un de l’autre par l’action de la causalité absolue de la substance qui s’investit dans leur production à égalité, sans risque de concurrence, sans se limiter en les faisant jouer réciproquement entre eux, sans interférer, sans communiquer.

Dans les deux cas, on a affaire au même monde52, mais il est appréhendé selon des optiques divergentes qui cependant ne s’annulent pas réciproquement l’une l’autre mais coexistent : contraires pour l’esprit qui les réfléchit à l’arrivée, les deux types de productions restent indissolublement unis en dernière instance, dans et par leur cause qui agit en eux de manière immanente. Par un côté, à l’un de ses pôles, la nature naturée se présente comme un monde absolument nécessaire, un monde de formes soumis aux lois éternelles de l’essence qui assurent sa parfaite cohésion ; par un autre côté, à l’autre pôle, elle se projette en réseaux sans commencement ni fin, sous la forme d’un monde tramé de relations, dont la nécessité, sans du tout disparaître ni même être altérée dans son principe ultime, se présente ou se représente comme étant décomposée, sous les aspects partiels, plus ou moins parfaits ou imparfaits, plus ou moins accessibles à la connaissance rationnelle, à travers lesquels se mesurent les uns aux autres des existants finis mis en relation dans le contexte propre au mode infini médiat.

Il y a donc, sur le plan propre à la nature naturée et à ses modes, deux manières distinctes d’être infini auxquelles correspondent deux régimes de causalité entre lesquels il est impossible de faire passer un rapport de correspondance terme à terme : pour reprendre le modèle qui a déjà été utilisé, ces deux régimes s’entrelacent, c’est-à-dire d’une certaine façon s’unissent ou du moins se rejoignent, sans jamais interférer ou échanger cependant car il n’y a entre eux rien de commun ; pris ensemble, tressés l’un avec l’autre, ils ne font qu’un, tout en restant deux. La nature naturée, ce que la théologie ordinaire appelle le monde créé, est traversée par cette division ; celle-ci ne débouche pas sur un partage qui, en renvoyant dos à dos ces deux mondes, serait une manière extrême de résoudre leur distinction en lui donnant une issue tranchée. À propos du premier type d’infinité, on peut à la rigueur soutenir qu’il appartient à un monde des essences, alors que le second est le fait d’un monde d’existants. Mais il faut aussitôt préciser que ces deux « mondes » en réalité n’en font qu’un, ou du moins vont ensemble, comme s’ils étaient soudés, ou peut-être faudrait-il mieux dire noués, l’un à l’autre : liés, ils le sont indissociablement, mais aussi dynamiquement dans la mesure où leur union fait du réel qu’ils constituent à la fois un monde créé pour l’éternité (sous les espèces du mode infini immédiat, soumis à un principe d’ordre absolu et éternel) et un monde en devenir (sous les espèces du mode infini médiat où tout est en connexion avec tout, ce qui fait passer au premier plan la considération du relatif et de la durée). On peut soutenir que les deux régimes de causalité qui fonctionnent l’un côté essence et l’autre côté existence jouent aux pôles extrêmes du même monde instauré par leur association qui maintient entre eux une tension permanente : côté essence, ce monde est disposé à être actif au maximum, ce qui renforce sa cohésion, alors que, côté existence, il est exposé au risque de la passivité et de la dispersion qui l’entraîne tendanciellement dans le sens opposé. Ce qu’on a coutume d’appeler « le réel » est animé par le conflit asymétrique de ces deux impulsions dont les effets se recoupent et dont la balance est à tout moment et en tout lieu renégociable, sans issue garantie qui assurerait le triomphe définitif de l’un des pôles sur l’autre. Descartes distingue l’infini de l’indéfini en les disposant l’un par rapport à l’autre sur un axe vertical : le premier tout près de Dieu, donc en haut ; le second tirant vers le monde, donc plus bas ; Spinoza reprend cette distinction en la reprojetant à l’horizontale sur un plan modal de réalité simultanément immédiate et médiate, le monde, dont ils constituent ensemble les pôles extrêmes, à la fois solidaires et dissociés, ce qui peut faire penser à une sorte de dialectique.

La nature naturée, c’est donc deux mondes en un dont la réalité est tiraillée entre des régimes de causalité différents et à certains égards divergents dont elle doit cumuler tant bien que mal les effets. L’idée d’une pluralité des régimes de causalité qui, ensemble et concurremment, interviennent dans la constitution de la réalité n’est pas neuve ; déjà, Aristote distinguait quatre types de causes : la cause formelle, la cause finale, la cause efficiente et la cause matérielle. Lorsque François Zourabichvili avance qu’il y a une « physique de la pensée » propre à Spinoza, il développe cette hypothèse en montrant que le concept d’une telle « physique » renvoie en amont à cette analyse traditionnelle et à ses avatars historiques qui définissent le contexte où son élaboration a pris place. Au nombre de ces avatars, il y a principalement, à l’époque classique, le rétablissement par Descartes d’une conception unifiée et homogène de la causalité qui résulte de l’élimination de la cause formelle, de la cause finale et de la cause matérielle, au bénéfice de la cause efficiente appelée seule à rendre compte de la constitution du monde créé par Dieu : cette réduction drastique donne son socle à l’explication mécaniste du monde, dont elle garantit le caractère universellement rationnel sous la condition que les réseaux de nécessité dont elle relève exactement les tracés soient de part en part soumis à ce même et unique principe causal dont la fabula mundi est de part en part tramée sous le regard intransigeant d’un Dieu vérace. Ce serait de là que Spinoza est parti : le fait qu’il ait lui-même entrepris de composer des « Principes de philosophie cartésienne » auxquels il avait déjà donné une forme géométrique en est le témoignage. Mais il n’en est pas resté là : car, s’il a repris le modèle cartésien en vue, une fois écartée la considération de déterminations qualitatives occultes, d’établir les lois auxquelles est soumise la réalité prise sous l’angle de l’attribut étendue, s’il a écarté toute référence à des causes finales pour rendre compte des conditions dans lesquelles jouent ces lois, et enfin s’il a lui aussi refusé de distinguer la causalité matérielle de la cause efficiente (ce dont la conséquence serait la constitution de la « matière » en substance indépendante alors qu’elle n’est faite, comme Spinoza le soutient après Descartes, que de rapports de mouvement et de repos internes à l’étendue53), il n’en a pas moins redonné un rôle, et même un rôle majeur, à la cause formelle telle qu’elle intervient, secundum esse, sur le plan propre aux essences dont l’ordre, qui n’est pas successif, est de nature complètement différente de ce qui, sous les espèces de la cause efficiente, donne secundum fieri aux relations entre les existants l’allure d’une connexion54. Autrement dit, si Spinoza soutient la conception d’un radical nécessitarisme, tel que celui-ci s’applique selon une formule de Renouvier à un « monde de choses »55, et si cette conception prend effectivement place dans le sillage du causalisme universel théorisé par Descartes, c’est sous condition que cette dernière théorie ait été retravaillée, révisée et compliquée suite à la réhabilitation, aux côtés de la causalité efficiente d’une autre figure de causalité qui est celle de la causalité formelle, impossible à rabattre sur celle de la causalité efficiente. Dans un tel contexte, la formule de la causa seu ratio ne prend sens que rapportée à la concomitance antagonique entre ces deux régimes de causalité, l’un jouant dans le mode infini immédiat et l’autre dans le mode infini médiat. Le nécessitarisme souvent imparti à Spinoza est marqué par cette division interne qui littéralement le mobilise, et même pourrait-on dire le dialectise, d’une dialectique qui est d’un esprit différent de celle théorisée par Hegel.

Qu’est-ce qui, tout en maintenant sa spécificité, donc en écartant la possibilité qu’elle puisse être ramenée sous la juridiction de la causalité efficiente, rend la causalité formelle incontournable ? C’est, selon Zourabichvili, la manière originale dont Spinoza établit la relation de la forme à l’essence, en tant que celle-ci, dans le cas des affections de la substance (et non dans celui de la substance en tant que telle), n’a pas la capacité de les produire directement, c’est-à-dire de les faire exister en elles-mêmes (in se). La forme exerce en effet sa causalité propre au niveau de la nature naturée selon des modalités distinctes de celles qui règlent les rapports entre les réalités existantes qui la composent : alors que ces derniers rapports se nouent en extériorité, médiatement et en saccades, entre des éléments appréhendés séparément sur le plan spécifique de leur existence, elle rend compte du fait que, hormis le fait qu’ils existent dans la durée en étant à chaque fois affectés par d’autres qu’ils affectent en retour, donc en étant à la fois causes et effets les uns des autres, ces mêmes éléments sont à un autre niveau soumis à une causalité exercée par la forme ; celle-ci, qui dans chaque attribut relève de son mode infini immédiat, produit des effets décalés par rapport à ceux propres à la causalité efficiente qui, sur le plan du mode infini médiat dont elle relève, répand ses effets in infinitum, sans qu’à aucun moment ces différents effets, ceux qui relèvent de la causalité efficiente et ceux qui relèvent de la causalité formelle, puissent interférer ou communiquer en quelque façon56. En effet, la forme est pour une chose, et en particulier pour une chose finie, le principe ou essence qui la fait persévérer indivisiblement dans son être ou du moins s’y efforcer (conari), et cela indépendamment de toute considération de durée, que celle-ci soit plus ou moins prolongée. Pris à sa source, ce principe, que Spinoza présente au début de la troisième partie de l’Ethique en lui conférant l’allure concrète d’un effort (conatus) sur lequel est bâti tout l’édifice de la vie affective, est désir d’être, d’être tout court, selon l’élan intérieur que lui communique la forme ou essence, indépendamment de toute référence à la durée et à quoi que ce soit d’extérieur57. Selon Zourabichvili, ce principe qui intervient selon les modalités propres à la causalité formelle représente dans la chose, au-delà de ce qui la fait exister au coup par coup dans la durée en suivant ce que Spinoza appelle « l’ordre commun de la nature »58, la force qui la pousse à continuer à exister de manière illimitée en tant que l’être qu’elle est de par son essence singulière : autrement dit elle exerce en elle, et non sur elle, son action en tant que principe d’individuation59.

Ce qui fait le lien entre l’essence et la forme, c’est qu’en effet l’une et l’autre ensemble permettent de comprendre la chose à laquelle elles se rapportent comme un tout, constitué comme tel au terme d’un processus de transformation et d’unification : elles interviennent avant tout comme opérateurs organiques de synthèse ; ceux-ci rendent compte du fait qu’une chose est la chose qu’elle est conformément à sa forme ou essence qui est le principe interne de sa composition, et non un simple agrégat de déterminations externes. Autrement dit, l’essence et la forme, loin de représenter pour la chose un principe externe, transcendant, indépendant en conséquence de son existence concrète, sont ce qui permet de penser son devenir propre, ce devenir effectif sans lequel elle n’existerait pas comme chose et comme la chose que, précisément, elle est, et ceci non au sens d’une donation substantielle originaire, indépendante aussi bien de l’intervention active de sa forme ou essence que des circonstances extérieures. C’est en ce sens que la forme ou essence individue : elle conditionne de l’intérieur la réalité singulière de la chose, par quoi celle-ci se différencie de tout ce qui n’est pas elle. Il ne faudrait cependant pas en conclure que la forme ou l’essence est ce qui renferme la chose en elle-même, en posant son autonomie absolue, ce qui serait une manière de lui attribuer les caractères de la substance. Il ne faut pas non plus interpréter la différenciation due au principe d’individuation de manière abstraite, comme le fait la ratiocination classificatrice qui s’en tient à l’alternative du particulier et du général, selon l’esprit propre à une philosophie des formes substantielles.

Dans la perspective ainsi installée, prend tout son sens ce passage de Ethique I qui fait suite immédiatement à l’exposé de la théorie des modes infinis sous leurs deux formes, l’une immédiate (qui ordonne les essences) et l’autre médiate (qui connecte des existences) :

« Dieu n’est pas seulement cause que les choses commencent d’exister, mais aussi qu’elles persévèrent dans l’exister (Deum non tantum esse causam ut res incipiant existere, sed etiam ut in existendo perseverent), autrement dit, pour user du vocabulaire de la scolastique, Dieu est causa essendi des choses. Car, que les choses existent ou qu’elles n’existent pas (sive res existant sive non existant), chaque fois que nous prêtons attention à leur essence nous trouvons qu’elle n’enveloppe ni existence ni durée (eandem nec existentiam nec durationem involvit), et par suite leur essence ne peut être cause de leur existence (adeoque earum essentia neque suae existentiae neque suae durationis potest esse causa), mais seulement Dieu à la seule nature de qui appartient d’exister (sed tantum Deus ad cujus solam naturam pertinet existere) »60.

Cette explication rend compte de la dualité des régimes de causalité auxquels sont soumises les choses dont l’existence ne peut être déduite de leur essence, qui constituent l’ensemble de la nature naturée. Ce qui est particulièrement intéressant, c’est la référence que fait son libellé à des choses non existantes, référence qui, par définition, ne peut concerner que des essences (parler de l’existence de choses non existantes serait comme former l’idée d’un cercle carré)61. Or il y a des essences de choses non existantes, essences qui n’en sont pas moins des essences de choses, point qui est expressément précisé dans la proposition 8 de Ethique II :

« Les idées de choses singulières, autrement dit de modes, qui n’existent pas, doivent être comprises dans l’idée infinie de Dieu de même que les essences formelles de choses singulières, autrement dit de modes, sont contenues dans les attributs de Dieu (ideae rerum singularum sive modorum non existentium ita debent comprehendi in Dei infinita idea ac rerum singularium sive modorum essentiae formales in Dei attributis continentur) ».

Cette proposition fait rentrer le cas des idées de choses singulières non existantes dans le cadre plus large où prennent place toutes les essences formelles de choses singulières, qu’elles soient existantes ou non existantes, telles qu’elles sont « contenues dans les attributs de Dieu », autrement dit peuvent en être déduites directement : ce cadre est « l’entendement infini », qui est lui-même mode de l’attribut pensée62. Cela signifie que, même dans les choses non existantes, subsiste un lien avec les choses existantes, et vice-versa : ce lien tient au fait que les unes comme les autres, considérées au point de vue de leur essence formelle qui n’est pas cause de leur existence, sont d’emblée présentes ou « contenues » dans les attributs du Dieu-substance dont elles relèvent ; en tant qu’elles sont déterminées par leur essence formelle, et n’ont d’essence objective qu’en tant qu’elles sont des idées ou idées d’essences dans l’entendement infini, elles n’ont pas besoin d’être déduites d’un principe qui les mettrait en rapport avec quoi que ce soit d’autre qui serait extérieur à leur nature.

C’est là que les choses se compliquent de manière à vrai dire extraordinaire. Les idées de choses non existantes ont une réalité au point de vue de la causalité formelle par le biais de laquelle elles participent positivement, à leur manière, à la réalité globale du monde tel qu’il est dans lequel elles ont un rôle actif à jouer. De là à leur conférer une existence, au sens propre du terme, donc dans le cas des choses dont l’existence n’est pas nécessaire en ce sens qu’elle se déduirait leur essence, il y a un pas qu’il faut se retenir de franchir : Spinoza ne croyait pas aux fantômes, et Boxel, dans les lettres qu’il a échangées avec lui63, n’avait pas réussi à l’en convaincre64. Prêter existence à ce qui ne renvoie à rien de réel sur le plan factuel de l’existence, ce serait s’engager sur une voie dangereuse où, ayant mélangé des choses qui n’ont aucun rapport entre elles, on est exposé à se contredire. Mais, s’agissant d’admettre en raison que peuvent être et être conçues des formes essentielles, dont la causalité s’applique sans exception à toutes les choses finies, dans lesquelles elles exercent à l’identique leur action sans faire la différence entre celles qui existent et celles qui n’existent pas, il en va autrement. Si difficile que ce soit à admettre lorsque l’ordo philosophandi n’est pas respecté, le fait que des choses n’existent pas ne suffit pas pour que les idées de ces choses ne soient pas reconnues comme réelles, au niveau qui est le leur, à savoir celui du mode infini immédiat de l’attribut pensée.

Faut-il en conséquence renoncer à chercher la trace chez Spinoza de ce que Derrida appelle une « hantologie » ? Peut-être pas, car sa doctrine fait place, si étonnant que cela puisse paraître, à un unique cas où il est permis, sans se contredire, de reconnaître l’existence, et qui plus est une existence nécessaire, à quelque chose qui ressemble fort à un fantôme. Ce fantôme, c’est Dieu tel que le conçoit Spinoza : sa présence insistante, substantielle, « hante » le monde naturel en totalité, donc sous tous ses aspects infinis immédiats et médiats, dans la mesure où elle est en dernière instance la cause de tout ce qui s’y produit et est effet de sa puissance infinie selon les modalités propres à l’essence et/ou à l’existence. Or cette cause des causes, qui constitue leur principe ultime, n’est pas elle-même une cause unique qui serait susceptible d’être identifiée en particulier ou d’apparaître de manière déterminée65 : elle est toutes ces causes à la fois, et si elle existe (nécessairement), elle ne le fait pas à titre séparé, ce qui ne pourrait être le cas que si son existence était dissociée de son essence, autrement dit si son essence n’était pas d’exister66.

Soit dit en passant, on chercherait en vain dans le texte de l’Ethique une preuve de l’existence de Dieu, du type de celles qui se rencontrent communément dans des traités de théologie : ce que Spinoza démontre « géométriquement » c’est que, si l’existence de Dieu est nécessaire, comme l’établit la proposition 11 de la première partie de l’Ethique, qui est assortie de plusieurs démonstrations, elle n’a pas du tout besoin en conséquence d’être prouvée, puisqu’elle détient en elle-même l’idée de sa cause67. Dieu est en toutes choses leur cause, ou le principe causal qui les fait « être » sur les deux plans distincts de l’essence et de l’existence, parce que sa réalité est toute « en soi » (in se) et non « en autre chose » (in alio) : c’est pourquoi il est Dieu-substance, dont la réalité ne se distingue pas de la nature, mais est la nature toute entière considérée dans l’ensemble de ses aspects. La cause des causes, ou ce qui fait et simultanément explique qu’il y ait cause ou causalité, ne peut être que substantielle, donc immanente à la réalité, et cette dernière en conséquence est elle-même Dieu-effet (natura naturata), où sont déployés tous les effets de sa puissance en tant que Dieu-cause (natura naturans).

Résumons : bien qu’elles n’existent pas, des choses non existantes néanmoins « sont » ; elles sont secundum esse, donc dans une perspective modale qui reste affirmative ; cette modalité est fondamentalement différente de celle qui fait venir des choses à l’existence secundum fieri, selon cette fois une causalité qui, elle, procède partes extra partes ; c’est seulement sous ce second aspect que l’existence des choses entretient un rapport avec ce qu’on peut appeler une négativité. C’est donc bien la théorie des deux régimes de causalité introduite par la théorie des modes infinis immédiats et médiats qui permet de comprendre que les choses singulières (finies) existent tout en ayant une essence, et vice-versa, en l’absence cependant de tout rapport direct de détermination qui lierait indissolublement leur essence et leur existence. La réalité des choses singulières, au nombre desquelles les êtres humains finis que nous sommes, se déploie simultanément sur deux plans entre lesquels il n’y a aucune interférence, ni aucune relation de dépendance hiérarchique, mais il y a asymétrie : sur l’un, elles ont l’essence sans avoir l’existence, alors que sur l’autre, ayant l’existence, elles doivent avoir aussi l’essence ; en effet, de ce qu’une chose a une essence, on ne peut déduire son existence, mais, lorsqu’une chose existe, on doit aussi inférer qu’elle dispose à un autre niveau d’une essence, quel que soit le type de celle-ci. Le rapport du fini à l’infini, tout comme celui de l’existence à l’essence, se trouve du même coup transformé de fond en comble : le fini n’est pas en alternative à l’infini avec lequel il aurait coupé toute relation, car en son fond subsiste une relation qu’on peut dire essentielle à l’infini dont il porte sur lui la marque ineffaçable. Marque ambigüe, car en réalité il est pris entre deux infinités, dont l’une le tourne vers l’éternité en le poussant à persévérer dans son être au-delà de toute limite68, alors que l’autre le capte dans les réseaux du mauvais infini où les choses se limitent sans fin les unes les autres, s’opposent et rivalisent et finalement en viennent à se détruire. Entre ces deux infinités, les choses singulières doivent arriver à « être », ce qui pour elles, tout en étant ce qu’on peut appeler leur destin auquel elles ne peuvent se dérober, ne va pas de soi et à quoi il leur reste à « s’efforcer » (conari) : l’éthique placée sous la juridiction de l’ordo philosophandi explique comment y parvenir.

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  1. Notons toutefois que, si c’est le cas de l’Ethique, scandée de bout en bout par le retour du sigle rituel QED (quod erat demonstrandum, soit en langue française CQFD), ce n’est pas celui de l’autre ouvrage auquel Spinoza a donné une forme achevée, le Traité théologico-politique, qui n’en est pas moins raisonné, quoique ce soit selon d’autres procédures que celle de la démonstration en forme géométrique : y sont développées des idées que le processus démonstratif de l’Ethique avait laissées hors champ, ce qui n’empêche qu’elles aient un lien organique avec l’orientation philosophique adoptée par Spinoza. []
  2. Ethique II définition 2. []
  3. Trad. Appuhn. []
  4. Cf. à ce sujet la Lettre 9 à S. De Vries (1663), dans laquelle Spinoza avance que la vraie définition est celle qui « explique » la nature de la chose définie, c’est-à-dire fait concevoir comment elle est déterminée à partir de sa cause, au lieu de se contenter de la présenter telle qu’elle apparaît une fois produite, en ne tenant compte que de caractères génériques extérieurs à sa nature propre, qui permettent d’en dresser une image ou un cliché plus ou moins conforme, exploitable dans le cadre d’une opération identificatoire de recensement, mais ne vont pas plus loin, alors que c’est indispensable pour raisonner à son sujet. []
  5. Ethique I définition 1. []
  6. Ethique I définition 3. []
  7. Ethique I définition 5. []
  8. S’agissant ici d’une chose qui n’est pas du tout comme les autres et dont il est impossible de faire rentrer la nature dans un genre occupant par rapport à elle une position englobante, dont elle ne constituerait qu’un représentant, il est préférable de traduire ici « substantia », par « substance » tout court, sans faire référence à la distinction entre le défini (« la substance ») et l’indéfini (« une substance »), comme l’autorise le texte original en latin, langue qui ignore l’usage de l’article. []
  9. Ethique I définition 6. []
  10. Cette formule apparaît dans la proposition 16 de Ethique V. []
  11. La formule « secundum ordinem ad intellectum » est utilisée dans la proposition 10 de Ethique V. []
  12. Pris à la lettre, le terme « absolu » (absolutum) se rapporte à ce qui a été détaché, donc résulte d’une rupture de lien, acte qui entraîne séparation, arrachement, retranchement, Spaltung : être absolument c’est disposer d’un statut exceptionnel du fait d’être dégagé de la possibilité d’être mis en relation à quoi que ce soit d’autre ; c’est donc être installé sur un plan où, n’ayant rapport qu’à soi, on est de part en part « Le Même », ou même en soi, comme tel, irréductiblement hors point de vue comparatif et relatif. []
  13. Du caractère inadéquat et décalé de toute représentation-image, le tableau de Magritte construit autour de la formule « Ceci n’est pas une pipe » fournirait une illustration ou contre-illustration flagrante. []
  14. Cf. à ce sujet le §31 du De intellectus emendatione, où Spinoza exploite le modèle du développement progressif des techniques instrumentales pour rendre compte du travail que l’esprit effectue sur lui-même en vue d’affiner ses productions, grossières au départ dans la mesure où elles sont fournies par l’usage : c’est ce travail qui permet de les orienter « ad intellectum ». []
  15. Ethique V, proposition 23. []
  16. Si ce n’était pas le cas, on ne comprendrait pas qu’il puisse y avoir des essences de choses non existantes, notion introduite dans la proposition 8 de la deuxième partie de l’Ethique. Dans le paragraphe 4 de la Lettre 12 sur l’infini, Spinoza déclare à propos des modes ou affections de la substance que « même s’ils existent, nous pouvons les concevoir, eux, comme non existants » (quamvis existant eos ut non existentes concipere possumus), ce qui signifie que dans leur concept ou expression de leur essence sont simultanément impliquées existence et non existence qui en conséquence sont concomitantes tout en s’excluant, sans contradiction. Dans ce cas, la négation n’est pas pur néant d’être, mais manifestation d’une limite où le positif et le négatif sont en état de bascule permanente : la sentence parménidienne, « L’être est et le non être n’est pas », cesse alors de s’appliquer. La réalité modale, étant par définition « in alio » et non pas « causa sui », occupe l’entre-deux où être et ne pas être communiquent paradoxalement : l’existence relative dont elle dispose est une quasi existence dont la stabilité ne peut être garantie durablement. Lorsque Pascal ramène la finitude au fait d’être « au milieu », il ne dit pas quelque chose de fondamentalement différent. Et lorsque Hegel fait grief à Spinoza d’en être resté à une conception limitative, donc privative et défective, de la négation, il ne tient pas compte du fait que le négatif, tel qu’il intervient sur un plan strictement modal, n’est pas complètement séparé du positif avec lequel il reste au contraire en relation, ce qui est une autre manière de dire que l’action de la substance dans (et non sur) ses modes s’explique par une causalité immanente (et non transitive). La question est alors soulevée de savoir si cette relation polarisée est directe ou indirecte, question qui est résolue par ailleurs grâce à la distinction entre deux types d’affections de substance : le mode infini immédiat (où on a affaire à des essences pures) et le mode infini médiat (où on a affaire à des existences qui sont en rapport à des essences dont elles ne se déduisent pas directement). []
  17. C’est ainsi que, comme Sartre l’explique dans ses Réflexions sur la question juive, être traité (et éventuellement dénoncé) comme « un juif », représentant du genre commun « Juif », c’est être assigné pour la vie à une essence supposément judaïque dont on est censé être émané et à laquelle on participerait de tout son être, selon la modalité d’une appartenance à sens unique, ce qui la rend exclusive : on est comme pénétré et pour ainsi dire aliéné par cette essence à laquelle on ne peut échapper et dont on est totalement dépendant. Raisonner de l’essence à l’existence, c’est en fait absorber la seconde dans la première, et l’y réduire. Cette réduction est propre à une démarche identificatoire, opération de police qui comme son nom l’indique joue sur des relations d’identité se prêtant à être constatée et vérifiées, et sur cette base enregistrées : être une « chose juive » c’est porter sur soi les marques propres à une supposée essence « juive », et du même coup, n’étant rien d’autre qu’un juif, c’est être identique à toutes les autres « choses juives » qui, façonnées comme elles le sont par leur essence, doivent forcément se ressembler. []
  18. Dans la Lettre 12 à Louis Meyer, connue généralement sous l‘appellation de « Lettre sur l’infini », Spinoza explique, dans les paragraphes 8 et 9, que penser abstrait est la solution de facilité à laquelle on recourt généralement lorsqu’on est confronté à un problème compliqué auquel on ne trouve pas d’issue immédiate. Dans un tel cas, on réduit la chose qui fait difficulté à ses effets manifestes, qui sont directement accessibles, en présumant qu’ils valent pour elle tout entière : elle est ainsi séparée de la connaissance de sa cause, ce qui la rend plus aisément manipulable par l’imagination, et est source inévitablement de confusion. Concrètement, cela revient à décontextualiser les phénomènes auxquels on a affaire en les traitant comme des entités sui generis, et à terme en les substantialisant : c’est de cette manière qu’on en vient à se représenter des corps finis, c’est-à-dire des modes de l’étendue, comme des substances à part entière, et à forger l’idée, en soi contradictoire, de substance finie (alors que la substance ne peut être rationnellement conçue que comme étant en elle-même infinie). []
  19. Le court préambule de la deuxième partie de l’Ethique indique que, après que la première partie de l’ouvrage ait, en exploitant les concepts de substance, d’attribut et de mode, dessiné les grandes lignes de ce qu’on peut appeler une ontologie générale applicable à toute chose sans exception, le raisonnement suivi par Spinoza subit un tournant décisif : il focalise à présent l’attention sur une seule chose, la mens humana, en vue de préciser les conditions auxquelles celle-ci peut accéder à la béatitude suprême, ou du moins s’approcher de cet état éminemment désirable ; est alors mis en route un processus libératoire, d’ordre éthique, qui réintroduit sous certaines conditions la référence à un modèle de vie parfaite, donc à une finalité, alors même que celle-ci avait paru écartée du système général établi au départ, où toutes choses sont « prédéterminées » (omnia praedeterminata, Appendice à Ethique I). La définition 2 de l’essence de quelque chose proposée au début de Ethique II conserve, telle qu’elle est formulée, un caractère général ; mais, insérée dans cette partie de l’ouvrage, d’emblée elle est implicitement tournée vers la réalité chosale d’un type particulier qu’est la mens humana, à l’amélioration de laquelle elle fournit une impulsion. []
  20. Un écho de cette conception se retrouve encore chez Descartes qui écrit dans la troisième de ses Méditations Métaphysiques : « Mais de cela seul que Dieu m’a créé, il est fort croyable qu’il m’a créé en quelque façon à son image ». Interrogé sur ce point par Burman qui lui objecte : « Mais alors, même une pierre, etc., seront à l’image de Dieu », il répond : « Oui, elles sont aussi à l’image de Dieu et ont avec lui une ressemblance, mais fort éloignée, limitée et confuse ; tandis que moi, je tiens de ma création par Dieu quelque chose de plus, je suis davantage à son image » (Entretien avec Burman, Paris, PUF, 1981, texte 17). Il veut dire par là que, en raison de l’exceptionnelle proximité qu’il entretient avec son créateur, le sujet humain qui est en mesure d’affirmer « moi, je suis, moi j’existe » (eo sum, ego existo), capacité dont la pierre est naturellement privée (ce qui fait d’elle une image déficiente, quasiment ratée, de Dieu), tient de lui, en tant précisément que sujet conscient (ego), un supplément d’être qui fait de lui un être à part dans l’ensemble de la création, un « quelque chose de pensant » (res cogitans) comme l’explique la suite du passage de la deuxième Méditation où est exposé l’argument dit du cogito. []
  21. Dans un contexte où règne une logique de domination, dominants et dominés, quoiqu’ils y occupent des positions foncièrement inégales, sont asservis au système qui y assigne à chacun sa place. Cette thèse d’inspiration spinoziste sera reprise par Bourdieu. []
  22. Il faut ajouter que, s’il est illusoire de se représenter l’homme comme étant à l’image de Dieu, il est inévitable que l’homme en proie à cette illusion se représente en retour Dieu à sa propre image que, en quelque sorte, il lui renvoie. De même la pierre se représenterait Dieu comme étant, par rapport à elle, extrêmement pesant, le triangle se le représenterait doté éminemment de trois angles, etc., etc. []
  23. C’est à un retournement de ce genre que procède Sartre lorsqu’il définit la position « existentialiste » qu’il revendique pour son propre compte en avançant que « l’existence précède l’essence », et non l’inverse. Affirmer une telle préséance, donc se convaincre que, dans le cas de l’homme, l’existence va vers l’essence, dans la constitution de laquelle elle engage son entière responsabilité, au lieu d’en venir, donc d’en procéder pour ainsi dire mécaniquement, amène à concevoir que la vie humaine, au lieu d’être piégée par une essence dont elle ne serait que l’émanation, est avant tout « projet » : « L’homme sera d’abord ce qu’il a projeté d’être » (L’existentialisme est un Humanisme, Paris, Gallimard, Folio/Essais, 1996, p. 30). []
  24. Il est à remarquer que le principe de symétricité n’est structurant que sur le papier, où il est idéalement dégagé de tout risque de débordement : une symétrie parfaite n’est jamais que la représentation abstraite, et pour ainsi dire l’illusion d’un rapport formellement égalitaire du même au même, sans intrusion de l’autre : le semblable, c’est en premier lieu ce qui est semblable à soi, comme étant fixé dans sa propre « mêmeté » ou identité absolue et inaltérable. Dans la réalité, il en va différemment : pour qu’on voie comme symétrique une chose quelconque, par exemple une portion de l’espace dans le cadre global de l’organisation d’un parc ou d’un jardin, il faut que, prise dans sa masse, elle ne le soit pas. []
  25. Sartre, en retournant la relation de l’essence à l’existence, n’a rien d’autre en tête que fonder un nouvel humanisme : celui-ci va plus loin encore dans la représentation de l’homme comme un être à part, un authentique « sujet » disposant d’une conscience thétique de soi qui, ayant la maîtrise exclusive du négatif, a la capacité de desserrer l’étau qui place le reste du monde sous la loi implacable du massif « en soi » voué à la répétitivité. On comprend que dans ces conditions Sartre ait été farouchement opposé à la conception engelsienne d’une « dialectique de la nature », qui étend à l’ensemble du monde, homme compris, les vertus miraculeuses de transformation (Veränderung) attribuées au négatif. Dans un monde sans Dieu, dont la positivité est de part en part réifiée, l’homme devient le seul à disposer de l’outil magique du négatif qui fait de lui un être de projet, « condamné à être libre », dans la perspective propre à un humanisme athée. Or cet humanisme est un nouveau théisme qui reporte sur l’homme les capacités créatrices que la religion attribue ordinairement à Dieu. []
  26. Se référant expressément à la formule de Sartre selon laquelle l’existence précède l’essence, Heidegger écrit : « Le renversement (Umkehrung) d’une proposition métaphysique demeure une proposition métaphysique » (Lettre sur l’humanisme, trad. fr., Paris, Aubier, 1957, p. 67). []
  27. « Être » (esse) ne doit plus alors être pris comme un nom qui désigne une chose (déjà toute faite), mais comme un verbe, qui exprime une activité, l’activité qui proprement fait être la chose qui est. []
  28. Ce plan est celui qui est décrit par la proposition 28 de Ethique I, où causes et effets s’enchaînent de façon complexe, de telle manière qu’une chose n’est cause pour une autre qui est son effet que dans la mesure où elle-même est effet d’une autre chose qui intervient à son égard comme une cause, et sic in infinitum. Prise dans un enchaînement de ce genre, une chose quelconque n’est pas cause ou effet, mais à la fois cause et effet, à l’intérieur de réseaux dont la complexité est telle qu’elle perd sa réalité propre, qui paraît s’y dissoudre. Sur un tel plan relationnel, les rapports de nécessité, sans du tout disparaître, se diluent à l’infini. []
  29. La proposition 34 du De Deo fait état de « l’essence actueuse (essentia actuosa) » de Dieu, formule qui réapparaît dans le scolie de la proposition 3 du De Mente. Il serait imprudent d’étendre cette caractérisation à toute les essences, et en particulier à celles qui n’incluent pas dans leur définition l’existence nécessaire, ce qui est le cas de Dieu seul en tant que substance infiniment infinie. []
  30. Cette analyse s’applique universellement à toutes les choses, excepté celle, – on ne peut parler d’elle qu’au singulier –, en laquelle essence et existence coïncident absolument, substantiellement, « Dieu » dont l’essence est d’exister : n’y ayant dans ce seul cas entre essence et existence aucune séparation, aucun intervalle, elles n’ont pas à entrer en relation, quelle que soit l’allure prise par cette relation. []
  31. La figure de l’entrelacs est le dispositif qui noue dynamiquement entre elles des lignes en soustrayant celles-ci à l’obligation de maintenir une allure unidirectionnelle, comme c’est le cas des parallèles dont les points entretiennent mécaniquement un rapport statique de correspondance terme à terme qui maintient entre elles une égalité et une symétricité formelles. À ce point de vue, la définition que Spinoza propose de l’essence de chose, dans le contexte propre à une logique multiforme et multidirectionnelle d’enveloppement, serait davantage « baroque » (ou dynamique) que « classique » (ou statique). []
  32. C’est sur ce point que, dans son livre Spinoza et le problème de l’expression, (Paris, Minuit, 1968) Deleuze cherche principalement à attirer l’attention. Selon lui, Spinoza promeut une nouvelle logique, logique de l’expression, « logique du sens » comme il l’appelle par ailleurs, en partie dérivable de celle des Stoïciens. Ces derniers, déjà, avaient installé entre les corps et les incorporels un rapport d’interdépendance qui ne remettait pas en cause leur distinction. Les incorporels (lekta) ne sont pas des doubles des choses dans la pensée, c’est-à-dire leurs représentations formelles : mais ils sont des événements ou des actes de pensée qui se produisent lorsque la chose est signifiée par un mot ; cette rencontre de la chose et du mot qui a pour corrélat une production de sens et en conséquence fait sens s’effectue entièrement sur le plan du corporel où elle constitue en fin de compte un accident, une sorte de corps à corps, n’y ayant pas de relation a priori nécessaire entre la chose et le mot par l’intermédiaire duquel elle en vient à être « exprimée ». Formé dans ces conditions le sens est quelque chose qui arrive, un événement, un acte, un coup de dé dont il faut saisir le résultat au vol. []
  33. Ethique II, proposition 7. Il est à noter que cet énoncé extrêmement ramassé ne met pas en corrélation, comme on le lui fait dire trop souvent, des idées et des corps (modifications de l’attribut substantiel de l’étendue), mais des idées et des « choses » : or les idées sont elles-mêmes des choses, de nature idéelle et non corporelle, puisqu’elles sont des modifications de l’attribut pensée et non de l’attribut étendue. D’autre part, cet énoncé ne fait pas état de deux dispositifs séquentiels organisées en « ordre et connexion » dont l’un serait propre aux choses et l’autre aux idées, mais établit au contraire le caractère unique d’un tel dispositif qui vaut aussi bien pour les choses que pour les idées. La lecture « paralléliste » de la proposition 7 de Ethique II, qui repose sur l’hypothèses que choses et idées sont les unes et les autres comprises dans des dispositifs en mode « ordre et connexion » distincts tout en étant équivalents, ne tient pas compte du fait que « ordre-et-connexion de choses » renvoie à une organisation qui, d’emblée, comprend « ordre-et-connexion des idées » comme étant l’un de ses cas d’espèce : le « idem est » qui formule ce renvoi ne se rapporte donc pas à des relations entre idées et corps entre lesquelles il ferait passer une correspondance externe. []
  34. Cf. à ce sujet l’ouvrage de F. Zourabichvili Spinoza – Une physique de la pensée (Paris, PUF, 2002), principalement le chapitre IV. Il faut noter que la formule « physique de la pensée », prise au pied de la lettre, peut prêter à équivoque : c’est le cas lorsqu’elle est interprétée dans le sens d’une réduction de la pensée et de sa dynamique propre aux mouvements qui s’opèrent sur le plan matériel où les corps entrent en relation. Or, s’il y a « physique de la pensée », comme le suppose Zourabichvili, ce ne peut être qu’en tant que celle-ci est spécifiquement physique de pensée et non physique de corps, à l’opposé en conséquence de ce que donne à penser un matérialisme vulgaire de premier degré. Cela étant admis, reste à comprendre, et c’est loin d’être évident, pourquoi et en quoi ces deux physiques, qui sont liées entre elles par une relation forte qui les apparie l’une à l’autre, demeurent cependant incomparables et ne sont pas la reproduction à l’identique l’une de l’autre comme le donne à penser l’interprétation « paralléliste » de ce rapport qui le représente abstraitement comme rapport mimétique du même au même. Si étonnant que cela puisse paraître, physique de pensée et physique de corps, tout en se correspondant étroitement, restent de type différent. De cela, on peut au moins avancer l’indice suivant : s’il y a une physique de la pensée, elle ne se résume pas à une grammaire de la discursivité qui fixerait les conditions dans lesquelles des idées s’enchaînent les unes aux autres, partes extra partes et successivement, donc en série, comme c’est les cas des corps ; car en même temps que ces enchaînements se produisent, les idées se réfléchissent au fur et à mesure sur le plan de la pensée auquel elles appartiennent sous forme d’idées d’idées, d’idées d’idées d’idées, etc., qui les chargent de nouvelles résonnances et en quelque sorte les transforment de l’intérieur. Or, s’il y a des idées d’idées, il n’y a pas de corps de corps, ce qui constituerait en ordre (ordo) la connexion (connexio) des corps : entre les deux types d’organisation, il y a dans la perspective adoptée par Spinoza asymétrie ; l’une privilégie des relations en surface qui obéissent à une causalité de type transitif, alors que l’autre explore des relations qui se déploient en profondeur sous le régime de la causalité immanente. []
  35. Spinoza reprend les deux locutions « natura naturans » et « natura naturata » à la terminologie scolastique, mais il en fait un usage complètement original. []
  36. Cette formule oxymorique associe à l’idée discontinuiste de rupture, qui soutient la représentation de l’acte créateur, celle de sa reprise continue qui lui restitue une stabilité en la perpétuant sur le plan de ses effets. []
  37. La distinction de deux modes infinis, l’un immédiat, l’autre médiat, fait écho, en la transposant dans le nouveau champ argumentatif balisé par les notions de substance, d’attribut et de mode telles que Spinoza les définit au début de l’Ethique, à celle couramment en usage chez les théologiens entre les deux « secours » (auxilia) par l’intermédiaire desquels s’exerce le « gouvernement de Dieu » (Dei directio), l’un interne et l’autre externe (auxilium internum/externum). Cette distinction traditionnelle est reprise et exploitée dans ces termes par Spinoza dans le Traité théologico-politique (chap. III, §3) : les propositions 21,22 et 23 de Ethique I lui donnent son fondement ontologique. []
  38. « Si quelque chose dans un attribut de Dieu suit de la nature absolue de la nature de cet absolu, ce quelque chose doit être nécessairement infini » (E I, scolie de la proposition 21), et en conséquence éternel. []
  39. Il en résulte que l’infini n’est pas « au-delà », ailleurs, dans une position d’extériorité et d’éloignement qui le déroberait à une prise directe : il occupe toutes les portions de la réalité, il en investit tous les intervalles, tous les interstices ; à cet égard, il est là, il est « entre », comme en fournit l’illustration la figure des deux cercles excentrés dont les circonférences sont englobées qui se trouve à la fin de la Lettre 10 sur l’infini (figure emblématique qui se retrouve imprimée sur la page de titre des Principes de philosophie cartésienne). []
  40. Lorsque Heidegger écrit à propos de la pensée de l’Être : « Cette pensée est pensée de l’Être dans l’Être et rien d’autre […] Une telle pensée n’a pas de résultat. Elle ne produit aucun effet. Elle satisfait à son essence du moment qu’elle est » (Lettre sur l’humanisme, trad. fr., Paris, Aubier, 1957), il veut dire qu’elle n’est pas interprétable au point de vue et en fonction de ses conséquences, que celles-ci soient théoriques ou pratiques : en effet, elle n’a rapport qu’à elle-même, se suffit à elle-même, donc n’entretient pas de relation de communication avec quoi que ce soit d’autre qui présenterait vis-à-vis d’elle et indépendamment d’elle une valeur « réelle » ou « mondaine ». Mais cette autarcie, qui la maintient en tant que pensée sur un plan d’immanence et la soustrait aux conditions ordinaires de la causalité efficiente, ne signifie pas que l’Être dont elle est la pensée soit lui-même inactif : son activité s’exerce elle-même sur un plan d’immanence, ce qui le rend présent, en retrait, donc sans communication directe avec elles, à toutes les relations modales entre des existants dont il est affecté. []
  41. Dieu est tout autant « chose pensante » (res cogitans) qu’il est « chose étendue » (res extensa) : ce point fait l’objet des deux premières propositions de la deuxième partie de l’Ethique, aux raisonnements de laquelle elles donnent leur socle. []
  42. En transposant cette distinction dans un langage qui n’est pas celui de Spinoza, on pourrait avancer que le mode infini immédiat est ordonné à la production de noumènes, alors que le mode infini médiat met en corrélation les uns aux autres des phénomènes. []
  43. Le seul exemple de mode infini médiat que donne Spinoza dans sa Lettre à Schuller concerne l’attribut étendue de la substance, qui a pour mode infini immédiat « le mouvement et le repos » (motus et quies), est « la figure de l’univers entier » (facies totius universi) : on peut entendre par là le monde matériel tel qu’il est accessible à l’expérience, sous des formes qui sont forcément médiatisées. Le fait que Spinoza ne précise pas si l’attribut pensée dispose ou non d’un mode infini médiat n’a cessé d’entretenir la perplexité des commentateurs qui ont cherché, en vain semble-t-il, de résoudre cette énigme qu’il est préférable en fin de compte de laisser sans solution. []
  44. Il s’agit des choses créées par Dieu. []
  45. C’est la raison pour laquelle l’homme, en usant méthodiquement des puissances rationnelles de son esprit, peut tout au plus espérer se rendre « comme maître et possesseur de la nature », pour reprendre une formule du Discours de la méthode souvent citée et, il faut le dire, exploitée généralement à tort et à travers. La véritable signification de cette formule est liée à la réserve introduite par le mot « comme », qui indique ou rappelle en pointillés l’incapacité d’un être fini à pénétrer à fond par la pensée et en conséquence par ses actes la nature réelle des choses telles qu’elles ont été créées par leur véritable auteur, Dieu qui, lui, en est sans réserve aucune le maître et possesseur légitime en dernière instance : l’homme ne peut prétendre qu’en produire un succédané plus ou moins approché, une « version » adaptée à ses besoins et à ses capacités, donc relative à ceux-ci. []
  46. Indiquons tout de suite que, si Spinoza reprend la notion cartésienne de l’indéfini dans la proposition 28 de Ethique I, il le fait en tranchant sur ce point : le déploiement in infinitum du réseau de causes et d’effets dans le monde des réalités existantes (ou si on veut l’appeler ainsi le monde matériel) n’est en aucun cas une vue de l’esprit, donc une interprétation subjective, mais renvoie objectivement au réel état des choses sur le plan modal où elles se déterminent relativement les unes aux autres. []
  47. Henry More, le néo-platonicien de Cambridge, a exprimé dans une lettre envoyée à Descartes le 11 décembre 1648 sa perplexité à cet égard : « Je ne comprends pas cette étendue indéfinie du monde ; car, ou elle est infinie en elle-même, ou par rapport à nous. Si vous l’entendez dans le premier sens, pourquoi vous envelopper dans des mots obscurs et affectés. Si elle n’est infinie que par rapport à nous, cette étendue est réellement finie ; car notre esprit n’est ni la mesure ni la règle des choses et de la vérité » (cette lettre est reprise dans le tome V de l’édition Adam-Tannery des Œuvres de Descartes, p. 242). Il avait perçu que la notion d’indéfini résulte d’un compromis entre les deux idées d’infini et de limitation, et donc est foncièrement équivoque : elle ne permet pas de trancher nettement (simpliciter) la question de savoir si le monde est ou non infini et laisse supposer qu’il est infini sans l’être, du moins tout à fait. De cette équivoque en résulte une seconde : si le monde est, comme l’affirme Descartes, indéfini (et non infini), l’est-il en soi, donc objectivement, ou seulement pour nous, relativement à la limitation de notre entendement, donc subjectivement ? Il semble que, dans l’esprit de Descartes, la deuxième option soit la bonne : le monde, c’est-à-dire l’ensemble des choses créées, serait objectivement infini et subjectivement indéfini. Comment s’y retrouver dans ce méli-mélo ? Sur la discussion entre More et Descartes à ce propos, cf. A  Koyré, Du monde clos à l’univers infini, chap. 5 (« Étendue indéfinie ou espace infini ? »), PUF, Paris, 1962. []
  48. Ces modalités relèvent de ce que Descartes, tout à la fin des Principes de philosophie, appelle une « certitude morale », et même peut-être « plus que morale » (art. 206 de la quatrième partie des Principes) : une telle certitude peut, sous la garantie d’un Dieu nécessairement vérace et non trompeur, être tenue pour équivalente à une certitude absolue bien qu’elle soit obtenue par les moyens d’une connaissance finie qui n’est pas et ne peut pas être en elle-même absolue. Autrement dit, rapportée à la toute-puissance de Dieu, la disjonction de l’objectif et du subjectif se résorbe dans l’unité : même si l’entendement humain n’est pas la mesure absolue de toutes choses, en procédant méthodiquement il finit par s’en rapprocher suffisamment pour pouvoir être reconnu tel. []
  49. Pour le dire autrement, le mode infini immédiat est une affection simple de la substance, alors que le mode infini médiat est une affection affectée de la substance, une affection à la puissance 2, ce qui en complique, en replie et en dilue in infinitum les manifestations. En aucun cas il n’est permis de mettre en parallèle ou en concurrence ces deux types de modes infinis qui diffèrent fondamentalement dans leur forme mais n’en sont pas moins inséparables l’un de l’autre. []
  50. Ethique I, Appendice. []
  51. La distinction entre causes prochaines et causes éloignées n’a pas pour Spinoza de signification substantielle, et n’a sur le plan modal de signification que dans le cadre propre au mode infini médiat. []
  52. Il faut donc se garder de rabattre la distinction du mode infini immédiat et du mode infini médiat sur celle du céleste (immobile, ou qui du moins n’est le siège que de mouvements parfaits, circulaires, qui le perpétuent à l’identique) et du sublunaire (en mouvement, donc exposé en permanence à des altérations), deux mondes, l’un achevé et l’autre inachevé, qui sont objectivement séparés l’un de l’autre (il faut sortir de l’un pour accéder à l’autre). Mode infini immédiat et mode infini médiat sont faits de même substance, ils renvoient au même monde qu’ils appréhendent, le premier sous les espèces de l’absolu, et le second sous les espèces du relatif, deux manières corrélatives de le voir et de le vivre entre lesquelles ne passe aucune frontière matérielle. []
  53. Le débat que Spinoza a eu avec Boyle, dont l’occasion a été fournie par les expériences de désintégration et de rédintégration du salpêtre effectuées par ce dernier, tourne essentiellement autour de ce point à l’arrière-plan duquel se trouve le problème du vide (comme Descartes, Spinoza soutient l’impossibilité a priori du vide). []
  54. Cette réhabilitation de la cause formelle peut être interprétée dans le sens d’un retour à la conception platonicienne d’un monde idéel et idéal des essences, mais aussi dans celui d’une anticipation de la thèse de Peirce selon laquelle « les universaux sont réels », qui ne présente pas le même caractère « idéaliste » : si les universaux sont « réels », ce n’est pas parce qu’ils constituent un monde à part dont l’harmonie dépend de sa soumission au principe unique du bien, en référence donc à une causalité finale, mais c’est parce que, en tant que formes par le biais desquelles toutes choses sans exception maintiennent un lien avec une sorte d’éternité (species aeternitatis), ces universaux exercent réellement une action, Spinoza précise : une action causale, dans le monde tel qu’il est qui, à cet égard, est aussi et indissociablement un monde d’essences, donc un monde possible même s’il n’est pas que cela. On peut supposer que cet aspect de la doctrine spinoziste a spécialement intéressé Leibniz, qui de son côté conçoit que le monde réel n’est que l’un, le « meilleur », dans la série de tous les mondes possibles : pour Spinoza, le réel fait place au possible qu’il inclut formellement comme l’une de ses composantes nécessaires, alors que pour Leibniz, il est débordé par lui ; mais tous deux sont fermement convaincus que réel et possible entretiennent un lien formellement, et si on veut le dire ainsi logiquement, nécessaire. À ce point de vue, on peut avancer que Spinoza, et peut-être Peirce après lui sinon à sa suite, ce serait Leibniz épuré du présupposé idéal de l’harmonie préétablie, ce qui bien évidemment change tout. []
  55. « Omnia praedeterminata » : cette formule qui se trouve au début de l’Appendice à la première partie de l’Ethique serait l’expression concentrée de cette prise de position nécessitariste. []
  56. Dans sa lecture de Spinoza, Deleuze rapproche ce décalage de celui que les Stoïciens installent entre les corps et les incorporels qui, eux non plus ne sont pas en interrelation. []
  57. En réalité, ce pur désir d’être, qui n’est en relation à rien d’autre que lui-même, – on pourrait l’appeler « désir tout court » –, est, comme l’état de nature chez Rousseau, un être de raison, une idéalité, une forme, dont la nécessité de principe ne peut être restituée qu’en suivant les voies de la méditation et de la réflexion, et non de l’observation, ce qui ne la rend pas moins agissante pour autant. De même, les « corps les plus simples » (corpora simplicissima) dont Spinoza pose le concept dans les axiomes 1 et 2 de sa petite physique interposée entre les propositions 13 et 14 de Ethique II, ont valeur de principes universels et essentiels accessibles par les moyens du raisonnement pur : ils relèvent du mode infini immédiat de l’attribut auquel ils sont rattachés. Relève du mode infini médiat de ce même attribut ce que leur contenu devient lorsqu’il est mis en réseau avec des choses de nature différente, ce qui donne à son organisation une forme composée et relative : c’est le cas lorsque le désir d’être ou désir tout court se transforme en désir de quelque chose en particulier, ce qui le relie à une cause extérieure, et le fait en quelque sorte sortir de lui-même en en diversifiant les manifestations ; le désir d’être, qui est dans son principe illimité et à tous les sens du mot inaltérable, reste sous-jacent à toutes ces manifestations qui relèvent d’une affectivité non plus primaire mais secondaire, mais il se présente à travers elles sous des formes altérées, exposées aux alternances de l’espérance et de la crainte, qui le rendent tendanciellement aliénant. []
  58. Cet ordre commun, entendons par là ordinaire, qui enchaîne des manifestations en les laissant dispersées, est davantage une connexion qu’un « ordre » au sens propre : de fait, c’est un ordre qui présente le plus souvent l’allure d’un désordre, ce qui enflamme l’imagination et provoque incompréhension et désarroi (cf. l’exemple analysé par Spinoza dans l’Appendice à Ethique I de l’accident mortel provoqué par la chute d’une tuile qui s’est détachée d’un toit, accident qui déchaîne les spéculations sur l’intervention de la « Providence » dans les affaires du monde). []
  59. À cette occasion, Zourabichvili met en relation la doctrine spinoziste du conatus avec l’analyse du processus d’individuation proposé par Simondon. Rappelons que le problème de l’individuation a été posé, sans doute pour la première fois par Plotin (Ennéades V, 7, « Y a-t-il des idées des choses particulières ? ») ; il ressurgit chez Duns Scot qui, en opposition à l’universalisme thomiste, place le principe d’individuation dans la forme, avant qu’Occam ne pose l’individu comme une donnée absolument première. []
  60. Ethique I, corollaire de la proposition 24 qui elle-même énonce que « des choses produites par Dieu l’essence n’enveloppe pas l’existence », donc, selon l’explication fournie par sa démonstration, ne sont pas « cause de soi ». La notion de cause de soi, causa sui, a donné son objet à la toute première définition que Spinoza a placée en tête de la première partie de l’Ethique, donc de l’ensemble de cet ouvrage : l’Ethique est une longue et prolixe méditation consacrée au statut (théorique) et au sort (pratique) propres aux choses qui ne sont pas « causes de soi » et dont l’existence ne se déduit pas directement de leur essence. []
  61. Dans le préambule de son ouvrage L’être et l’essence, préambule consacré à des questions terminologiques, E. Gilson écrit : « Tout se passe comme si l’intellect avait cherché dans l’essentia le moyen de dissocier l’être du fait même qu’il existe, car si l’essence de la chose est vraiment ce qu’il y a en elle d’essentiel, il est remarquable que cette essence reste la même, que la chose existe ou n’existe pas » (L’être et l’essence, Paris, Vrin, 2e édition, 1962, p. 21). Au point de vue de Gilson, cette manière de penser qui n’est en fin de compte qu’une certaine manière de parler, conduit inévitablement à faire passer en avant le « ce que » la chose est, désigné par un terme substantif (l’essentia), au détriment du fait nu, en lui-même inanalysable, qu’elle « est », on pourrait dire son « étance » ou fait d’être indistinctement une chose en général, qui serait lui désigné par un verbe. C’est ainsi que présenter l’essence d’une chose comme « ce qu’il y a en elle d’essentiel », c’est la constituer en origine ou principe de la chose, autrement dit ce qui la fait être « ce qu’elle est », en dissociant le ce sans quoi elle ne serait pas ce qu’elle est de ce qu’elle est en un tout autre sens de l’expression « ce qu’elle est » : de la prise en compte du fait incontournable qu’elle « soit » tout court, donc qu’elle existe et ne puisse être conçue comme non existante, on est passé à la considération du « ce qui » fait qu’elle soit ce qu’elle est, à savoir une chose d’un certain genre ou essence, compte n’étant plus tenu alors du fait qu’elle existe ou non, ce qui, remarque ensuite Gilson, ne peut manquer de susciter une « angoisse métaphysique » (id., p. 23). Indirectement, cette analyse peut s’appliquer à Spinoza qui, au départ de la définition de l’essentia alicujus rei qu’il a placée au début de la deuxième partie de l’Ethique, commence par indiquer expressément qu’elle est « ce dont la présence pose nécessairement la chose (quo dato res necessario ponitur) », donc constitue son principe, lui est préalable et constitue sa condition nécessaire (sinon sa condition suffisante). Mais que signifie « faire que la chose soit posée nécessairement » ? Or, si cette formule est significative, c’est tout d’abord en raison du fait qu’elle comporte une élision, donc par ce qu’elle ne dit pas : « faire que la chose soit posée nécessairement », ce n’est pas « poser l’existence de la chose » (ponere rei existentiam), ce qui soulève un tout autre problème (dont Spinoza renvoie la résolution du côté du mode infini médiat et des modalités spécifiques, relationnelles, de son fonctionnement). Présentée de cette façon, l’essence est si on peut dire « posante », et c’est en ce sens que, peut-on dire, elle est agissante : mais son action, si elle pose nécessairement la chose, ne va pas jusqu’à la faire exister, du moins dans le cas où l’essence est « essence d’une certaine chose » (essentia alicujus rei), donc d’une chose déterminée en son genre dont elle a pour seule fonction de déterminer le genre, ou en d’autres termes de la modaliser. En tant qu’elle est seulement « posante », l’essence est cause formelle de la chose, et non principe de son existence, ce qui relève de l’autre type de causalité que constitue la cause efficiente. Toute la réflexion que Spinoza consacre à ce point concerne la nature naturée, donc se situe sur un plan modal, ou essence et existence sont dissociées, et non substantiel, où elles ne le sont pas (en Dieu, donc sur le plan de la nature naturante, essence et existence sont données ensemble et font bloc)  : l’essence d’une certaine chose, qui la fait être ce qu’elle est (indépendamment du fait qu’elle existe ou n’existe pas), d’une part la conditionne en tant que réalité modale, d’autre part est elle-même une réalité modale, dont le site est le mode infini immédiat de la substance. []
  62. Cet entendement infini est divin en tant que production de la substance-Dieu-Nature considérée sous son attribut de la pensée. Il appartient donc à la nature naturée, et n’est pas une disposition de Dieu considéré sur le plan de la nature naturante. Dieu en tant que substance ne pense pas, pour le dire autrement il n’est pas sujet de pensée, disposant en propre d’un entendement qui lui permettrait de se livrer à cette activité : il est, ce qui est tout différent, cause qu’il y ait de la pensée, autrement dit que « ça pense », activité dont l’entière responsabilité revient à l’entendement infini produit par Dieu comme son mode infini (immédiat) dans l’ordre de la pensée. Dans le monde créé par Dieu, il y a, entre autres, de la pensée, indépendamment du fait qu’il y a aussi de l’étendue, ainsi que toutes sortes d’autres choses que l’esprit humain ne connaît pas car il n’est rien de plus que l’idée d’un corps existant en acte. Lorsque Spinoza affirme : « L’homme pense » (axiome 2 de Ethique II), il reconnaît à l’homme cette capacité en tant qu’il participe comme partie de la nature naturée à l’activité générale de pensée propre à l’ensemble de cette nature naturée : cette capacité qui relève de l’entendement infini lui appartient, si on peut dire, formellement (secundum esse), et non objectivement ou factuellement en tant qu’il est (secundum fieri) sujet d’existence ; dans l’esprit de l’homme « ça pense », mais il n’est pas personnellement l’auteur ou le créateur de cette pensée qui vient à lui, se communique en lui, plutôt qu’elle ne vient de lui ou ne lui est concédée au titre d’un don exclusif qu’il lui reviendrait en propre d’exploiter à son gré. Penser, former et enchaîner des idées, est un acte, ou peut-être faudrait-il dire une opération, qui ne dispose d’aucune indépendance par rapport au contexte à l’intérieur duquel il s’inscrit, à savoir l’entendement infini, mode infini immédiat de la substance considérée sous l’attribut de la pensée. []
  63. Lettres 51 à 56. Au sujet de cet échange avec Boxel, cf. A. Billecoq, Spinoza et les spectres, Paris, PUF, 1987). []
  64. Spinoza a eu plus de peine à régler la question des idées prémonitoires, idées de choses qui n’existent pas encore et ne peuvent être appréhendées au titre d’une anticipation rétrospective qu’au futur antérieur, telle qu’elle avait été soulevée dans le cadre de son échange avec Pieter Balling, dans le contexte angoissant de la mort d’un enfant qui ne prêtait pas à la sérénité (cf. la Lettre 17). Mais la position qu’il a défendue à cette occasion prend place dans le même cadre théorique installé par la dissociation entre causalité formelle et causalité efficiente : les idées prémonitoires, ou du moins interprétées récurremment comme telles, peuvent très bien exercer réellement une action sur et dans l’esprit sans qu’il faille en conclure qu’elles reposent sur des données ayant une base et exploitables sur le plan de l’existence, comme s’emploient à le faire croire les tireuses de cartes. Les difficultés à ce propos s’expliquent par la tentation propre à la connaissance de premier genre de rabattre tout sur un même plan, à l’encontre de ce qu’enseigne l’ordo philosophandi qui, lui, respecte la dissociation des deux plans de l’essence et de l’existence et ne confond pas être secundum esse (causalité formelle) et être secundum fieri (causalité efficiente). []
  65. Dans la Lettre 35 à Hudde, Spinoza explique que l’infinité consiste dans le fait de « ne pouvoir être conçu comme déterminé » (non determinatum concipi), ce dont il ne faut pas cependant conclure qu’elle entretient un rapport négatif avec la détermination, donc poser qu’elle doit être conçue comme non déterminée : en effet, cela conduirait à la présenter comme indéterminée, donc radicalement extérieure aux réseaux du mode infini médiat où les réalités existantes sont en rapport de détermination réciproque les unes avec les autres, et en conséquence doublement déterminées, voire même surdéterminées ; tout au contraire, elle est présente à l’ensemble de ces relations dont elle constitue en dernière instance la cause immanente, c’est-à-dire aussi permanente (en l’absence de la référence à une finalité). []
  66. Si le Dieu substance est présent à tous les êtres dans lesquels il exerce son activité, cela ne fait pas de lui une sorte de grand Être qui régnerait sur eux en exerçant sur eux une domination tombée d’en haut : s’il est « un », ce n’est pas au sens d’un seul, premier dans la série des nombres dans laquelle il occupe en réalité toutes les positions ; son unicité est d’emblée plurielle, c’est-à-dire à proprement parler innombrable. Les difficultés qui s’élèvent à ce sujet sont réglées par Spinoza en particulier dans ses Lettres 34, 35 et 36 à Hudde et dans sa Lettre 50 à Jelles. []
  67. Cette manière de voir était déjà celle de Descartes, qui écrit dans la quatrième partie du Discours de la méthode : « Revenant à examiner l’idée que j’avais d’un Être parfait, je trouvais que l’existence y était comprise, en même façon qu’il est compris en celle d’un triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits, ou en celles d’une sphère que toutes ses parties sont également équidistantes de son centre, ou même encore plus évidemment ; et que par conséquent il est pour le moins aussi certain que Dieu, qui est cet Être parfait, est ou existe, qu’aucune démonstration de géométrie le saurait être » (Œuvres philosophiques, Paris, Garnier, 1963, t. I, p. 608 ; le même argument est repris dans les Principes de philosophie, I, art. 14). Il n’est pas besoin de démontrer, géométriquement ou non, l’existence de Dieu, puisque celle-ci est d’emblée « comprise » dans sa définition : en conséquence, cette existence est tout autant certaine, et même davantage encore, que celle qui se dégage de n’importe quelle démonstration. C’est cette thèse que, dans la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure, Kant dénonce en la ramenant au modèle traditionnel de l’argument ontologique hérité de Saint Anselme, sans tenir compte du fait que, pour Descartes comme aussi pour Spinoza, elle ne s’applique qu’à un unique cas, exceptionnel à tous égards : celui de Dieu, l’Être parfait selon Descartes, dont l’existence appartient d’emblée à son essence et n’a pas besoin en conséquence d’en être déduite. Pour reprendre l’exemple donné par Kant à l’appui de sa remise en cause de l’argument ontologique, dont la preuve de l’existence de Dieu par sa définition serait un cas particulier, une chose est de pouvoir déduire de la représentation idéale d’un nombre donné de thalers leur réalité sonnante et trébuchante sous forme d’espèces effectivement échangeables, une autre, totalement incommensurable à la précédente, est l’affirmation inconditionnée de l’existence d’un Être à la nature duquel elle est en tout point inhérente : l’idée de Dieu est formée de telle manière qu’elle ne peut en aucun cas être conçue comme celle d’une chose non existante, ce qui ne peut être prédiqué d’aucune autre chose. Il ne faut donc pas interpréter le raisonnement suivi par Descartes dans le sens d’une réduction de l’idée de Dieu à celle d’une figure géométrique, avec laquelle elle partagerait le même type rigoureux de nécessité : Dieu n’est pas une figure géométrique, mais ce sans quoi il n’y aurait pas du tout, entre autres chose, de figure géométrique. C’est la raison pour laquelle, comme l’explique Descartes dans ses Réponses aux secondes objections (édition Adam/Tannery, t. VII, p. 141), un athée ne peut être vraiment « géomètre » : il ne prend en compte que le résultat des raisonnements, en faisant l’impasse sur leur principe, Dieu créateur des vérités éternelles, et garant de la certitude qui en émane. Réciproquement, il n’est pas besoin d’être géomètre pour comprendre Dieu tel qu’il est, c’est-à-dire avoir une idée claire de sa nature : cette idée est innée, donc donnée d’emblée à l’entendement humain, indépendamment de tout raisonnement, qu’il soit ou non géométrique. Sur tous ces points, cf. E. Gilson, René Descartes, Discours de la méthode, texte et commentaire, Paris, Vrin, 1947, p. 347-354. []
  68. Et, faut-il ajouter, en deçà de toute relation à d’autres choses qu’elle : le conatus remplit la fonction d’un principe d’individuation en soi indivis ; il pose l’existence de la chose à partir de sa forme ou essence dans des conditions où elle ne peut avoir de rapport qu’à elle-même, et en conséquence est privée de la conscience de l’extériorité. « L’indivisibilité et l’infinité sont réelles dans le mode |fini], et apparaissent comme telles sitôt qu’on entre à l’intérieur de lui pour apercevoir au fond de son être l’indivisibilité foncière de la puissance éternelle et infinie de Dieu, cause immédiate en lui de la force immanente qui le fait exister et durer. Quant à la division, elle lui est extrinsèque, car elle lui advient, comme accidentellement, du dehors. Enfin la divisibilité à l’infini de l’espace et du temps, déterminable ad libitum, n’est qu’un concept abstrait forgé par l’imagination à partir de la limitation accidentelle de la force interne, en soi indivisée, qui promeut et soutient l’existence du mode » (Gueroult, Spinoza – Dieu, Paris, Aubier/montaigne 1968, p. 505). Considérée au point de vue de son essence, telle qu’elle est déterminée dans le cadre du mode infini immédiat, la chose dispose d’une « force interne » dont l’action ne peut être limitée que de l’extérieur, « comme accidentellement », c’est-à-dire sous l’effet d’une causalité d’un autre type, la causalité efficiente propre au mode infini médiat. Concrètement, l’histoire d’une vie se joue à l’interférence de ces deux modes de causalité, tous deux déterminants à leur façon mais irréductibles l’un à l’autre : ce qu’on appelle nécessité, c’est deux causalités en une, dont les effets s’entrelacent sans se confondre, ce qui n’est pas facile à comprendre ; l’imagination résout cette difficulté en créant les deux fictions réciproques du hasard et de la providence qui se répondent. []

La chose philosophique : les réseaux du philosopher : Polarités (suite)

[Voir le début du chapitre]

10.  Polarités

b/ Asymétries

Au cours de leur(s) histoire(s), la philosophie et les sciences entretiennent des rapports à la vérité très différents, ce qui a pour conséquence que, dans l’un et l’autre cas, on n’a pas tout à fait affaire au même régime d’historicité. L’histoire des science procède, et si on peut dire avance, voire même progresse, encore que ce ne soit pas de manière unidirectionnelle, en enregistrant au fur et à mesure des vérité négatives qui ont pour forme « Il est vrai que ne pas… » : après Newton, le système de Ptolémée, même rebricolé intelligemment comme Tycho Brahe avait encore essayé de le faire au tout début de l’époque classique, est devenu une construction remarquable mais imaginaire reléguée au rang des curiosités auxquelles on consacre à distance une attention antiquaire ; après Darwin, il est devenu impossible de faire rentrer les rapports entre les espèces vivantes dans le cadre uniforme, planifié et hiérarchisé d’une échelle continue des êtres ; après les expériences de Pasteur, l’idée de génération spontanée a cessé d’avoir cours au titre d’une hypothèse biologique crédible, etc. C’est ce type spécifique de rapport à la vérité que Bachelard a théorisé à travers la rupture du périmé et du sanctionné qui rejette dans un passé révolu des idées qui ne peuvent plus être prises en compte1. Or cette rupture ne semble pas exister en philosophie : bien sûr, la pratique de celle-ci donne lieu à des désaccords mettant en jeu un rapport à vérité dont la forme paradigmatique est « Lorsqu’un tel soutient que…, il a tort de le faire », ce qui fait à nouveau référence à du négatif ; mais ces désaccords, ainsi formulés, ne sont enregistrables qu’en l’état, sous une forme ponctuelle et dans la plupart des cas étroitement individualisée, particularisée, archivée à travers des textes dont l’organisation paraît inébranlable ; ils sont pour cette raison condamnés à rester sans résolution et sans suite, restant bien sûr à reconstituer le sens dont les textes qui en portent témoignage sont porteurs, tâche qui s’offre elle-même à être indéfiniment reprise. L’histoire de la philosophie revêt en conséquence l’allure d’un éternel recommencement ne laissant place à aucun acquis placé sinon définitivement du moins durablement hors discussion et/ou débat interprétatif : tout peut y être remis en cause à tout moment pour de bonnes ou mauvaises raisons, c’est affaire de libre appréciation. De là à conclure qu’en ce domaine règne l’arbitraire, il n’y a qu’un pas aisé à franchir.

Cette divergence entre deux manières d’entrer en rapport à la vérité, qu’il est inévitable de constater, comment l’expliquer ? Pour ce faire, on peut en premier lieu faire référence à des raisons extérieures, liées à l’environnement culturel dans lequel prennent place et sont partagées et socialisées, chacune dans son champ propre, les interventions de ces deux grandes figures d’investigation et de spéculation qui prétendent à un statut rationnel. Les connaissances scientifiques, dès leur émergence, sont livrées à des procédures d’évaluation collective, assumées en droit par l’ensemble d’une corporation savante qui se saisit de ces découvertes, et en conséquence sont dégagées du rapport interpersonnel entre des positions restant en dernière instance la propriété de ceux qui en ont eu l’initiative et la responsabilité (selon Platon…, selon Descartes…, selon Kant…, selon Bergson…). En philosophie, où il n’y a pas, où il ne peut pas y avoir d’équivalent de ce que Bachelard a identifié sous le concept d’une Cité scientifique, les « auteurs » se maintiennent en face à face permanent2 : aucune instance de surveillance et de contrôle ne dispose de l’autorité globale et impersonnelle qui permettrait en principe de les départager et d’élaborer à partir de là de nouvelles séquences de recherche où les résultats obtenus par chacun en arriveraient à se fondre dans un projet devenu commun, proprement transréflexif, et où observation et expérimentation soient intimement corrélées à la spéculation théorique, ce qui change tout : en philosophie, la seule discrimination envisageable et pouvant prétendre à un certain degré de fermeté passe entre « grands » et « petits » auteurs, les derniers étant réputés n’être que des épigones des autres élevés au rang de « maîtres », à moins qu’ils ne soient disqualifiés en raison de leur incompétence manifeste qui les rejette hors du jeu ; en tout état de cause, les seules formes de collaboration envisageables sont celles qui passent entre des meneurs et des suiveurs, les chefs d’écoles et ceux qui adhèrent à leur programme, sans réciprocité, donc sur la base d’une entente à sens unique ne disposant que d’une portée limitée, dans le cadre de coteries ou de clans où jouent exclusivement des relations de connivence ou d’allégeance, de type quasiment féodal.

Cette explication, qui renvoie aux conditions extérieures de la production et mise en commun de connaissances, n’est toutefois pas suffisante. Doivent également intervenir, dans un tout autre ordre d’idées, des raisons structurelles qui concernent ces activités spéculatives considérées au plus intime de leur esprit général et de leurs procédures respectives, c’est-à-dire de leur pratique réflexive, et non seulement sur le plan de leur réception et de leur évaluation, c’est-à-dire des procédures de reconnaissance qui les normalisent après coup.

Il faut tout de suite remarquer que ces raisons, si structurelles qu’elles soient, ne présentent pas un caractère tout à fait anhistorique et idéal. En effet, il ne faut pas perdre de vue que les recherches menées dans les domaines de la philosophie et de la science sont restées longtemps associées étroitement au point d’être parfois confondues3 : elles n’ont acquis que peu à peu une identité propre, au long d’un processus difficultueux et sinueux qui, aujourd’hui encore, n’a pas atteint son terme définitif. En tout état de cause, philosophie et science, tout en s’étant peu à peu écartées l’une de l’autre, continuent à interférer et restent d’une certaine manière adossées entre elles : les résultats obtenus par les savants et validés collectivement par eux ne peuvent se soustraire à des interprétations philosophiques qui les examinent en les rapportant à des critères différents de ceux qui ont présidé à leur production4 ; d’autre part, tout effort de réflexion mené sur le plan de la philosophie reste consciemment ou inconsciemment lié à l’état des connaissances scientifiques qui lui est contemporain, et ceci qu’il s’en tienne ou non informé partiellement ou complètement. Alors même que leurs démarches se sont nettement différenciées, philosophie et science se maintiennent donc réciproquement sous le regard l’une de l’autre et se surveillent à distance.

Cette proximité, qu’elle soit volontaire ou subie, n’est pas accidentelle. Elle s’explique par le fait que la philosophie et les sciences ont en commun le rapport qu’elles professent entretenir à la vérité, même si elles en sont expressément venues à ne pas gérer ce rapport de façon différente. Des étincelles de vérité, on en trouve des deux côtés, et avec elles sont du même coup sollicitées des pratiques d’ajustement qui laissent entrouvertes des marges d’incertitude où prend place quelque chose qu’on peut appeler une histoire, dans laquelle s’opèrent des changements ou des déplacements de variable importance. Toutes deux sont donc tributaires d’une histoire de la vérité au sens d’un effort ou d’une recherche en direction de certitudes dont la possession définitive n’est nullement garantie. Cet appariement se traduit par le fait que la science toujours et la philosophie le plus souvent, – il y a quand même des exceptions5 −, recourent à une mise en forme ordonnée de leurs découvertes respectives. Cette mise en forme débouche sur la réalisation de discours de raison argumentés, rigoureux du moins en apparence et dans certains cas expressément démonstratifs, qui se donnent les moyens internes de certifier au fur et à mesure les séquences de vérité qu’ils agencent, au lieu de les asséner en vrac et dans le désordre sur le mode d’une évidence faisant appel à la foi du charbonnier : les étincelles de vérité qu’ils réceptionnent en les mettant en ligne à la suite les unes des autres ou en les présentant en gerbe, ils s’emploient à les mettre en accord et à en assurer la cohésion, ce qui leur confère une certaine tenue ; sans cette dernière ces étincelles ne seraient pas recevables, et resteraient en conséquence dépourvues de la capacité d’éclairer, de donner de la lumière, que celle-ci soit naturelle ou artificielle, durable ou provisoire, donc d’entraîner la conviction et de susciter l’adhésion, ou tout simplement d’être crédibles dans certaines marges. Il reste que les sciences et la philosophie exploitent ces marges selon des procédures d’historicisation qu’il serait périlleux de confondre, sauf à les ramener de force sur le plan d’une rationalité étale et neutre, indifférente aux conditions réelles de son propre devenir. Se pose alors la question de comprendre comment le discours suivi et raisonné que la philosophie et la science ont à première vue en partage en vient à diversifier ses voies d’accès à des certitudes argumentées de façon convenable, qui revêtent alors des valeurs différentes et même incommensurables. Où passe exactement le clivage entre ces modes internes de certification qui en transforme de fond en comble la valeur cognitive ?

Pour essayer d’y voir plus clair à ce sujet, arrêtons-nous un instant, – et il faut le reconnaître un peu au hasard d’un parcours accidenté plutôt qu’en suivant la ligne rigoureuse et droite d’un itinéraire suivi – sur une réflexion émise par Goethe dans un passage de ses Mémoires, qui va permettre de relancer cette discussion et de l’orienter sur une voie nouvelle :

« En matière de foi, il ne s’agit que de croire ; l’objet de la croyance est tout à fait indifférent. La foi est un grand sentiment de sécurité pour le présent et pour l’avenir ; et cette sécurité repose sur la confiance en un être infiniment grand, infiniment puissant et impénétrable. Il suffit que cette confiance soit inébranlable ; quant à l’idée que nous nous formons d’un tel être, elle dépend de nos autres facultés, des circonstances et n’importe nullement. La foi est un vase sacré dans lequel chacun est prêt à offrir en sacrifice, autant qu’il peut, son âme, son intelligence, son imagination. C’est tout le contraire pour la science ; il ne suffit pas de savoir ; l’essentiel est l’objet de la science et la manière dont on sait. On peut donc discuter sur la science, parce qu’elle peut être rectifiée, agrandie et restreinte. La science commence par les détails, elle est sans fin et sans forme ; jamais, ou tout au plus en rêve, elle ne peut être tout entière embrassée, et par conséquent elle est entièrement opposée à la foi »6.

Sont ici placées en vis-à-vis et renvoyées dos-à-dos croyance religieuse et connaissance scientifique, qui font appel à des types de véridiction opposés. La croyance religieuse, selon Goethe qui était personnellement en difficulté avec les formes de celle-ci en usage dans la société de son temps, n’éprouve nul souci de connaître la nature exacte de son objet, qu’elle laisse systématiquement dans le vague pour mieux y adhérer par les voies obscures mais non moins ardentes et pénétrantes de la foi : sans le dire explicitement, il sous-entend que les efforts des théologiens en vue de combler cette lacune débouchent sur la fabrication en simili de constructions doctrinales qui présentent formellement l’apparence d’une connaissance effective de leur « objet », sans parvenir à donner à cette apparence un contenu effectivement consistant. Laissons-lui la responsabilité de cette appréciation qui fait passer au premier plan le caractère purement fidéiste de la croyance au dépens des arguments spéculatifs auxquels elle recourt éventuellement en vue de justifier ses convictions, et retenons de sa caractérisation de l’attitude mentale propre à la croyance le trait suivant : cette attitude ne concède à la nature effective de l’objet vers lequel elle se tourne sans à proprement parler se fixer sur lui qu’une attention latérale, marginale, et elle fait fond principalement sur l’élan personnel par lequel elle se projette dans sa direction, ce qui lui confère une dimension fondamentalement intentionnelle. Gardienne fidèle d’un « vase sacré » dont elle se garde d’examiner le contenu de plus près, la foi réclame donc une adhésion que son caractère global rend inentamable : elle va ainsi tout droit au but qu’elle s’est donné dès le départ ; elle prend celui-ci comme un bloc indiscutable de vérité, ce qui lui permet de l’embrasser aveuglément, toute possibilité de remise en question étant d’emblée court-circuitée7. À l’opposé, la connaissance scientifique récuse ce rapport immédiat à une vérité prise comme un tout à accepter ou à rejeter tel quel, sans recul et sans discussion : elle dissocie les moments intermédiaires à partir desquels elle construit difficultueusement sa progression en procédant point par point, en détaillant les données des problèmes auxquels elle s’attaque, au lieu de mettre la charrue avant les bœufs comme se permet de le faire la croyance qui, c’est clair, doit recourir aux forces aveuglantes de l’imagination pour soutenir une démarche profilée de cette manière.

Si sommaire et élémentaire que puisse paraître la présentation de cette alternative, prenons-la comme cadre où replacer le problème qui nous occupe à présent. Où placer les opérations discursives de la philosophie à l’intérieur du champ ouvert par une alternative de ce genre ? Or il n’est pas du tout évident de répondre à cette question : d’un côté, la philosophie emploie des formes raisonnées et argumentées, – que celles-ci relèvent de l’esprit géométrique ou de l’art de persuader –, qui la rapprochent des démarches prospectives de la connaissance scientifique pour autant que, comme elle, elles ne préemptent pas en le tenant pour acquis d’avance le résultat vers lequel elles tendent ; mais cela n’empêche que d’un autre côté, se trouvant comme en mal d’objet, elle soit entraînée dans l’élan unanime que lui communique, sans partage, un désir de vérité dont l’intensité l’emporte au-delà des figures tracées par les moyens de la logique et de la rhétorique, qu’elle transgresse impétueusement et sans doute imprudemment, peut-être même hallucinatoirement. Faut-il en conclure qu’entre ces deux tendances opposées la philosophie effectue ou négocie des compromis circonstanciels et provisoires, sur lesquels il lui est impossible de bâtir rien de stable et d’œuvrer dans la continuité, que celle-ci repose sur l’autorité institutionnelle qui régit un culte (modèle théocratique) ou sur la tradition de contrôle et de débat que mettent en place les réseaux de communication propres à une Cité scientifique (modèle démocratique) ? Si elles résultent de tels compromis, les étincelles de vérité qui viennent se poser sur la trame de son histoire doivent briller par leur fugacité : elles clignotent sur un fond d’obscurité qu’elles ne parviennent pas à dissiper, ce qui fait d’autant mieux ressortir leur caractère exceptionnel. Elles ne relèvent alors ni de l’ordre de la croyance pure ni de celui des connaissances exactes : elles occupent l’intervalle qui sépare ces pôles extrêmes dont, à chaque fois de manière singulière, elles entretiennent et reproduisent la disparité sans jamais parvenir à la résoudre. Ce régime polarisé expose le discours philosophique à l’ambiguïté et à l’équivoque, qu’il convertit en foyer d’illumination d’où des étincelles de vérités ne cessent une à une de sourdre dans le désordre, sub specie aeternitatis.

Une toute première manière de présenter cette polarisation serait offerte par la figure paradigmatique du chiasme. Celle-ci donne une idée de la manière dont fonctionne un régime mental qui cultive le vis-à-vis et l’entre-deux, en renvoyant sans fin de l’un des extrêmes auquel il se réfère à l’autre : « Le rationnel est réel, le réel est rationnel », « Ceux qui s’élèvent seront abaissés, ceux qui s’abaissent seront élevés », pour ne citer que ces exemples de proférations en forme de chiasmes. Comment la philosophie s’y prend-elle pour exploiter ce genre de renvoi ? Fait-elle fond sur ce qu’on pourrait appeler des chiasmes de premier degré, qui mettent en œuvre des procédures symétriques d’inversion, dont le mécanisme réflexif risque de s’avérer en fin de compte formel et stérile puisqu’il ne joue que sur des agencements ou des déplacements qui ne changent rien à la nature des pièces qu’ils se contentent de placer dans un ordre différent ? Ou bien recourt-elle à des dispositifs d’un type plus subtil, que leur complexité rend aptes à enclencher et à soutenir des dynamiques de pensée originales et innovantes, prêtes à participer en pratique à la transformation de l’ordre des choses au lieu d’en proposer des interprétations arbitraires en dépit ou peut-être en raison de leur caractère éminemment spectaculaire ? Pour le savoir, on doit s’interroger sur ce qu’on fait au juste lorsqu’on s’engage dans ce type de démarche polarisée, inévitablement bancale et tordue, ce qui pourrait bien être la marque de fabrique de l’activité philosophique.

Pour éclaircir ce point, faisons un nouveau détour qui devrait permettre de jeter un début de lumière sur la procédure qui consiste à penser par alternative, donc en termes de « ou bien, ou bien ». En préface à une seconde édition de son ouvrage sur Les structures élémentaires de la parenté, Lévi-Strauss explique que, de la manière élémentaire et massive dont elle est généralement formulée, selon laquelle on est ou bien d’un côté ou bien de l’autre, n’étant envisageable entre eux aucune espèce de passage ou de compromis, l’opposition nature/culture n’est plus tenable8 :

« Sa simplicité serait illusoire si, dans une large mesure, elle avait été l’œuvre de cette espèce du genre Homo dite par antiphrase sapiens, s’employant férocement à éliminer des formes ambiguës, jugées proches de l’animal ; inspirée qu’elle aurait déjà été, il y a une centaine de millions d’années ou davantage, par le même esprit obtus et destructeur qui la pousse aujourd’hui à anéantir d’autres formes vivantes, après tant de sociétés humaines faussement rejetées du côté de la nature parce qu’elles-mêmes ne la répudieraient pas (Naturvölken) ; comme si elle avait d’abord prétendu personnifier seule la culture vis-à-vis de la nature, et demeurer maintenant, sauf dans les cas où elle peut totalement l’asservir, l’unique incarnation de la vie face à la matière inanimée.

Dans cette hypothèse, l’opposition de la nature et de la culture ne serait ni une donnée primitive, ni un aspect objectif de l’ordre du monde. On devrait voir en elle une création artificielle de la culture, un ouvrage défensif que celle-ci aurait creusé sur son pourtour parce qu’elle ne se sentait capable d’affirmer son existence et son originalité qu’en coupant tous les passages propres à attester sa connivence originelle avec les autres manifestations de la vie. Pour comprendre l’essence de la culture, il faudrait donc remonter vers sa source et contrarier son élan, renouer tous les fils rompus en cherchant leur extrémité libre dans d’autres familles animales et même végétales. Finalement, on découvrira peut-être que l’articulation de la nature et de la culture ne revêt pas l’apparence intéressée d’un règne hiérarchiquement superposé à un autre et qui lui serait irréductible, mais plutôt d’une reprise synthétique, permise par l’émergence de certaines structures cérébrales qui relèvent elles-mêmes de la nature, de mécanismes déjà montés mais que la vie animale n’illustre que sous forme disjointe et qu’elle alloue en ordre dispersé »9.

Cette analyse extrêmement serrée procède à une remise en perspective de la relation de la culture à la nature : cette relation est ramenée dans le premier paragraphe à une opposition frontale de type agonistique, opérant sur fond de violence et de domination, alors qu’elle est présentée dans le second comme une « articulation » de type beaucoup plus complexe et subtil passant, – la notion de « passage » joue ici un rôle crucial –, entre des processus métamorphiques et évolutifs, qui sont en devenir sur fond d’inachèvement, et non fixés de manière pérenne selon un ordre prétendument originaire et objectif dans le cadre duquel nature et culture seraient sommairement renvoyées dos à dos. En bref, Lévi-Strauss entreprend de réinsérer la culture dans la nature, au lieu de l’installer face à elle dans une position illusoirement et artificiellement séparée, car l’une et l’autre sont en fin de compte de même substance : si nature il y a, indépendamment du concept répulsif et en conséquence partiel et biaisé qu’en forge la culture, elle enveloppe et simultanément déborde la culture qui, si sophistiquée et en conséquence artificielle ou artificieuse soit-elle, est l’une de ses manifestations marquée par une essentielle équivocité : mais la puissance de la nature, toujours en excès par rapport à chacune de ses réalisations, produit-elle jamais rien de simple qui se prête à être immédiatement catalogué, fiché ? De là cette conséquence : lorsqu’il y a ou paraît y avoir conflit du naturel (au sens où la culture emploie cette notion) et du culturel, entre lesquels s’ouvre alors un hiatus, ce conflit, bien qu’il soit formulé dans des termes qui écartent cette éventualité, reste intérieur à la nature (prise au sens large et non au sens restreint, arbitrairement figé, promulgué par la culture) : leur relation est d’ordre métonymique ; elle passe entre le tout qu’est la nature et cette partie d’elle-même qu’elle enveloppe qui est représentée par la culture10. La nature se manifeste alors comme étant tiraillée, peut-être même déchirée, entre plusieurs modalités singulières de son expression, au nombre desquelles celles propres à la culture (humaine), sans que cela remette en cause l’unité et la plénitude substantielles de sa puissance propre qui, si elle se diversifie sur le plan de ses réalisations particulières, ne peut être divisée sur celui de sa constitution essentielle. Bien au contraire, cette unité et cette plénitude sont confirmées et renforcées par la capacité illimitée de la nature à emprunter des voies divergentes et à se développer en réseaux, c’est-à-dire à inventer des solutions toujours nouvelles et imprévues pour surmonter les difficultés que rencontre son effort en vue de persévérer dans son être, à la recherche d’un équilibre qu’elle n’atteint jamais que sous des formes provisoires, en état de remaniement permanent.

Si, telle qu’elle est présentée au premier abord sous la forme abusivement simplifiée et réifiée d’un face à face installé terme à terme, l’opposition duelle de la nature et de la culture est illusoire, c’est donc dans la mesure où il est fait l’impasse sur son statut effectif, qui est, reprenons les termes employés par Lévi-Strauss, d’être « une création artificielle de la culture, un ouvrage défensif que celle-ci aurait creusé sur son pourtour parce qu’elle ne se sentait capable d’affirmer son existence et son originalité qu’en coupant tous les passages propres à attester sa connivence originelle avec les autres manifestations de la vie », et nihil aliud. S’explique dans ces conditions que la présentation de la relation entre nature et culture qui la ramène à une opposition soit restée au premier plan alors même qu’elle est de pure convention, et que la forme effective et première de cette relation, qui est d’être une articulation et non une opposition, ait été refoulée et quasiment oubliée. C’est lorsqu’on s’installe au point de vue de la culture, donc lorsqu’on adhère à la perspective spécifique qu’elle a instaurée dans les formes qui lui sont propres, qu’on la comprend et la vit comme étant en alternative à la nature alors qu’elle en est, considérée indépendamment de cette adhésion qui est de l’ordre subjectif de la croyance, donc lorsqu’elle est prise objectivement, une émanation, une manifestation dérivée, une dépendance à côté d’autres. Si, dans les faits, la culture « s’oppose en acte » à la nature, avec laquelle elle cherche à prendre un maximum de distance, il serait imprudent d’en conclure qu’« elle lui est opposée essentiellement », donc sur un autre plan que celui des faits. D’ailleurs, si elle lui était opposée en principe, elle le serait d’emblée et de façon définitive, ce qui lui ôterait toute raison de se mettre en opposition à elle, donc de conquérir en pratique une position de rupture qui lui serait déjà acquise. Autrement dit, leur opposition, telle qu’elle a lieu, n’est pas donnée au départ au titre d’un caractère immuable ; elle a été artificiellement produite, « creusée en son pourtour » par la culture qui, une fois qu’elle a pris ses marques, a forgé ce rempart défensif afin de renforcer et garantir son identité et ce qui va avec, c’est-à-dire son droit exclusif de regard sur le domaine qu’elle a conquis, ce qu’elle n’a pu faire qu’en exploitant les matériaux qu’elle avait à sa main, c’est-à-dire des matériaux culturels d’ordre interprétatif et représentationnel. En tout état de cause, si c’est la culture qui s’oppose à la nature et non l’inverse, est du même coup ôté à cette opposition le caractère réciproque et symétrique que lui confère sa simplicité apparente. À quoi il faut ajouter que si la culture s’oppose de cette manière à la nature, c’est en vue de propager une vision d’elle-même en tant que pure culture, disposant d’une complète autonomie, soit une culture au second degré qui fait fond sur les procédures réactives de la récurrence et de la réversion dont elle a impérativement besoin pour se donner une stabilité qu’elle ressent sourdement comme chancelante, tout étant ici affaire de ressentiment, d’inquiétude, et de conscience malheureuse11. Les efforts que fait la culture pour boucher les passages qui relient à la nature l’ordre qu’elle a réussi à édifier et à promouvoir démontrent a contrario que ces passages existent et que, déniée, la nature ne cesse de faire retour et de se glisser dans les ouvertures ou les fissures qui s’offrent à elle, à travers lesquelles elle manifeste et affirme son omni et permaprésence que la culture interprète en retour comme une agression contre laquelle il lui faut se prémunir en renforçant ses propres lignes de défense. La principale de ces protections défensives consiste en un retournement du rapport principiel que la culture entretient avec la nature dont elle est issue : elle se pose alors comme hégémonique par rapport à la nature. Mais cette domination est et ne peut être qu’artificielle. Cela compris, sont posées les bases d’un retournement de ce retournement, « rechercher la société de la nature pour y méditer sur la nature de la société »12, entreprise qui, aux yeux de Lévi-Strauss, définit l’expérience ethnographique en son cœur.

Lorsque la culture se revendique comme hégémonique et souveraine, à travers sa capacité à s’incarner magiquement dans une seconde nature faisant pièce à l’autre nature réputée alors vis-à-vis d’elle comme « première »13, elle révèle donc indirectement que son exceptionnalité est relative et pour une part usurpée : elle a besoin de s’opposer, de (se) donner sa force en spectacle, de devenir le miroir dans lequel se projette une image magnifiée et rigidifiée d’elle-même, pour ne pas se diluer, s’indifférencier et se perdre dans le fond originel dont elle est issue et au-dessus duquel, se figure-t-elle, elle s’est haussée au point de parvenir à s’en détacher, alors que cette source primordiale dont elle croit s’être pour toujours éloignée continue sourdement à couler en elle et à l’irriguer de ses flux incommensurablement diversifiés et pluriels. Or cette culture défensive d’opposition, si artificielle soit-elle, n’en produit pas moins des effets réels qui, même bricolés et tordus, restent des productions de la nature dont la marche, faite d’infinis détours, est de toutes façons imprévisible, comme en témoigne le fait qu’elle ait à un certain moment et sous certaines conditions furtivement inventé et façonné l’étrange, la singulière culture (humaine) qui est l’une de ses créations, toutes plus bizarres et imprévisibles les unes que les autres.

Rousseau, dont Lévi-Strauss a fait par ailleurs l’une de ses principales références14, voyait déjà les choses d’une manière qui peut être mise en parallèle avec celle qui vient d’être évoquée. Entre l’homme de la nature et l’homme civil, il s’est en effet gardé d’installer une alternative présentant un caractère sommairement frontal et direct qui les opposât en les plaçant face à face, terme à terme, à même niveau ou sur une même ligne : la controverse sur la cohérence interne de sa pensée n’a pu avoir lieu que parce qu’il n’a pas été suffisamment tenu compte de ce point capital. À son point de vue, l’homme historique tel qu’il est devenu est celui qui, poussé par les circonstances et non sur sa seule initiative, a été amené à mettre en œuvre des dispositions virtuelles qui faisaient de lui, à la différence d’autres créations de la nature, un être « perfectible », dont la nature est particulièrement exposée à subir des mutations : en l’espèce un être capable de se développer par lui-même, en prenant des initiatives, dans les conditions tendanciellement conflictuelles propres au rapport à l’autre ou à de l’autre (qu’il s’agisse de choses matérielles ou d’autres humains) ; cela, il n’avait eu aucune raison de le faire dans son état originel, – si toutefois il s’est jamais trouvé dans un tel état –, où il avait pu rester « seul et oisif » en se maintenant dans le cadre indéfiniment ouvert et accueillant que lui offrait la forêt première. La possibilité d’un tel devenir était donc inscrite dans la nature de l’homme, mais sans que soient simultanément préfigurées en toutes lettres les formes dans lesquelles elle aurait à être réalisée, ce qui s’est fait en vertu de décisions de sa volonté15 prises sous sa responsabilité pleine et entière dans un contexte tramé de circonstances aléatoires qui ne dépendaient pas de lui et qui l’ont peu à peu écarté de sa nature première, son « fond » qui n’en a pas moins subsisté intact en dépit des altérations qu’il a subies : il lui a fallu en effet négocier les manifestations de sa liberté essentielle, dont il dispose en vertu d’une loi naturelle, dans le contexte de la nécessité ambiante. Si, comme l’histoire en témoigne, ce développement s’est effectué dans le sens d’une dépravation16 qui a fini par faire prévaloir les figures trompeuses et abusives du paraître sur les vraies nécessités de l’être, ce n’était donc pas en vertu d’une irréversible finalité : l’homme, né « bon » par nature, n’était pas essentiellement destiné à devenir « mauvais », c’est-à-dire en réalité corrompu, au cours de son histoire, celle-ci ayant revêtu en conséquence l’allure d’une chute inéluctable. C’est pourquoi ce qui a été fait d’une manière incontestablement regrettable reste exposé à être défait, puis refait sur d’autres bases : s’ouvre alors la perspective d’une autre histoire où le rapport à l’altérité revête la toute nouvelle allure de la soumission à une loi souveraine transcendant les volontés particulières, dont le Contrat social définit la forme, qui est celle de la citoyenneté ; cette forme librement consentie, et authentifiée sous l’autorité de la volonté générale, restitue en droit à l’homme dans les conditions propres à la vie sociale, – étant donc déposé le fantasme d’un impossible retour à l’état de nature, ce dernier n’étant en fin de compte rien de plus qu’une idée régulatrice irréductible à une quelconque donnée factuelle mais disposant d’une valeur principielle –, une autonomie équivalente à celle dont le gratifie idéalement, donc en permanence, cet état. En conséquence, il n’est nullement obligatoire, ni a fortiori fatal, que pour mener une vie sociale, que ce soit d’une manière aliénée ou non, l’homme doive pour toujours quitter son état naturel, effacer toute trace de ce qui le définit essentiellement et nécessairement, qui subsiste à l’identique, tel qu’en lui-même, à toutes les étapes de son devenir historique. Même si l’état social est devenu de plus en plus « contraire » à la nature, il n’a pu cependant l’abolir entièrement, donc se tenir en rupture complète avec elle comme Hobbes le soutient : mais elle se continue en lui, ou du moins lui reste sous-jacente, prête à ressurgir, pure et inaltérée, si la possibilité lui en est offerte. Telle est, résumée à grands traits, la thèse éminemment paradoxale soutenue par Rousseau.

Dans la Préface du Discours sur l’origine de l’inégalité, Rousseau soulève la question suivante :

« Comment l’homme viendra-t-il à bout de se voir tel que l’a formé la nature, à travers tous les changements que la succession des temps et des choses a dû produire dans sa constitution originelle, et de démêler ce qu’il tient de son propre fond d’avec ce que les circonstances et le progrès ont ajouté à son état primitif ? »17.

À prendre à la lettre le libellé de cette question, une chose est donc la « constitution originelle » de l’homme, de laquelle il ressort « tel que l’a formé la nature », donc essentiellement et pour toujours ; une autre est son « état primitif » qui représente ce qu’il a dû être à son commencement, et dont il s’est peu à peu éloigné dès lors que sont venus se combiner à « ce qu’il tient de son propre fond » des modifications apportées factuellement par l’histoire : celles-ci ont altéré les apparences sous lesquelles cette donnée originaire se présente, mais elles n’ont pu se substituer à elle ni la faire définitivement disparaître. La métaphore de la statue de Glaucus, qui suit immédiatement la formulation de la question soulevée par Rousseau dans la Préface du second Discours, illustre cette impossibilité : une longue immersion dans un milieu hostile  l’a « défigurée » en la recouvrant d’éléments étrangers à sa forme originelle mais celle-ci n’en a pas moins dû subsister à l’identique, intacte, sous les impuretés qui la dissimulent provisoirement au regard et qu’il suffit d’éliminer pour que, une fois nettoyée, elle réapparaisse dans sa resplendissante figure authentique.

Concrètement, la nature a doté l’être humain d’une capacité exceptionnelle qui le distingue de tous les autres êtres naturels : elle a fait de lui l’animal qui est exposé à avoir une histoire se déroulant en bien ou en mal. Celui-ci se trouve pour ainsi dire à tout moment à la croisée de plusieurs voies, revenant en dernière instance à sa seule volonté le choix de celle dans laquelle il va en pratique s’engager (à moins qu’il ne prenne le parti de rester sur place, donc de n’aller nulle part). La précaire autonomie dont il dispose à l’intérieur de la nature, l’homme la détient en tant que « sujet libre » dont les décisions peuvent être ou non éclairées et guidée par le raisonnement : il se trouve, – ce n’était nullement une fatalité, mais c’est comme ça que les choses se sont passées –, que l’histoire humaine telle qu’elle s’est déroulée dans les faits a été soumise à la pression d’intérêts passionnels, en particulier celle du désir effréné de se mesurer aux autres et de l’emporter sur eux, donc de dominer ; mais cette dérive, qui une fois enclenchée a dû se poursuivre en amplifiant au fur et à mesure les conséquences de ce fâcheux entraînement qui a rendu les hommes de plus en plus inégaux les uns par rapport aux autres, n’a pu porter atteinte à la constitution originelle et principielle de l’homme qui a dû rester sur le fond ce qu’elle était au départ, c’est-à-dire en particulier indifférente au dilemme entre richesse et pauvreté ; en effet, en tant que détermination d’essence, elle est d’emblée et pour toujours ce qu’elle doit être, en dehors de toute perspective de variation ou de mutation. Il en résulte que l’homme a pu se « dénaturer » au niveau des faits tout en conservant intégralement à un niveau plus profond sa nature qui, par définition, ne peut être ni devenir rien d’autre que ce qu’elle « est » : on chercherait en vain chez Rousseau les éléments d’une doctrine du surhomme, destructrice selon lui du principe même de la moralité.

Comme Lévi-Strauss, quoique dans une perspective différente, Rousseau repense donc le rapport de la nature à la culture, – qui est ce que l’histoire a fait de la nature en suivant des voies on ne peut plus tortueuses –, en installant ce rapport dans une perspective de verticalité qui décale fond et surface tout en maintenant leur concomitance18. Chez Rousseau, le fond c’est l’être, qui est immuable ; et la surface c’est l’apparaître, qui est soumis à d’incessantes variations dépourvues en elles-mêmes de sens. Si on prête du sens, donc une espèce de nécessité, à ces variations, ce ne peut être que par récurrence : une fois qu’elles se sont produites, on en évalue la portée en les comparant à ce qui a eu lieu antérieurement et à ce qu’on escompte pour la suite, dans la perspective qui est celle de l’actus exercitus ; mais, prises à même le mouvement au cours duquel elles se produisent, donc au point de vue de l’actus signatus, selon la dynamique prospective de l’in fieri, elles ne sont destinées a priori à suivre aucune direction déterminée, et elles pourraient se présenter tout autrement qu’elles ne le font. Cette explication ne peut pas ne pas faire penser au mouvement rétrograde du vrai, dont les formations s’imposent récursivement et réactivement en vue de conférer une stabilité apparente à des productions émergées de processus : mais ce processus se poursuit au-delà d’elles au risque de les infirmer, ou pour le moins de faire apparaître qu’elles ne disposent que d’une nécessité relative, circonstancielle et conditionnée, voire même surdéterminée, trop complexement déterminée pour pouvoir subsister durablement. Ce mouvement rétrograde est créateur d’illusions vraies, illusoires et/ou vraies selon qu’elles sont appréhendées au premier degré, telles qu’elles se présentent spontanément, ou indirectement, étant alors rapportées au principe générateur dont elles relèvent en dernière instance mais dont elles ont entrepris de se démarquer. Les formations de la culture (humaine), qui se réclament de la conscience au point d’ériger la conscience de soi en principe moteur, sont ainsi de l’ordre d’un Denkwerk, œuvre de pensée dont la revendication d’autonomie est adossée à de l’Ungedachte et à du Noch-nicht-Gedachte, impensé qui, se tenant à la fois en amont et à l’aval, l’enveloppe de toutes parts et détient en dernière instance les clés de son existence.

Ce jeu assez pervers est instaurateur de normalité ou du moins il se veut et se déclare tel : vu sous un angle il procède à contre-courant d’une tendance de fond qu’il s’emploie à juguler, donc il est rétroactif ; vu sous l’autre angle, il consiste en une opération corrective de redressement, censée remettre à l’endroit ce qui aurait été abusivement tordu, opération effectuée pour la bonne cause, positive en conséquence. Entre ces deux présentations, il n’y a pas lieu de trancher : elles se renvoient l’une à l’autre ; et en même temps elles restent désajustées pour une part, ce qui est le symptôme d’un déséquilibre, ou tout au moins d’une hésitation qui retient la boucle de se refermer complètement sur elle-même. Nous disions que c’est la culture qui s’oppose à la nature et non l’inverse : il faut insister sur le fait que cet inverse ne l’est, inverse et en conséquence réciproque, qu’au point de vue de la culture, et que, quand celle-ci s’emploie défensivement à en contenir la manifestation, donc à remettre sur ses pieds cet inverse qui est en réalité un inversé, – son inversé à elle (et par elle ou à partir d’elle), ce qui peut faire penser à la dialectique du retour sur soi de la négation, ou négation de la négation –, le solde « positif » de l’opération, l’acquis qui s’en dégage, a pour corrélat inévitable une restriction de la mise initiale qui n’a pas été conservée à l’identique, donc une déperdition, un sacrifice. Il faut en conséquence préciser, et cela change tout, que si la culture s’oppose à la nature, c’est en perspective et non de manière frontale ou dans l’absolu. S’il y a inversion des termes d’un rapport déployé à l’horizontale, c’est parce que, à la verticale, il y a écart et disproportion entre les deux plans où se situent à chaque fois ces termes, tantôt pris en perspective, tantôt pris dans l’absolu : inversion (à l’horizontale) et approfondissement (à la verticale) vont ensemble, bien qu’ils ne se correspondent pas exactement. Le principe disjonctif qui sous-tend la figure du chiasme acquiert de ce fait une dimension nouvelle : il n’établit plus une relation formelle et statique d’équivalence réciproque mais lance une dynamique de relève et de surpassement qui est créatrice de différences et de transitions, donc de passages, sur fond d’asymétries.

De même que, précédemment, la figure du mouvement rétrograde du vrai se proposait pour rendre compte de la relation biscornue qui passe entre la nature et la culture, celles-ci étant à la fois opposées entre elles (négativement) et articulées l’une à l’autre (positivement), c’est donc à nouveau le dilemme paradoxal du signatum (le processus en cours) et de l’exercitum (le résultat auquel il a abouti) qui permet de mieux comprendre l’effet de déséquilibre et de débordement produit dans le cadre d’un rapport polarisé dont les termes extrêmes se renvoient l’un à l’autre de manière croisée sans parvenir tout à fait à se réajuster, alors même qu’ils s’inscrivent dans le cadre d’une même activité qu’ils présentent sur ses deux faces à la fois complémentaires et dissonantes, ce qui rend leur association problématique19. La réciprocité et la symétricité du rapport d’inversion à l’œuvre dans le chiasme sont de ce fait remises en cause sur le fond, ce qui ne l’empêche pas de fonctionner à un autre niveau, en surface, sous les formes disjonctives qui lui sont propres.

Peut-on alors soutenir que, comme l’avait suggéré la manière dont Lévi-Strauss interprète la relation entre nature et culture, les formations superficielles de la culture entretiennent un rapport métonymique avec le fond essentiel et principiel que la nature constitue ? Non, car au point de vue de Rousseau, ce fond se suffit à lui-même et est comme tel inaltérable, indépassable : « L’état de nature ne renferme aucun élément propre à le faire dépasser, à en « sortir » selon l’expression de Hobbes »20. Or, si on ne peut en sortir, il faut aussi que rien n’en sorte, ou n’en ressorte : en conséquence, la culture ne doit pas être considérée comme une dérivation ou un avatar de la nature, avec laquelle elle n’entretient en réalité aucun lien ; elle est venue la recouvrir à la manière d’un nuage dont rien ne reste une fois qu’il a passé. Pour Rousseau, tout est nécessaire du côté de la nature (qui impose la loi des choses) et tout est accidentel du côté de la culture (qui substitue à l’inflexible loi des choses les mouvantes règles qui rendent les hommes interdépendants les uns des autres sans qu’il soit tenu compte de ce que la nature les a « faits ») : entre les deux, aucune relation causale n’est envisageable ; il n’est pas possible d’inférer de l’un à l’autre, quel que soit le sens dans lequel procède cette inférence. C’est pourquoi il est si difficile, quand on est installé dans l’état de culture comme c’est le cas de l’anthropologue, d’élaborer une conception irrécusable de la nature effectivement « anthropologique » de l’homme, dont le statut est rendu à cet égard comparable à celui d’une chose en soi inconnaissable. En réalité, cette nature « première » indépendante de la référence à une chronologie, et comme telle soustraite à l’alternative entre « avant » et « après », n’est accessible que sous la forme d’un être de raison, ou d’un « principe ».

Le raisonnement en mode chiasmatique est souvent employé par les philosophes, au point de s’apparenter à une procédure rhétorique formelle dont les arrière-plans et les présupposés méritent d’être examinés de plus près. Un exemple parmi d’autres de ce type de procédure est fourni par ce passage d’un dialogue de Platon :

« Il me semble que beaucoup de gens qui craignent les maladies, la pauvreté et autres choses encore ont de la crainte mais nul respect pour ce qu’ils craignent… Il n’est donc pas juste de dire : « là où est la crainte est aussi le respect » ; ce qui est vrai, c’est que là où est le respect est aussi la crainte, mais il n’y a pas toujours respect quand il y a crainte. La crainte à mon avis s’étend plus loin que le respect »21.

« Là où est la crainte est aussi le respect/Là où est le respect est aussi la crainte. » Ce raisonnement en mode alternatif emploie une procédure de retournement terme à terme dont la mise en œuvre est censée conduire à la vérité. Cette procédure est constamment utilisée dans l’Euthyphron, où on peut lire également :

« Ce n’est pas parce qu’une chose est vue qu’on la voit ; tout au contraire c’est parce qu’on la voit qu’elle est vue. Ce n’est pas parce qu’elle est conduite qu’on la conduit, mais c’est parce qu’on la conduit qu’elle est conduite ; ce n’est pas parce qu’elle est portée qu’on la porte, mais elle est portée parce qu’on la porte […] Lorsqu’un effet est produit et qu’une action s’exerce, ce n’est pas l’effet produit qui est cause de l’action, c’est l’action qui est cause de l’effet ; ce n’est pas parce qu’elle est subie qu’elle s’exerce, mais c’est parce qu’elle s’exerce qu’elle est subie »22.

Rien n’empêche de poursuivre sur ce même rythme : ce n’est pas parce qu’une chose est sue qu’on la sait, mais c’est parce qu’on la sait qu’elle est sue, etc. ; c’est donc vainement que l’exercitum, en l’occurrence tel savoir obtenu au titre de résultat, revendique une antériorité et une priorité par rapport au signatum, l’acte de connaître dont il constitue en réalité l’un des débouchés23.

Dans la même lancée, dans un autre contexte que celui de la démarche réflexive propre à Socrate, Spinoza exploite lui aussi à l’occasion ce même principe stylistique de l’inversion chiasmatique :

« Nous ne nous efforçons vers rien, ne voulons, ne recherchons, ne désirons rien parce que nous jugeons que c’est bon ; mais au contraire nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, la recherchons et la désirons »24.

Comme Socrate dans l’Euthyphron, Spinoza paraît ici donner à entendre qu’il suffit d’inverser les termes d’un raisonnement qu’on soupçonne être bancal pour tomber juste.

De même encore, dans un tout autre ordre d’idée, Marx soutient que, pour en retrouver le noyau imputrescible caché sous l’enveloppe mystique, mystifiée et mystifiante, du finalisme et de l’idéalisme, il suffit de remettre sur ses pieds la dialectique de Hegel : pour cela il faut utiliser la procédure de l’Umwerfung, le renversement qui fait redescendre cette dialectique du ciel des idées sur la terre où les hommes vivent, luttent et travaillent matériellement à l’écart de la raison et de ses ruses spéculatives. Repassant sur ce raisonnement de Marx, Althusser  a remarqué que la solution qu’il préconise ne fait que déplacer la difficulté sans réellement la faire disparaître : en soulevant la question de savoir dans quel sens on doit prendre les données du problème – est-ce l’idée qui rend compte des vicissitudes réelles de l’histoire ou l’inverse ?, se demande Marx ; est-ce le jugement rationnel qui commande le désir ou l’inverse ?, se demande Spinoza ; est-ce la crainte qui inspire le respect ou l’inverse ? se demande Socrate –, on s’est attaqué à la forme extérieure de la relation qui fait difficulté, mais à l’arrivée on risque d’en retrouver le contenu inchangé : dans un sens comme dans l’autre, joue le même rapport causal de détermination ; on a mis la cause matérielle à la place de la fin idéale, mais on a laissé subsister intacte leur relation alors que c’est elle qui devrait être remise en discussion car elle représente l’enjeu essentiel du débat.

Or, si on regarde de plus près le passage de l’Euthyphron qu’on a cité pour commencer, on s’aperçoit qu’il apporte justement le supplément de réflexion et de compréhension qui fait défaut à la procédure du retournement lorsque celle-ci est appliquée mécaniquement, ce que Socrate se garde bien de faire. Son raisonnement met en effet en évidence qu’en inversant le rapport entre crainte et respect on ne retrouve pas ce dernier, le respect, identique à ce qu’il était avant d’avoir été déplacé, mais modifié réellement et transformé quant à son contenu. Lorsqu’on raisonne de manière unidirectionnelle de la crainte au respect, on installe entre eux un lien rigide de contrainte et d’obligation : le respect issu de la crainte en est une production, on dirait en d’autres termes un « reflet », modelé à son image qui n’a rien d’attrayant. Mais si, en sens inverse, on entreprend de raisonner du respect à la crainte, leur relation se détend, devient occasionnelle : la crainte peut très bien exister en l’absence du respect ; si elle en est une conséquence, celle-ci ne peut être que relative, ce qui influe sur sa nature et la modifie de fond en comble25. Autrement dit, les deux manières de raisonner mises en alternative l’une de l’autre ne diffèrent pas seulement quant à la forme mais sur le fond : libérer le respect de la tyrannie de la crainte, c’est en reconfigurer complètement le concept pris si on peut dire dans sa masse, avec ses couleurs propres, et non seulement en s’en tenant à ses contours apparents tels que les relèvent extérieurement les lignes purement formelles d’une épure abstraite26.

Se dégage de là une leçon, qui amène à relire aussi la formule paradoxale osée par Spinoza, de manière à en enrichir la signification : en effet, la « chose » qu’on désire parce qu’on juge qu’elle est bonne et la « chose » qu’on juge bonne parce qu’on la désire ne sont pas du tout « la même chose » vue tantôt à l’endroit tantôt à l’envers, mais des « choses » de nature complètement différente ; la première est figée dans le marbre où la réflexivité normative du jugement grave en principe ses traits, alors que la seconde, obscur objet du désir, – cette formule sert de titre à un étrange film de Bunuel –, est entraînée dans l’élan de l’effort en vue de persévérer dans son être qui lui communique une mobilité, un devenir, une histoire, donc la capacité à s’adapter à de nouvelles conditions, une relative plasticité. En l’absence de cette mobilité et de la possibilité de transformation qui en résulte, perdraient leur raison d’être à la fois le projet éthique et l’action qu’il exerce sur le désir de façon à le réorienter dans le sens de l’union avec la nature entière, au lieu qu’il reste fixé obsessionnellement sur tel ou tel objet particulier représenté de manière inadéquate par l’intermédiaire de l’imagination. Les lecteurs de l’ouvrage de Spinoza, obnubilés par les difficultés des éléments de philosophie première exposée dans les deux premières parties de l’ouvrage, ont souvent tendance à oublier ou à négliger que, comme l’indique son intitulé, il s‘y agit avant tout d’éthique, et qu’il enseigne un art de vivre qui relève de la pratique.

Se trouve ainsi confirmé ce que nous avions eu déjà l’occasion de remarquer en nous confrontant à la relation dilemmatique du signatum et de l’exercitum : ce dilemme concerne bien le même acte vu en avant, suivant son cours, et par l’arrière, depuis son point d’arrivée, ou du moins depuis l’un des moments de son parcours pris comme tel et isolé ; mais, selon qu’on le considère en le prenant à l’endroit ou à l’envers, sa portée se trouve modifiée dans le sens de son amplification ou de son rétrécissement ; leurs contenus respectifs ne se suppléent pas exactement, comme le donnerait à penser au contraire le mécanisme formel du retournement, mais le premier déborde le second et le surdétermine ou le supplémente, ce qui introduit entre eux de la disproportion. De même, il y a toujours plus dans l’élan que son telos ouvre sur un champ de prospection indéfiniment élargi et divers que dans le commandement impératif qui presse de rester dans les limites de la simple raison, et de s’en tenir modestement au skopos, à la cible matérielle que l’action engagée de façon ponctuelle est en mesure d’atteindre, du moins on l’espère.

Cela, Socrate l’avait déjà compris : au-delà des services pédagogiques que la procédure rhétorique du retournement procure grâce à l’effet formel de mise en scène procuré par la symétrie et la réciprocité qu’elle installe, se dégage de l’emploi qu’il en fait un enseignement plus important. La réversibilité que cette procédure exploite a en effet pour conséquence de révéler, entre les séquences qu’elle met en regard, non seulement une relation d’équivalence entre des points de vue opposés, mais un tiraillement, une pression, une disparité, un décalage, une torsion, un rapport de surdétermination qui appelle un investissement pratique : celui-ci s’attaque aux données du problème au lieu de se contenter de les prendre sous la forme où elles sont offertes, comme des « données » précisément qui devraient être exploitées en théorie, c’est-à-dire interprétées, mais non modifiées en pratique. Il en résulte que ce qui est réellement important, ce n’est pas, du moins pas seulement, de savoir ce qui est avant ou après, ce qui est cause ou effet, mais de préciser, en situation, donc relativement, les conditions effectives, spécifiques, concrètes, dans lesquelles l’un et l’autre sont mis en regard l’un de l’autre, ce qui amène à renégocier leur articulation qui fait problème.

La prise en compte de cet effet particulier de débordement jette une lumière nouvelle sur l’entreprise du philosopher, qui s’y trouve exemplairement à l’œuvre. Philosopher, ce ne serait en fin de compte rien d’autre que remettre un tant soit peu de jeu là où il paraît ne pas y en avoir, donc s’employer à desserrer les vis installées par des convictions rétroactives et réactives de premier degré qui ne voient partout que du même, ou du moins s’y évertuent, alors qu’il n’y a de même que traversé, transporté et transfiguré par les poussées du devenir qui y injectent de l’autre, c’est-à-dire du changement. Pour reprendre la figure de raisonnement qui porte la marque du chiasme, on serait tenté de dire alors : plus ça change, plus c’est la même chose parce que plus c’est la même chose, plus ça change. Plus c’est la même chose (plus ça se répète), plus ça change (plus ça se différencie), comme si le même et l’autre ne cessaient de se courir après sans parvenir à se rattraper, tout en maintenant le lien indissoluble qui les lie27.

Philosopher, ce serait se tenir aux aguets de ce genre de décalage qui permet de problématiser, de remettre en question et de critiquer des formes de pensée qui reposent sur des certitudes établies, revêtent le déguisement du bien connu et se révèlent à terme n’être que de fausses évidences ; ce serait libérer les concepts qui se glissent entre les mailles des systèmes et leur permettre d’ensemencer de nouveaux terrains d’accueil et d’y engendrer des formations différentes ; ce serait penser en réseaux, de manière pluridirectionnelle, sans rien s’interdire a priori. L’objectif n’est plus alors uniquement de maintenir bien droites des lignes de raisonnement conduisant à coup sûr à des vérités dont l’atteinte serait méthodiquement garantie, mais plutôt de révéler des dysfonctionnements là où les choses ont l’air bien en place, et de faire bouger les lignes en faisant fond sur le tremblé qui les travaille en silence, en se lançant sur des voies transversales, en choisissant d’explorer les sous-sols plutôt que de prendre de la hauteur au risque de perdre le contact avec la réalité multiple et ambivalente des choses. « Bien creusé vieille taupe ! ».

Autrement dit, il faut en finir avec l’alternative élémentaire entre, d’une part, enchaîner, faire des nœuds serrés en vue de capitaliser des acquis, et, d’autre part, dériver, bifurquer, afin de réouvrir le jeu, bref essayer sans préjuger du résultat et en l’absence d’éléments assurés de confirmation. Il faut apprendre à faire les deux à la fois, en tirant parti de leur dissociation et des effets inattendus de résonance qu’elle provoque à l’occasion. Il faut frayer des circuits en pistant les concepts sur leurs lignes de fuite, des lignes qui ne cessent de se croiser, de se décroiser et de se recroiser en faisant réseau. Il faut différer le moment de conclure et laisser aux maillons faibles le temps de devenir, détour après détour, des points forts. De toute façon, qu’on le veuille ou non, qu’on en ait ou non conscience, en tout lieu et à tout moment, ça se déplace, ça se décale, ça vacille, ça dérape, ça change : étant déposée la tentation du triomphalisme que nourrit le culte de la raison souveraine, maîtresse absolue de ses « valeurs », il ne reste qu’à se résigner à sentir le sol bouger sous les pas, à vivre et à penser dans l’ambiance impure de l’inachèvement, et à bricoler avec les matériaux qu’on ramasse sur son chemin, à savoir des concepts qui soient autant que possible de bons concepts, des concepts qui marchent, ou bien des solutions de fortune destinées à être révisées lorsque l’occasion s’en présente, des concepts encore incomplètement formés, des bouts de concepts. Philosopher, au fond, c’est ça, ce n’est que ça, et ce ne serait déjà pas si mal, si on y arrive.

  1. Selon M. Gueroult (Philosophie de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier/Montaigne,1979, p. 172), l’histoire des sciences ne connaît à ce titre que du « passé-passé », alors que l’histoire de la philosophie a affaire à du « passé-présent », qui ne tient pas compte de la distinction du périmé et du sanctionné. []
  2. Si Platon ou Spinoza sont le plus souvent présentés comme les « auteurs » d’une « œuvre » sur laquelle ils conserveraient un droit de propriété exclusif, ce ne peut être le cas ni d’un Newton ni d’un Darwin à qui leurs découvertes ont échappé dès qu’elles ont été mises en circulation. []
  3. Chez un auteur comme Leibniz, comme c’était d’ailleurs déjà le cas chez Descartes, il est extrêmement difficile de démêler ce qui, dans ses travaux, relève de la connaissance scientifique et de la philosophie. C’est seulement à partir du siècle suivant qu’il sera possible de discriminer nettement connaissance (philosophique) par concept et connaissance (scientifique) par construction de concept. []
  4. Un bon exemple en est fourni par la discussion entre Bergson et Einstein sur le problème de la relativité. []
  5. Au nombre de ces exceptions, figure la décision prise par certains philosophes de s’exprimer de façon aphoristique ou fragmentaire, tendanciellement oraculaire. Mais ce mode d’expression, même s’il en porte en creux la nécessité, qu’il laisse en pointillés, appelle une compréhension rationalisée dont l’initiative est laissée à ceux qui en traduisent en langage clair les messages déconcertants (les commentaires de Bouveresse sont bien utiles pour décrypter le sens et la portée des formulations volontairement énigmatiques qui constituent le legs intellectuel de Wittgenstein chez qui la frontière entre ce qui relève de la critique et ce qui relève de ce que lui-même a appelé la « mystique » n’est pas toujours aisément discernable). []
  6. Goethe, Vérité et poésie, livre XIV, trad. fr., Paris, Le Signe, 1980, t. III, p. 132-133. []
  7. Selon Bergson, qui sur ce point rejoint Goethe, l’attitude propre à la croyance, ramenée à son fond primordial, n’a rien de spécifiquement intellectuel : elle répond à un intérêt vital à travers un acte de la volonté qui, en tant qu’acte, ne comporte aucun contenu spéculatif ; c’est pourquoi le vase sacré qu’elle brandit reste vide. []
  8. Tout au plus, on peut attribuer à cette opposition une « valeur méthodologique », mais en aucun cas ontologique, comme l’indique Lévi-Strauss dans une note du dernier chapitre de La pensée sauvage (Œuvres, Paris, Gallimard/Pléiade, 2008, p. 824) en vue de prévenir une lecture erronée des deux premiers chapitres des Structures élémentaires de la parenté. []
  9. Les structures élémentaires de la parenté, Préface de la 2e édition p. XVI-XVII. []
  10. Dans un autre ordre d’idées, – mais l’idée est au fond la même –, les « modes » tels qu’ils sont conceptualisés par Spinoza sont des modes de substance, avec laquelle ils entretiennent, en tant que partes naturae, des rapports de type métonymique, et non des réalités sui generis qui auraient une existence indépendante, non irriguée en permanence par la puissance de la substance dont ils sont les modes. En parlant dans le langage et avec les mots de Spinoza, on pourrait avancer que la culture n’est rien d’autre qu’un mode de cette substance universelle qu’est la nature au sens large. []
  11. C’est ce dont parle Freud quand il déclare qu’il y a « malaise dans la culture ». []
  12. « J.-J. Rousseau fondateur des sciences de l’homme », in Anthropologie structurale II, Paris, Plon/Agora, 1996, I, chap. 2, p. 52. []
  13. Sur la thématique de la « seconde nature », cf. B. Ogilvie, La seconde nature du politique : Essai d’anthropologie négative (La philosophie en commun), Paris, L’Harmattan, 2012. []
  14. Cf. Tristes Tropiques, chap. XXXVIII (« Un petit verre de rhum »), Le totémisme aujourd’hui, chap. V (« Le totémisme du dedans »), et la conférence « J.-J. Rousseau fondateur des sciences de l’homme » dont le texte est repris dans Anthropologie structurale II. []
  15. L’anthropologie rousseauiste présente l’homme comme étant avant tout un être de volonté et non de raison : il est capable de faire des choix de vie qui lui permettent de s’adapter à des situations nouvelles sans que soit prise en considération l’incidence de ces choix sur sa nature d’origine, donc en s’exposant au risque d’une dénaturation. []
  16. C’est ce que signifie la formule péremptoire que Rousseau a placée au début du Contrat social : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers » (Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1964, t. III, p  351). []
  17. Id., p. 122. []
  18. Un raisonnement identique s’applique à l’histoire privée de l’individu : celui-ci peut très bien accomplir dans les faits des actes moralement condamnables ou du moins contestables tout en demeurant « bon » sur le fond, dans la mesure où il se reconnaît coupable de tels actes, ce qui revient à admettre sans réserve qu’il aurait pu, s’il avait eu la force de le vouloir, ne pas les commettre ; s’il fait le mal, c’est librement. Dans une lettre adressée en 1769 à la comtesse Rose de Berthier, Rousseau écrit en ce sens, à titre personnel : « Pour moi, on ne me verra jamais, prévaricateur de la vérité, plier dans mes égarements mes maximes à ma conduite ; jamais on ne me verra falsifier les saintes lois de la nature et du devoir pour exténuer mes fautes. J’aime mieux les expier que les excuser : quand ma raison me dit que j’ai fait dans ma situation ce que j’ai dû faire, je l’en crois moins que mon cœur qui gémit et qui la dément. Condamnez moi donc, Madame, mais écoutez moi : vous trouverez un homme ami de la vérité jusque dans ses fautes, et qui ne craint point d’en rappeler lui-même le souvenir quand il peut en résulter quelque bien ».  La démarche retorse des Confessions obéit à une logique de ce genre associée à la rhétorique de l’aveu : en assumant au grand jour des comportements honteux comme le vol d’un ruban ou le concubinage de fait avec Thérèse Levasseur et l’abandon d’enfants qui s’en est suivi, etc., Rousseau estime avoir fait la preuve qu’il est resté « vertueux », en intention, donc sur le fond, sinon dans les faits ; même s’il a transgressé occasionnellement certains impératifs, il n’en a nullement remis en cause le caractère catégorique, et même il a souligné la valeur absolue de celui-ci en se reconnaissant, à travers la confession de sa culpabilité, comme étant entièrement responsable d’écarts de conduite qui auraient pu et dû ne pas avoir lieu. Hegel imputera à la « belle âme » ce type d’acrobatie mentale qui dialectise subtilement la relation du bien et du mal en vue de surmonter leur opposition. []
  19. C’est alors qu’il y a lieu de parler, comme le fait Pascal, d’une « folie de la croix », – la croix étant une figuration matérielle du chiasme –, une folie qui est simultanément sa raison d’être et la justifie. La croix en question, on ne l’a pas devant soi comme un objet de contemplation qu’on regarde à distance, mais on la porte sur ses épaules tout au long d’un parcours, un « chemin de croix », où on ne la dépose enfin que pour y être crucifié, ce qui est une façon radicale de maintenir avec elle un contact direct. []
  20. V. Goldschmidt, Anthropologie politique – Les principes du système de Rousseau (Paris, Vrin, 1983, p. 218). « [L’état de nature comporte] une durée indéfinie, soustraite à toute action causale qui pourrait la transformer en histoire » (id., p. 235) : il consiste en une pure origine, sans commencement ni fin. S’il est « premier », c’est donc au sens d’une radicale anhistoricité qui interdit que lui soit accordée une position d’antériorité par rapport à l’histoire. Ou plus exactement cette position d’antériorité ne peut lui être assignée qu’au point de vue propre à l’état historique, lorsque celui-ci est advenu pour des raisons qui ne tiennent pas à la nature elle-même. Il n’y a d’historicité, donc de différenciation et de comparaison entre les époques, que dans la perspective et selon la logique de l’exercitum, dont elle est une création. Le devenir (historial ?) du signatum ne revêt une signification « historique » que retranscrit dans le langage réflexif et rétroactif de l’exercitum. []
  21. Euthyphron 12 a-c. Ce passage est cité par Canguilhem dans un de ses écrits de jeunesse, la recension de l’ouvrage de R. Otto sur le sacré et son double caractère attractif et répulsif (G. Canguilhem, Écrits philosophiques et politiques, 1926-1939, Œuvres Complètes t. I, Paris, Vrin, 2011, p. 320). La réflexion que Platon met dans la bouche de Socrate est présentée métaphoriquement par Canguilhem comme un « parapluie perdu » consigné dans un coin du grand conservatoire que constitue l’histoire de la philosophie, où il peut être emprunté en vue d’éclairer des problèmes formulés en d’autres temps dans des contextes différents. La distinction entre skopos (but) et telos (fin) et le dilemme du signatum (ce qui est en cours d’effectuation) et de l’exercitum (l’accompli), régulièrement utilisés dans la présente étude, sont des parapluies perdus de ce genre, potentiellement en transit, donc prêts à être récupérés. []
  22. Euthyphron 10 b-c. []
  23. La procédure du retournement chiasmatique est fréquemment employée en philosophie, qu’elle soit présentée sur un mode assertif (« Le rationnel est réel, le réel est rationnel », Hegel, Préface aux Principes de la philosophie du droit) ou interrogatif (« Est-ce l’essence de la proposition et de la vérité qui se détermine à partir de l’essence de la chose, ou est-ce l’essence de la chose qui se détermine à partir de l’essence de la proposition ? », Heidegger, Qu’est-ce qu’une chose ?, trad. fr., Paris, Gallimard/Tel, 2002, p. 56). Il y aurait lieu d’examiner pour elle-même la fonction cognitive d’appel et d’orientation remplie par cette figure rhétorique qui, d’emblée, par sa forme même, fournit au raisonnement une règle de construction, une matrice dans laquelle il ne lui reste qu’à se maintenir une fois qu’il s’y est glissé. []
  24. Ethique, III, scolie de la prop. 9. []
  25. C’est ce que veut dire Socrate lorsqu’il déclare : « À mon avis, la crainte s’étend plus loin que le respect ». Elles n’occupent pas exactement le même champ, leurs natures respectives ne peuvent être mises directement en corrélation ou en parallèle. []
  26. Dans un tout autre ordre d’idées, un écrit tardif d’Althusser, « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre » (1982), comporte la formule suivante, composée elle aussi en mode chiasmatique : « Au lieu de penser la contingence comme modalité ou exception de la nécessité, il faut penser la nécessité comme le devenir-nécessaire de la rencontre de contingents » (Écrits philosophiques et politiques, t. I, Paris, Stock/IMEC,1994, p. 566). Or les deux versants qui sont ici mis en balance ne se renvoient pas symétriquement l’un à l’autre. D’un côté, on a « la nécessité » et « la contingence », deux concepts d’essence dont les objets sont atemporels ; de l’autre, on a « « devenir-nécessaire » et « rencontre de contingents » dont le contenu est historiquement connoté. Le renversement chiasmatique, en même temps qu’il change leur position, opère une transformation radicale de la nature des termes confrontés qui ont cessé de se refléter exactement l’un dans l’autre : le cercle, au lieu de se refermer sur lui-même, s’est ouvert et est devenu révélateur d’une différence. La rencontre de contingents issue d’un devenir-nécessaire, ce n’est plus de la contingence en général face à de la nécessité en général, mais c’est un rapport singulier et surdéterminé, porteur d’une relative instabilité. Althusser s’est bien gardé d’écrire : « Au lieu de raisonner du nécessaire au contingent, il faut raisonner du contingent au nécessaire », car, quand on passe de la première partie de la phrase à la seconde, les mots ont changé de sens. []
  27. C’est autour de cette idée que Deleuze, en en usant comme d’une ritournelle, ne cesse de tourner dans Différence et répétition. Dans un esprit exactement opposé, Heidegger déclare : « Se réfugier dans l’identique n’est pas dangereux. Mais s’aventurer dans le conflit pour dire le Même, voilà le danger. L’ambiguïté menace et la pure discorde (Lettre sur l’humanisme, trad. fr., Paris, Aubier, 1957, p. 165). Mais, peut-on objecter, philosopher n’est-ce pas justement prendre le risque d’affronter ce danger, au lieu de chercher à l’éviter ainsi que la mêlée confuse qui en résulte ? []

La chose philosophique : les réseaux du philosopher : Polarités

10.  Polarités

a/ Attente ou demande ?

Qu’attend-on de la philosophie ? Que lui demande-t-on ? À première vue, ces interrogations se recouvrent : elles requièrent de la part de la philosophie qu’elle explicite la nature de sa démarche, qu’elle précise les limites dans lesquelles celle-ci doit se maintenir, et surtout qu’elle déclare ouvertement à quel contenu de vérité ou de réalité elle se rapporte au juste. Autrement dit, si elle relève de l’ordre de la connaissance, de quelle sorte de connaissance s’agit-il, et que fait connaître celle-ci ? Quelle est sa destination ? Poser ces questions paraît aller de soi, et on n’imagine pas que la philosophie puisse s’y dérober et rester indéfiniment dans le vague à leur sujet : le minimum est, semble-t-il, qu’elle les prenne en compte, qu’elle expose en clair le programme de travail sur lequel elle s’engage, et qu’elle définisse le type d’acquis ou de résultats qu’elle se propose d’obtenir en le mettant en œuvre, ce qui implique qu’elle mobilise les critères indispensables à leur validation. Se dispenser d’y répondre, ce serait adopter d’emblée, sans justification et en quelque sorte par grâce d’état, une posture d’exception qui, en soustrayant la philosophie à ce genre d’examen, la mettrait quasiment hors sol : une prétention dont le simple fait qu’elle se dérobe à la nécessité d’être suffisamment argumentée déclare le caractère insoutenable, et proprement inviable !

Toutefois, avant de chercher des réponses acceptables à ces questions, il convient de regarder de plus près la manière dont elles sont formulées. Or, de la manière dont elles ont été lancées au départ, il apparaît qu’elles sont travaillées par une dissociation interne et pourraient en conséquence appeler des traitements différents. S’interroger sur ce qu’on peut attendre de la philosophie et sur ce qu’on est en droit de lui demander, ce n’est pas exactement la même chose : la dynamique de l’attente, confrontée aux nécessités extérieures du devenir et de l’événement liées à l’ordre objectif du monde, et la logique impérieuse de la demande, qui se réclame en premier lieu des exigences formelles d’un devoir-être indifférent aux circonstances adventices et aux aléas dont elles paraissent affectées, ne sont pas directement superposables l’une à l’autre, et c’est peut-être dans la distance creusée entre elles que se logent, y restant inaperçus, les enjeux véritables de leur confrontation, à l’interférence du constituant et du constitué. Allons plus loin : si philosophie il y a, ce serait peut-être en raison de ou grâce à l’écart entre ces deux approches à la fois solidaires et incompatibles, désajustées entre elles et néanmoins indissociables à défaut d’être complémentaires. Pour rendre compte de ce type de relation que sa complexité, son entremêlement rendent difficilement saisissable Merleau-Ponty se sert dans le dernier chapitre de Le visible et l’invisible de la figure de l’entrelacs. On a pu former une première idée de cette situation paradoxale lorsqu’on s’est attaqué au dilemme de l’actus signatus et de l’actus exercitus, dilemme dont pourrait bien être dérivé celui de l’attente (qui épouse souplement les tours et détours du signatum) et de la demande (qui cible avec un maximum de rigueur les fermes tracés de l’exercitum).

Ce qui fait question, dans ces conditions, ce n’est pas ce qu’on attend de la philosophie ou ce qu’on lui demande, ces deux options étant supposées interchangeables, mais la difficulté qu’il y a à traiter celles-ci simultanément et à en coordonner rigoureusement les présupposés et les conséquences : philosopher, ce ne serait alors rien d’autre qu’aller et venir sans fin de l’une à l’autre, ce qui fait à nouveau penser au comportement de Sisyphe qui, mobilisé par une attente, reprend en charge son rocher, quitte à se plier à la nécessité de le reposer, une fois reconnue son incapacité à répondre correctement à la demande associée à cette attente.

1.

Essayons de donner à l’investigation ainsi amorcée une allure plus concrète, en la rapportant à des situations dans lesquelles la pratique de la philosophie, revendiquée et assumée en tant que telle, est engagée es qualités, ce qui peut fournir quelques indices en vue de donner davantage corps à l’enquête qui vient d’être amorcée.

Tout d’abord, examinons dans cet esprit une expérience confrontée aux sollicitations de l’attente. En 1967, Althusser inaugurait à l’ENS un « Cours de philosophie pour scientifiques »1en lançant à son auditoire l’adresse suivante :

« Mais vous ? Qui vous attire et retient ici ? Je dirais : une sorte d’attente, des questions informulées et sans réponses, les unes peut-être fondées et les autres peut-être fausses. Mais, demandant ou attendant toutes une réponse : soit une réponse positive, soit une réponse qui montre la vanité de la question. En très gros, cette attente (venant autant des philosophes que des littéraires) peut-être énoncée sous la forme suivante. Si on met de côté tout le détail des questions en sursis (on va y venir), elles donnent lieu ensemble à l’interrogation suivante : n’y aurait-il pas, après tout, malgré tout, quelque chose à attendre de la philosophie ? N’y aurait-il pas, tout compte fait, dans la philosophie, quelque chose qui puisse intéresser nos affaires ? Les problèmes de notre pratique scientifique et littéraire ? Ce genre d’interrogation est sans doute « dans l’air », puisque vous êtes ici. Non seulement par curiosité, mais par un intérêt possible »2.

Il est significatif que la question de savoir ce qu’on peut attendre de la philosophie ait alors été présentée comme étant « dans l’air », ce qui lui prête une allure détachée, flottante, dénuée de point de chute avéré. Il y a attente, un point c’est tout3. Outre qu’on est dans l’incertitude au sujet de la quantité de temps qui est, sera ou aura été nécessaire pour qu’elle soit ou ait été d’une manière ou d’une autre « satisfaite », on ne sait pas non plus à quoi celle-ci se rapporte, ce qui n’est pas anormal s’agissant d’une quête à la recherche de son terrain d’atterrissage ; mais, ce qui est plus étonnant, on ne sait pas non plus d’où elle émane au juste. Cette attente indécise, sortie de nulle part et n’aboutissant à rien de clairement définissable, tramée de « questions informulées et peut-être sans réponses, les unes peut-être fondées et les autres peut-être fausses », l’interpellation lancée par Althusser l’impute à son auditoire, « vous » qui êtes venus entendre un (dis)cours marqué comme « philosophique » ; mais c’est « lui » en personne, assumant la position du philosophe, sujet supposé savoir ?, qui, au tout début de son intervention, prend l’initiative d’en suggérer l’existence, et du même coup de la susciter ou de faire appel à elle, ce qui l’amène à y participer lui-même à titre personnel, tout en insistant sur son caractère vague, imprécis, latent, qui la rend d’autant plus urgente, voire même pesante, et par là même potentiellement aliénante4, en raison de la charge d’indétermination qu’elle véhicule, étant impossible de savoir en toutes certitude de quel côté elle va basculer. L’attente, c’est aussi une ouverture sur l’inattendu : celui-ci ne manque pas à l’attente, il ne lui fait pas défaut, il ne peut la décevoir, mais il la comble en lui apportant, sans y avoir été invité, la touche d’imprévisibilité qui, en élargissant sa perspective, la rend intéressante, et même créatrice, ce qui la dynamise5.

En situation, une attente de ce genre circule entre les deux pôles de la relation qu’elle instaure : c’est dans le cadre propre à une situation interlocutoire que le philosophe, face à ceux auxquels il s’adresse, fait lui-même état de l’attente que son discours est censé venir combler, une attente partagée qui, implicitement, est donc aussi devenue en retour la sienne dans la mesure où il doit en assumer la pression tout en y répondant, comme il peut, ce qui n’est pas gagné d’avance. Cette attente se déploie à la fois dans la distance temporelle nécessaire à sa satisfaction, – comme dit Bergson, il faut se résigner à attendre que le sucre fonde –, et dans l’intervalle qui sépare physiquement, en les mettant face-à-face, non-philosophes ou non-encore-philosophes supposés sujets ou supports de l’intérêt qui justifie l’attente en question et philosophe assumant en propre la responsabilité de répondre à l’appel émané de cette l’attente, appel qu’il se charge lui-même de formuler en essayant d’en moduler plus précisément les résonances.

Pour caractériser cette situation, on pourrait être tenté de faire intervenir la notion d’un « horizon d’attente », qui fixe un cadre à l’échange entre émetteur et récepteurs d’un message en principe formaté de manière appropriée aux conditions fixées de cette manière. Mais, d’une attente qui est « dans l’air », à l’état gazeux en quelque sorte, ce qui peut à la rigueur la faire ressembler à un appel prenant place sous un horizon, comment soutenir qu’elle présente le caractère rigide et déterminant d’un cadre ordonné au préalable et qu’elle privilégie une orientation ayant valeur et statut de norme ? Un tel cadrage présupposerait la représentation d’une temporalité abstraite, déjà toute déployée et constituant une structure d’accueil pour des opérations qui n’ont pas encore eu lieu et dont cette structure préfigure formellement la possibilité, en l’absence même du ou des contenus effectifs susceptibles de la réaliser en temps réel : en langage imagé, cela s’appelle mettre la charrue avant les bœufs, et par là-même accréditer la conception de ce qu’on peut appeler, à la manière de Koselleck, du « futur passé », c’est-à-dire un futur dont le fait qu’il soit projeté anticipe la réalisation qu’il configure de manière bien évidemment fictive en la conjuguant à un présent intemporel qui, n’étant d’aucun temps, serait de tous les temps, indifféremment.

Mais l’attente (expectatio), telle qu’elle se présente spontanément, au premier degré, paraît indéfiniment suspendue, flottante, illimitée, à la façon d’un libre désir qui n’est désir de rien en particulier. Il est significatif que, dans l’adresse qu’Althusser lance à son auditoire, l’appel lancé par cette attente soit énoncé de manière interrogative : « Qu’attendez-vous de nous ? », sous la forme d’une question dont la réponse reste provisoirement différée, donc sur fond d’incertitude et peut-être d’inquiétude. Que le philosophe soit « attendu », – attendu au tournant dirait-on grossièrement –, pourrait aussi être interprété comme un piège qui lui est tendu, et non dans une perspective consensuelle d’entente réciproque. L’attente paraît alors inséparable d’un souci (epimeleia, cura, Sorge, uneasiness), au double sens d’un motif de préoccupation et du soin apporté à y remédier, un soin dont l’efficacité n’est nullement garantie : le sentiment de vivre dans l’attente est pour le moins ambigu. Il y a une névrose de l’attente.

Mais c’est justement parce qu’elle se nourrit de cette préoccupation à double face que la philosophie, hantée par un obscur sentiment d’attente, détient aussi une vocation pratique, et même peut-être curative. Elle n’est pas un dispositif théorique déjà tout prêt, ne restant qu’à le mettre en route en pressant sur un bouton pour lui faire délivrer son apport, mais elle consiste en une activité de recherche, une investigation qui ne dispose comme telle d’aucune légitimité a priori. Althusser déclare un peu plus loin dans ce sens :

« La philosophie ne s’illustre pas, elle ne s’applique pas. Elle s’exerce. Elle ne peut s’apprendre qu’en se pratiquant, car elle n’existe que dans sa pratique »6.

On pourrait avancer, en reprenant une formule que Foucault utilise à propos de Descartes auteur des Méditations Métaphysiques, que la philosophie est en ce sens une « pensée faisant exercice »7, simultanément activée et activante, plutôt qu’un dispositif théorique déployé de manière systématique et destiné à être sous cette forme livré, et en quelque sorte asséné, ou assimilé, en tant que dispensateur de vérités bien accommodées et attestées, susceptibles d’être communiquées en l’état, de manière neutre, en l’absence de tout souci, ce qui du même coup mettrait fin à l’attente en la comblant de manière définitive. Prise entre deux feux, l’attente serait une expérience virtuellement aporétique, exposée comme telle à être déçue, ce dont elle a obscurément conscience.

Reportons-nous à présent à une autre expérience singulière, où la philosophie se trouve confrontée à une exigence formulée en termes, cette fois, de « demande ». Cette nouvelle expérience présente également le caractère interlocutoire d’un message adressé in praesentia par un philosophe es qualités à un collectif de personnes intellectuellement informées et qualifiées dans d’autres « disciplines » ou « spécialités » que la sienne, – cela fait penser aux « scientifiques et littéraires » qu’Althusser interpelle à la cantonade –, qui l’ont choisi en vue de l’incorporer à leur groupe ou société collégiale. Il s’agit de la leçon inaugurale donnée en 1995 par J. Bouveresse au Collège de France, institution publique hors-normes qui dispense, – sans obligations ni sanctions, ce qui la distingue des Universités –, des enseignements donnés par des chercheurs de haut niveau à l’intention d’un public intéressé à prendre librement connaissance de leurs travaux8. La rituelle « leçon inaugurale », exercice rhétorique à part entière, est destinée, après qu’ait été fait l’éloge du précédent détenteur de la chaire occupée par le récipiendaire, à définir, sous la forme d’une déclaration d’intention, les objectifs et le programme des enseignements que se prépare à donner celui qui prononce ce discours solennel : ce dernier, après que celui qui le tient l’ait adressé personnellement à ses « pairs » depuis les locaux de l’institution qui les réunit, est destiné à être ensuite diffusé plus largement sous forme imprimée, certains extraits en étant même parfois reproduits dans la Presse, ce qui lui donne expressément un caractère public. J. Bouveresse a plus tard fait paraître le texte de sa Leçon inaugurale, considérablement étoffé, sous la forme d’un livre intitulé La demande philosophique et sous-titré « Que veut la philosophie et que peut-on vouloir d’elle ? »9. L’attention du lecteur de l’ouvrage est ainsi directement attirée sur le fait suivant : s’il y a une « demande philosophique », avec la double valeur de ce que demande en propre la philosophie et de ce qu’on peut lui demander en retour, cette demande fait intervenir, à ces deux niveaux, une volonté expresse, définie, donc une intention normative alors qu’une attente est portée par quelque chose qui est plutôt de l’ordre du désir, ce qui n’est pas du tout la même chose. Le discours du philosophe, dans la mesure où il est censé répondre à une demande, se trouve ainsi pris en tenaille entre ce qu’il veut en tant que philosophe, une volonté première en quelque sorte, et ce qu’on peut vouloir de lui. Ces deux volontés de sens inverse, qui s’exercent sur des plans différents et dont les modalités d’expression ne sont pas les mêmes, se réfléchissent-elles exactement l’une l’autre, finissent-elles par se rejoindre ? À lire dans son intégralité l’exposé de Bouveresse, on comprend qu’il le faudrait, – car si ce n’était pas le cas l’activité philosophique serait privée de légitimité ou tout au moins dénuée d’intérêt –, mais que ce n’est nullement garanti. Sur la 4e de couverture de son livre Bouveresse écrit :

« Notre estimation de l’importance de la philosophie et des grands philosophes est de façon générale beaucoup moins rationnelle qu’on ne pourrait l’espérer, et je ne trouve pas scandaleux de suggérer à la philosophie, qui se plaint habituellement plutôt d’être ignorée et méprisée, de se demander également de temps à autre ce qu’elle fait réellement pour justifier la considération très réelle et parfois excessive dont elle bénéficie »10.

La référence à la « demande philosophique », et au désaccord éventuel entre les deux figures de la volonté qu’elle convoque, l’une qui relève d’elle et l’autre qui lui est imposée de l’extérieur, a donc valeur de rappel à l’ordre : il faudrait, – c’est une injonction, quasiment un ordre ! –, que la philosophie, par l’intermédiaire du philosophe, ne perde pas de vue que son discours et la dignité dont elle se réclame ne disposent pas d’un droit pérenne mais ne se justifient que par « ce qu’elle fait réellement », qui doit en conséquence être soumis à examen, rendre des comptes et éventuellement être démis de ses prétentions excessives, prétentions qui seraient celles d’une attente déraisonnable ou du moins insuffisamment raisonnée, en état virtuel de débordement par rapport aux réponses qui peuvent effectivement lui être apportées. En effet l’attente, qui a pour revers le risque de rester vaine, semble se caractériser avant tout par sa vacuité, symptôme d’impuissance : le contenu qu’elle se propose d’accueillir se manifeste à elle sous les espèces d’un désir qui, d’emblée, se serait coupé des moyens de le satisfaire, ce qui, légitimement, le fait soupçonner de frivolité. À ce désir flottant, libre « agir » à la recherche d’un point d’attache, la demande substitue les strictes nécessités d’un « faire » confronté à ses résultats effectifs.

Dans l’esprit de Bouveresse, l’examen sourcilleux suscité par ce soupçon consiste à ramener la philosophie dans les limites de la simple raison, dont elle n’a selon lui que trop tendance à s’écarter, ce qui l’amène inévitablement à dérailler. Il en résulte que faire état de la vocation de la philosophie en termes de demande, et même de demande pressante, ce qui donne à cette demande l’allure prescriptive d’un commandement plutôt que celle d’un conseil désintéressé, revient à adopter à son égard une attitude orthopédique destinée à la  remettre dans le droit chemin : une fois cette rectification opérée, la philosophie engagée dans une voie sûre, à la manière d’une science, – ce qui soulève la question de savoir si elle est elle-même une véritable science, au titre par exemple d’une « science des généralités scientifiques » selon A. Comte qui le premier a tracé le programme d’une « philosophie positive » –, quel rapport entretient-elle avec d’autres sciences, et accède-t-elle à un statut défini, cohérent, soutenable et défendable à l’aide d’arguments livrés à l’analyse ? En se soumettant à cette obligation, elle cessera de planer dans la zone nébuleuse où la plongent de grandes déclarations d’intention dont l’éloquence ne parvient pas à dissimuler le caractère douteux, pour ne pas dire la vanité, la vacuité. Une telle position, énergiquement affirmée comme elle l’est par Bouveresse, peut être qualifiée de volontariste, tout à l’opposé d’une attitude attentiste ou permissive, illusoire en fin de compte à ce point de vue puisqu’elle se dispense allégrement de montrer le bon chemin et paraît se contenter de laisser venir les choses, au risque de la voir entraînée dans le cours d’une permanente dérive qui la mène au non-sens.

Laisser venir les choses : mais quelles choses ? La question est lancée mais, si on adopte la logique de l’attente, sa réponse reste en suspens. Pourquoi cette retenue ? La référence à une troisième expérience de communication philosophique peut éclairer ce point. En 1968, suite à la tourmente à laquelle l’Université française avait été en proie, a été créée sur l’initiative d’Edgard Faure une Université d’un type nouveau11, ouverte à un public non détenteur du baccalauréat (ni non plus de la nationalité française), animé par des curiosités intellectuelles indépendantes d’un souci étroit de spécialisation, auquel était dispensé, en marge des institutions et des programmes académiques, un enseignement libre et innovant12. De 1970 à 1987, Deleuze y a donné un cours dont le souvenir est resté légendaire. En 1979, il a rédigé un texte qui caractérise la pédagogie singulière, – peut-être faudrait-il parler à cet égard d’une anti-pédagogie – à l’œuvre dans cette Université hors-norme :

« Je voudrais parler d’un aspect très particulier. Dans la situation traditionnelle, un professeur parle devant des étudiants qui commencent ou ont déjà un certain acquis d’une telle discipline. Ces étudiants participent à d’autres disciplines aussi ; il y a également des enseignements interdisciplinaires, mais secondaires. En gros, les étudiants sont « jugés » par leur degré dans telle ou telle discipline abstraitement considérée. À Vincennes, la situation est différente. Un professeur, par exemple de philosophie, parle devant un public qui comporte à des degrés divers, des mathématiciens, des musiciens, de formation classique ou de pop’ musique, des psychologues, des historiens, etc. Or, au lieu de « mettre entre parenthèses » ces autres disciplines pour mieux accéder à celle qu’on prétend leur enseigner, les auditeurs, au contraire, attendent de la philosophie, par exemple, quelque chose qui leur servira personnellement ou viendra recouper leurs autres activités. La philosophie les concernera, non pas en fonction d’un degré qu’ils posséderaient dans ce type de savoir, même si c’est un degré zéro d’initiation, mais en fonction directe de leur souci, c’est-à-dire des autres matières ou matériaux dont ils ont déjà une certaine possession. C’est donc pour eux-mêmes que les auditeurs viennent chercher quelque chose dans un enseignement. L’enseignement de la philosophie, ainsi, s’oriente directement sur la question de savoir en quoi la philosophie peut servir à des mathématiciens ou à des musiciens, etc. – même et surtout quand elle ne parle pas de musique ou de mathématiques »13.

Dans un esprit voisin, Althusser avait programmé un « cours de philosophie pour scientifiques, dont l’objectif n’était pas de faire passer ces non-philosophes à l’état de philosophes en leur administrant une formation appropriée à ce but exclusif : il avait été donné dans le contexte propre à une situation d’attente, marquée par un certain type de préoccupation ou de « souci ». Lorsque Deleuze reprend ce terme, « souci », il précise que les personnes qui assistent à un enseignement de ce genre le font « en fonction de leur souci », et en conséquence « pour eux-mêmes », c’est-à-dire en vue d’enrichir leur pratique propre qui n’est pas orientée au départ ni exclusivement vers la philosophie : ce qui les préoccupe, ce n’est pas la philosophie comme telle, mais l’usage qu’ils peuvent en faire librement, comme on utilise un outil, donc sans qu’il soit tenu compte des partages disciplinaires et des modes d’identification et de sanction auxquels ceux-ci donnent lieu. En forçant le trait, on pourrait dire : la philosophie est une chose potentiellement trop importante pour qu’on en réserve aux seuls philosophes patentés la responsabilité et l’entretien, au double sens de sa conservation et de sa communication en quoi consiste sa mise en œuvre. Il s’agit donc de pousser la philosophie hors les murs, en lui offrant la possibilité de s’associer à d’autres intérêts que ceux qui relèvent formellement de la philosophie en titre, telle qu’elle est enseignée et pratiquée par ailleurs selon des normes qui, idéalement, la définissent en propre et lui confèrent le statut organique de « discipline ».

Foucault, qui avait fait partie au moment de la création du Centre universitaire expérimental de Vincennes de son « noyau cooptant », chargé du recrutement des enseignants, et a été le premier directeur de son département de philosophie, ne pouvait que partager cette conception décalée et disruptive de l’enseignement de la philosophie, qui tranchait avec la manière dont il était pratiqué par ailleurs sous des formes qui, selon son diagnostic personnel devaient le plus souvent confiner au bourrage de crâne. Même s’il n’a fait que passer à Vincennes, il est resté fidèle à l’esprit qui y régnait. En témoignent, pour ne donner que ce seul exemple, les conférences qu’il a données en 1971 à Montréal à l’université McGill sous l’intitulé général « La connaissance et le désir »14, dans lesquelles est avancée, sur fond de nietzschéisme, la thématique de « la volonté de vérité ». Par là, Foucault entend une aspiration dont on serre l’élan au plus près et sans relâche, en se laissant emporter dans son mouvement : cette aspiration relève manifestement d’une logique ouverte de libre attente, en rupture avec celle d’une demande qui, elle, pose la vérité comme un but à atteindre à tout prix ; or le but que vise cette demande est censé préexister matériellement au mouvement par lequel on se dirige vers lui, ce qui le fait apparaître à la fois comme indépassable et intangible, et referme sur elle-même la trajectoire qui y conduit à laquelle il imprime un caractère obligatoire devant être respecté ne varietur, à la lettre15. Peut-être aurait-il mieux valu d’ailleurs, pour écarter la dimension d’évidence et de contrainte attachée à une quête de vérité adoptant le style de la demande, parler d’un « désir de vérité » : un tel désir, naturellement accueillant à la surprise, soustrait à l’épreuve du manque et à la fatalité de la castration, serait à la recherche d’un objet dont il ne préempte pas les contours idéaux, alors qu’une volonté est difficilement concevable indépendamment de la position préalable de l’objet auquel elle s’arrime, éventuellement à ses dépens ; en effet, une volonté qui, ayant choisi le parti du vague, se déclarerait disposée à accueillir n’importe quel contenu, à se laisser surprendre par lui, donc ne se lierait pas à la détermination rigoureuse du but qu’elle se fixe expressément, ne mériterait plus d’être appelée de ce nom. Quoi qu’il en soit à ce propos, – ce qui compte étant, non les mots, mais ce qu’on met derrière –, l’intention de Foucault est claire : l’idée d’une « volonté de vérité », qu’il emprunte à Nietzsche, débouche dans l’usage qu’il en fait sur le programme d’une « histoire de la vérité », au point de vue de laquelle la vérité n’est pas déjà toute faite, ne restant plus qu’à y trouver un accès, mais se maintient perpétuellement dans la visée d’une recherche dont l’objectif, au lieu d’être délimité à l’avance, demeure à configurer et à reconfigurer dans le cadre de l’interminable processus où la vérité est confrontée en permanence à l’erreur, et la connaissance à l’ignorance dont elle ne parvient jamais à se démarquer définitivement16.

Est ainsi réaffirmée et confirmée la différence qui passe entre attente et demande. Une demande, pour être satisfaite, s’appuie sur une grammaire, a besoin d’un protocole de reconnaissance et de contrôle qui confirme la validité de sa démarche et atteste que celle-ci est effectivement parvenue au résultat recherché ; ce n’est pas le cas du processus de l’attente, qui pratique une improvisation à laquelle aucune règle préalable n’est prescrite. Une demande de philosophie, démarche autoréférentielle qui tend à fonctionner en cercle fermé, reste adossée aux intérêts spécifiques dont la philosophie est à l’avance créditée, qu’elle incite impérativement à respecter dans la mesure où ces intérêts a priori unifiés auraient valeur en eux-mêmes, indépendamment des conditions occasionnelles, forcément particulières, qui président à leur réappropriation par tout un chacun : le point de vue de la demande prescrit que soit défendue en premier lieu la convergence de ces intérêts, celle-ci garantissant l’obtention d’un certain type de résultats définis pour ainsi dire sur commande, compte tenu du type d’obligation lié à cette commande ; cette dernière accède alors au statut de commandement, principe dominateur auquel doit être sacrifiée toute considération venue de l’extérieur qui ferait potentiellement désordre ; l’esprit dont cette démarche relève, tendanciellement conservateur et idolâtre, est sourcilleux et inquisitorial. Tout à l’opposé, le dispositif décalé et décentré de l’attente, qui favorise une disponibilité curieuse et accueillante, ouverte sur l’inconnu et l’inopiné, libère le discours philosophique de l’obligation de se soumettre à des contraintes dont la nécessité serait objectivement issue de la philosophie elle-même, contraintes qui la forcent à rester cantonnée dans un champ de compétence strictement délimité, faute de quoi elle s’exposerait à être accusée de désinvolture ou de démesure : ce dispositif déconcentré fait passer au premier plan d’autres intérêts, ceux qui, sous des formes dispersées, forcément imprévisibles, préoccupent en premier lieu les récepteurs éventuels de ce discours, auxquels celui qui le tient sacrifie son intérêt personnel de philosophe ou réputé tel. Dans la perspective propre à une attente ainsi profilée, la philosophie, au lieu de rester confinée dans un monde à part dont l’accès est réservé après examen à quelques-uns, est offerte à la libre disposition de tous ceux, quels qu’ils soient, qui s’en servent, chacun à sa façon, selon ses besoins et ses compétences, et sous sa responsabilité. Pousser de cette façon la philosophie au dehors de son ordre, la déterritorialiser, c’est l’exposer à une rencontre avec le non-philosophique dont rien n’assure qu’elle sortira indemne.

Cette libre confrontation avec le non-philosophique, hétérodoxe et tendanciellement hérétique, est périlleuse parce que, du seul fait qu’elle ait été envisagée, le statut de la philosophie comme telle se trouve remis en question sur le fond. Non seulement cette dernière est devenue une adresse sans destinataire avéré, mais elle n’a même plus de contenu pouvant lui être assigné en propre : elle s’est mise à flotter dans le vide, sans point d’attache auquel s’accrocher. Du fait qu’elle s’accorde cette complète indétermination, ne s’expose-t-elle pas à être mise au service de n’importe quels intérêts, récupérée à tout va, livrée à diverses convoitises, mais aussi à de vagues suspicions, voire à des contestations solidement argumentées, sur lesquelles, ne sachant comment y répondre ou se dispensant de le faire, elle n’exerce aucun contrôle ? S’étant, dans un esprit d’ouverture et d’aventure, soustraite délibérément au conflit des facultés tel qu’il joue en cercle fermé sur fond de connivences consenties et de complicités d’intérêts, elle ne dispose plus de place assignée et assurée dans un espace institutionnel des savoirs, et en conséquence s’est privée des critères de validation, des garanties et de la protection que procure le partage officiel des compétences lié à leur spécialisation. Rayée de cette carte, ayant renoncé à défendre sa vertu et comme noyée dans la masse, ce qui lui permet d’exploiter à loisir et sans retenue des occasions qu’elle saisit au passage, donc de fonctionner en régime attrape-tout, elle se trouve à son insu même et contre son gré impliquée dans des conflits d’une autre nature que, s’étant démise de tout principe ordonnateur et des garde-fous apportés en droit par celui-ci, elle n’est plus en mesure de prévenir et de gérer. Plongée dans la mêlée, prête à entretenir des partenariats douteux fondés sur des malentendus ou d’éphémères compromis, elle peut être suspectée de s’être rendue abusivement invasive et de vouloir se mêler de ce qui ne la regarde pas17. Alors la philosophie, ayant adopté la libre posture d’une attente illimitée, exposée aux risques de l’aléatoire, en vue de se dispenser des restrictions nécessaires imposées par une demande préalable, s’engage sur un terrain miné où continuent à se jouer d’obscures concurrences dont elle s’est figuré que le seul fait de les ignorer suffit pour l’en libérer. Comment pourrait-elle rester neutre, indifférente au cloisonnement dans lequel se sont sur le long terme enfermées les opérations de savoir, sans que lui soit du même coup imputée l’intention de se défaire de ses responsabilités et des obligations de retenue qui leur sont liées ?

Cette difficulté est réelle et les revendications qui s’en nourrissent ne peuvent être contournées. Philosopher à tout va, sans se fixer une direction déterminée, est tentant, potentiellement gratifiant, mais, à moins de demeurer sur le plan d’un vœu pieux, ne peut se soustraire à la prise en compte des conditions imparties à sa mise en œuvre : celles-ci amènent à se soumettre, sous une forme ou sous une autre, à certaines procédures d’ordonnancement et de régulation, ne serait-ce que pour accéder aux éléments d’information indispensables pour donner à cette pratique un contenu effectif. Même si sa dynamique d’invention et de créativité se doit, sous peine d’appauvrissement, d’être accueillante à l’imprévu, donc de rester disponible à des sollicitations qui viennent à elle plutôt qu’elles ne viennent d’elle (du moins directement), ce qui lui en assurerait a priori la maîtrise, elle ne peut en rester là et se limiter à réceptionner dans le désordre des perspectives de renouvellement qui lui seraient proposées gratuitement en apparence, ce dont le coût peut se révéler élevé à plus long terme : ces perspectives, elle doit pour le moins les retravailler en vue de leur donner forme, ou tout au moins de dégager la puissance spéculative dont elles seraient porteuses mais qui reste comme « enveloppée » dans leur présentation spontanée. Faire fond sur l’offre au détriment de la demande, qui pour avoir quelque chance d’aboutir comporte l’engagement de recevoir et de rendre, peut se révéler désastreux. Dans tous les cas de figure, une recherche de vérité ne peut se dispenser de l’obligation de valider sous une forme ou sous une autre ses résultats et d’intégrer cette procédure de validation à son processus, faute de quoi elle ne débouche sur rien d’assuré et, en l’absence d’un principe interne d’organisation, reste déséquilibrée, exposée en permanence à l’accusation d’être en porte à faux par rapport à elle-même. Pour échapper à cette accusation, elle ne peut se permettre de suivre une ligne d’investigation portée unilatéralement vers l’avant : il lui faut s’engager dans un cycle comportant un moment réflexif de retour sur soi sans lequel, n’ayant aucune maîtrise sur ses résultats, elle serait incapable de les fixer durablement.

Revient alors au premier plan le problème soulevé par la « dialectique » de l’ordre d’investigation, qui réclame de la souplesse, et de l’ordre d’exposition, qui a besoin de fermeté : ces deux « ordres » ne coïncident pas automatiquement et même peuvent être amenés à se contrarier, de la même façon que les exigences formelles apportées par la demande s’opposent, ou du moins paraissent d’opposer, aux licences que l’attente s’autorise dans l’espoir de préserver sa créativité ; or, pour que cet espoir ne sombre pas dans la futilité, il ne peut durablement se dérober aux limitations imposées par le mouvement rétrograde du vrai qui n’en récupère les fruits que sous la condition d’effectuer une reprise raisonnée de ses propositions, qui ne sont rien de plus que des propositions, donc des suggestions, et ne peut s’offrir le luxe de les laisser telles quelles en les accueillant dans le désordre, donc en les maintenant dans l’état de dispersion où elles ont été successivement amenées. À la limite, une attente anarchique, impréparée, ayant rejeté tout effort de régulation, serait incapable de rien retenir : elle laisserait filer les choses sans pouvoir en tirer aucun profit, spéculativement s’entend18.

La question est alors de savoir si et jusqu’à quel point les structures imparties à la demande sont en mesure et en droit d’anticiper, comme si elles étaient déjà toutes formées, les progressifs apports escomptés de l’attente, au lieu de s’élaborer au fur et à mesure que ceux-ci lui sont procurés par elle sous des formes encore mal dégrossies. Mais, formuler le problème dans ces termes, en le ramenant à une querelle de préséance, n’est-ce pas aussi le rendre insoluble ? C’est le clivage entre deux instances potentiellement rivales, comme telles susceptibles d’être identifiées à part l’une de l’autre, qu’il faut remettre en cause, ou tout au moins nuancer, en ouvrant la perspective, sinon de leur convergence potentiellement fusionnelle, du moins de leur complémentarité ou de leur disposition à s’ajuster en se répondant réciproquement l’une à l’autre. Alors, la demande, au lieu de bloquer les surprises de l’attente, les utiliserait, et en profiterait pour remanier sa propre composition et renforcer sa capacité à capter l’attention et l’intérêt, donc à être prise au sérieux ; et de son côté, l’attente, au lieu de parier aveuglément sur les figures indéterminées et aveuglantes de l’inconnu et de la nouveauté, ce qui la rendrait en fin de compte attente de rien, en proie à la fascination de l’Abgrund et du vide, ferait place ou donnerait lieu sous son propre horizon à des schèmes d’ordonnancement, donc serait entre autres attente des moyens indispensables procurés par la demande, une demande qui remplisse alors à ses côtés une fonction positive de stimulation et non de répression disciplinaire.

C’est donc la fausse alternative de la largeur indéfinie consentie à une libre attente et l’étroitesse imputée aux impératifs contraignants d’une demande réputée coincée d’avance qu’il faut remettre en question. Cette alternative n’est tenable que si on la ramène à une confrontation entre des duellistes se rencontrant sur un même plan où, se faisant face, ils ont à se partager un territoire préexistant sur lequel ils font valoir leurs droits propres en fonction de critères sur lesquels il leur serait impossible de s’entendre. Même dans cette perspective, il reste que les prétentions qu’on leur prête, qu’elles soient légitimes ou illégitimes, ce point restant en suspens, ne s’expriment pas dans le même langage, et en conséquence ne parlent pas de la même chose, ce qui les empêche de jamais se rencontrer réellement et par là même de s’opposer. Pour le dire autrement, ce que l’attente évoque en termes d’extension, dans une perspective d’élargissement, la demande l’énonce dans ceux de la compréhension, dans une perspective de rigueur, ce qui signifie clairement qu’elles se tiennent à des niveaux différents, mais non pour autant exclusifs l’un de l’autre : l’attente a à négocier des incertitudes qui sont de l’ordre de ce qui arrive, et a affaire à des conditions particulières qui relèvent du régime de l’existence, ce qui la conduit à assumer le parti du relatif ; et la demande formule ses réquisits de manière raisonnée, en référence à ce qu’on peut appeler une vérité des choses, sur un plan qui est celui, non de l’existence et de ses nécessités factuelles, mais de l’essence qui est soumise à des  formes apodictiques de nécessité, en principe intemporelles. Or, jouer l’essence contre l’existence ou soulever la question de savoir laquelle précède l’autre, donc a le pas sur elle, n’a pas de sens ou du moins se révèle à terme improductif : en réalité, elles s’appellent l’une l’autre sans jamais se répondre exactement. Elles sont donc à la fois associées et dissociées, complices et rivales, proches et lointaines, etc., et dans tous les cas de figure inopposables.

2.

La mise en regard des expériences de communication et de transmission menées par Althusser, Deleuze et Bouveresse confirme qu’aborder la philosophie, comme d’ailleurs n’importe quelle autre « matière », par le biais de l’attente ou par celui de la demande ne conduit pas au même résultat, ce qui amène à s’interroger sur ce qui, sur le fond, distingue ces deux biais, sans cependant les séparer totalement : car, tout en différant essentiellement dans leur forme, ils ne cessent de se renvoyer l’un à l’autre et d’interférer, au risque d’être assimilés ou confondus, ce qui leur porte tort à tous les deux. En quoi une attente et une demande, prises en général, renvoient-elles à des enjeux incommensurables, ce qui n’empêche qu’elles restent, du moins pour une part, indissociables ?

On trouverait un début de réponse à cette question chez Epictète :

« N’essaie pas que ce qui arrive arrive comme tu veux (ôs theleis), mais veux (thele) ce qui arrive comme il arrive, et tu couleras des jours heureux »19.

Ce précepte met en regard, dans le cadre d’un rapport symétrique d’inversion en forme de chiasme, deux attitudes à l’égard de « ce qui arrive », c’est-à-dire l’événement, on dirait dans un autre langage « ce qui est le cas », littéralement ce qui tombe, comme par exemple l’issue d’un lancer de dés dont, les jeux étant « faits », il ne reste plus qu’à prendre acte : l’une consiste à demander, tendanciellement à requérir, que l’événement se conforme à ce qu’on veut, l’autre à attendre qu’il se produise sous la forme où il se produit, pour y conformer sa volonté, c’est-à-dire en clair s’y résigner ou s’en contenter, en le prenant comme un moyen et non comme une fin. La posture détachée de l’attente, qui ne s’étonne et ne se scandalise a priori de rien, tranche avec le caractère décidé et tranchant qu’affiche la demande. L’attente ne sombre pas pour autant dans le relâchement ; au contraire elle implique une attentivité aiguë, lucide, à ce qui arrive et comporte d’imprévisible ; elle cultive donc une autre forme de rigueur et d’exigence que celle revendiquée par la demande, et non un fatalisme passif ou un abandon.

Il faut noter que le dilemme évoqué par le Manuel d’Epictète ne se présente pas comme une contradiction théorique, appelant en tant que telle dans les termes où elle est posée une résolution formelle, mais comme donnant lieu à une décision éthique, pratique, destinée à changer la vie (« tu couleras des jours heureux ») ; cela confirme dans les faits qu’attente et demande, tout en relevant formellement d’esprits et peut-on dire de logiques distinctes, relèvent d’enjeux vitaux qui les maintiennent en confrontation et en conséquence les rendent en permanence coprésentes l’une à l’autre, bien qu’elles n’arrivent pas à coïncider exactement, ce qui rend difficile, voire même impossible, d’en démêler définitivement les « attendus » respectifs : c’est à tout moment qu’un choix doit être opéré entre elles. Cela fait encore penser à Sisyphe et à l’obligation dans laquelle celui-ci se trouve de reprendre inlassablement une tâche qui, étant écartelée entre les exigences de la demande et les surprises de l’attente, doit rester en permanence inachevée et être sans cesse reprise. On n’en a donc pas fini avec la thématique du souci dont la prégnance semble incontestable en cette affaire.

De quelle sorte de « logique » se réclame une demande assumée en tant que telle ? Celle-ci consiste à installer « ce qu’on veut », requalifié en « ce qu’il faut », en position prioritaire, dominante, en présumant que ce qui va arriver devra à tout prix s’y prêter : alors, c’est l’avenir escompté qui fait la loi au présent échu, que paradoxalement il se met à devancer en droit, pour ne pas dire en idée20. L’esprit d’attente consiste au contraire à voir venir l’événement, sans chercher à l’anticiper de force, et le prend tel qu’il est une fois qu’il est advenu, quitte à en renégocier les conséquences, ou du moins certaines d’entre elles, dans la mesure où cela est possible. Le choix de cette seconde option préconisé par Epictète, – plutôt que demander il est préférable intellectuellement et moralement d’attendre –, est justifié par la position philosophique qu’il a adoptée : le stoïcisme préconise de se soumettre au Destin. En conséquence Epictète est amené par ailleurs à déclarer :

« La philosophie ne fait aucune promesse […] Rien d’important ne se fait subitement ; considère même du raisin ou une figue ; si tu me dis : je veux une figue, je te répondrai qu’il faut du temps ; laisse d’abord le figuier fleurir, puis produire son fruit, puis le faire mûrir. Ce n’est pas subitement et en une heure que le fruit du figuier est à point ; veux-tu donc acquérir si vite et si facilement le fruit de la raison humaine ? Ne t’y attends pas, même si je te fais de telles promesses »21.

Cet exemple, qui à nouveau fait penser à la prescription lancée par Bergson (il faut attendre que le sucre fonde, en d’autres termes, pour reprendre une formule devenue proverbiale, ce qui la nimbe d’une sorte d’évidence, « laisser le temps au temps »), amène à revenir sur la notion d’attente et à la préciser, autant toutefois qu’elle en est capable : en effet elle semble à première vue se dérober par nature à une mesure exacte qui, en programmant strictement sa destination, du même coup porterait atteinte au sentiment d’urgence et de préoccupation qui l’accompagne. Attendre que le sucre fonde, c’est avoir la patience de laisser venir le moment où il aura fondu : et l’emploi, ici, du futur antérieur renvoie aux considérations que Bergson consacre au mouvement rétrograde du vrai22. Présentée de cette façon, l’attente combine à un élan prospectif une réflexion en forme de rétrospection : elle se place mentalement, imaginairement peut-être, au point de vue où elle sera, ou aura été, satisfaite, une fois comblée la distance qui, au départ, la séparait du point d’arrivée auquel elle (s’) était promise. De même, accorder au figuier le temps dont il a besoin pour produire ses fruits, c’est aussi présupposer, et non seulement présumer, que ces fruits devront être des figues, et non par exemple du raisin : craindre d’un figuier qu’il se mette à produire du raisin serait aussi déraisonnable que le presser de le faire. À cet égard, même si sa réalisation est différée, il y a promesse, sur fond d’assurance.

Il apparaît alors que la notion d’attente n’est pas si simple et univoque qu’on le supposait : « attendre… », « attendre que … », « s’attendre à ce que… », ce n’est pas tout à fait la même chose. La première version, dans laquelle le verbe « attendre » revêt une valeur quasiment intransitive23, ouvre une perspective qui ne comporte aucune dimension d’annonce, ni a fortiori de promesse : il s’agit d’une attente suspendue qui se vit intégralement au présent, en l’absence de toute prémonition ou assurance ; si elle va quelque part, c’est sans savoir, non seulement quand elle y arrivera, mais même si elle y arrivera, et, plus grave encore, si ce « y » dispose d’un degré quelconque de réalité qui autorise à parier sur lui24. La deuxième version, en faisant intervenir la particule conjonctive « que », connecte tendanciellement l’attente à un contenu, ou du moins prépare ou annonce cette connexion : elle manifeste que l’attente n’est supportable que si elle se dirige vers un point d’arrivée déterminé, même si l’atteinte de celui-ci n’est pas à coup sûr garantie ; après tout, il se pourrait que, pour une raison ou pour une autre, le figuier ne produise pas cette année de fruits ou que ceux-ci ne mûrissent pas, ce qui n’empêche que sa vocation reste celle de faire pousser des fruits du genre de ceux qu’on attend d’un figuier. La troisième version, « s’attendre à ce que », balaie résolument tous ces aléas, et s’installe d’autorité, idéalement, dans la position où le mouvement initié par l’attente serait déjà parvenu comme il le devait au but qu’il se fixait au départ, ce qui du même coup prononce la nécessité incontournable de sa cessation : une fois le but atteint, le mouvement qui y conduit, ou y a conduit, ou y aura conduit, n’a plus lieu d’être.

La gradation de ces trois modes de formulation de l’attente donne à penser qu’entre elle et la demande, il n’y a pas confrontation frontale, opposition terme à terme, rapport tranché d’exclusion, mais passage, et du même coup possibilité de confusion : attente et demande se mêlent subtilement l’une à l’autre, au point d’être rendues pratiquement indiscernables, sans que cependant soit effacée la distinction entre les deux « logiques » ou pôles d’intelligibilité auxquelles elles renvoient formellement, la première occupant un temps vide, libre de toute destination, la seconde revendiquant un temps plein, sous la forme, non seulement d’un temps à occuper d’une façon ou d’une autre, mais d’un temps soumis à l’obligation d’accueillir les événements en vue desquels il a été formaté, donc d’un temps au sens fort dirigé, commandé davantage encore que demandé. De là un imbroglio, un entrelacs, dont on ne sait s’il tient à la confusion des idées ou à un désordre ontologique qui relève de la nature même des choses. La philosophie a-t-elle la capacité d’introduire de la clarté sur ce point, qui d’ailleurs concerne directement son entreprise pour autant que, comme on vient de l’indiquer, celle-ci est prise entre deux incitations, celle de répondre à une attente et celle de satisfaire à une demande ?

Les Stoïciens ont été particulièrement sensibles à cette difficulté, qu’ils ont essayé de débrouiller en introduisant la distinction conceptuelle entre le but (skopos) et la fin (telos), qui constitue un point nodal de leur doctrine puisqu’elle intéresse à la fois la logique, la physique et l’éthique. Cette distinction à laquelle il a déjà été fait à plusieurs reprises allusion ici est illustrée par la métaphore de l’archer, qui d’ailleurs s’applique parfaitement à la démarche de la philosophie : celle-ci, côté exercitum, vise une cible, à savoir le discours ordonné qui en fixe littéralement le contenu énonciatif d’une manière qui paraît recevable dans la mesure où elle lui confère une consistance suffisante, que ce soit oralement ou par écrit ; mais, côté signatum, elle répond à une fin qui, virtuellement du moins, excède ce résultat plus ou moins avéré et sanctionné, fin qui est ou serait la Vérité comme telle auréolée de son mystère constitutif. Si ce n’était pas le cas, la pluralité irréductible des discours philosophiques, dont le recueil bigarré fournit la matière de son « histoire », établirait d’emblée l’inanité de la démarche de la philosophie, argument maintes fois ressassé. Cette pluralité, recensée par les moyens d’une doxographie, donne lieu à un constat désespérant apparemment irrécusable ; mais il est impossible d’en rester là et de se contenter d’enregistrer une telle dispersion en l’état. Que les tentatives de la philosophie partent dans tous les sens, au point qu’il paraisse impossible d’en recoller les morceaux, est un fait ; mais ce fait, ne serait-ce que parce qu’il suscite une interrogation, une inquiétude, ne peut se suffire à lui-même. Il doit y avoir autre chose. Quoi ? On ne sait pas. Et c’est de cette ignorance que serait en fin de compte tramée l’entreprise de la philosophie, par là condamnée à dériver interminablement entre sens et non-sens.

Quoi qu’il en soit à cet égard, il faut remarquer qu’il n’y a d’activité en général que divisée, scindée entre ces deux plans sur lesquels elle se poursuit25. Ordre des idées, à partir duquel se trame un projet, et ordre des choses, qui décide de l’aboutissement de celui-ci, ne sont pas d’emblée accordés : c’est dans l’intervalle qui les sépare que l’action vient comme elle peut, c’est-à-dire tant bien que mal, se loger et se configurer. À propos de l’action intentionnelle, Aristote explique dans le De anima (433a) qu’elle conjugue obligatoirement un appétit (le désir d’atteindre un objectif : c’est le pourquoi de l’action) à une réflexion (qui examine quels moyens permettent d’y parvenir : c’est le comment de l’action) ; elle se trouve en conséquence à la croisée d’une initiative venue du sujet de l’acte et d’un conditionnement objectif qui ne dépend pas de ce sujet mais dont l’usage de l’intelligence raisonnante lui fait escompter obtenir au moins pour une part la saisie et le contrôle26. De fait, dans la conception de l’action développée par les Stoïciens, son but (skopos) n’en constitue que l’occasion, le thème factuel, mais non la fin (telos) véritable, qui d’ailleurs ne se situe pas à son terme mais est présente à tous les moments de son déroulement dont elle constitue le moteur effectif27 : l’intervention de celui-ci a toujours déjà commencé et ne doit jamais cesser, ce qui démontre qu’elle ne reste pas enfermée dans les limites de la séquence où s’effectue cet accomplissement que littéralement elle traverse, et d’une certaine manière transite et transcende28.

Dans la mesure où l’action se rapporte à la fois à un skopos et/ou à un telos, elle relève d’un « qui » et d’un « quoi » dont il n’est pas évident de démêler les positions et les rôles respectifs. Le skopos, la cible qui est posée là, quelque part dans le monde, semble à première vue disposer de la réalité objective impartie à un « quoi » ; mais si l’objet qu’elle représente est pris comme une cible c’est parce que le quelque chose qu’elle est a pris place dans l’économie d’un projet concocté par quelqu’un, qui l’a pris comme cible ; cible, il ne l’est donc pas en lui-même ou par lui-même, mais il l’est devenu dans le cadre du dispositif mis en place par le sujet qui le vise, ce qui lui confère une dimension subjective et pour ainsi dire attributive. De son côté, le telos qui constitue le vecteur effectif de l’action dont il accompagne tout le déroulement, comporte une valeur absolue de dépassement dont la pression, par son urgence, par son excès, par sa démesure, déborde sa réalisation qu’elle anime de l’intérieur sans se maintenir dans ses contours factuels : perpétuellement présent, à la jointure de l’objectif et du subjectif dont il déjoue l’opposition duelle, ce telos est à la fois, et non alternativement, en puissance et en acte, même si c’est à des degrés et sous des rapports différents. Dans ces conditions, la valeur de l’action prise en elle-même n’est pas déterminée par sa réussite occasionnelle, et relève de critères d’un autre ordre.

Il en résulte que, selon qu’elle se dirige vers un but ou qu’elle répond à une fin, – ce sont les deux manières qui permettent de la représenter –, l’action relève de modalités temporelles distinctes. Le mouvement qui tend vers le but, un but qu’il n’est pas du tout sûr d’atteindre, s’ordonne de manière successive à travers un agencement de moments distincts qui peut à la rigueur être calculé. Mais l’action prise en tant qu’elle est animée par une fin l’est à toutes les étapes de son déroulement29 : sa fin, qui cumule les caractères de la puissance et de l’acte, se conjugue perpétuellement au présent, « seul mode du temps qui nous soit donné »30.

Lorsqu’elle est conçue en fonction du terme factuel qu’elle vise, dont elle devance l’atteinte, ce qui convertit formellement (magiquement ?) celle-ci en point de départ, l’action suit un itinéraire qui est censé la mener progressivement au but fixé ; si elle est considérée à la lumière de sa fin, qu’elle ne perd jamais de vue, et qu’elle ne projette pas dans un futur idéal mais qu’elle ne cesse de poursuivre au présent, l’action revêt l’allure d’un parcours dont l’issue reste indéterminée parce qu’elle est au fond accessoire, relative, ce qui, sans en effacer complètement la perspective, relègue celle-ci au second plan31. À la différence de l’itinéraire dont la ligne paraît déjà toute tracée en pointillés, ne restant qu’à repasser sur eux, le parcours, libéré de l’obsession castratrice qui presse avec insistance d’aller quelque part, fait ligne au fur et à mesure qu’il avance dans une ambiance d’improvisation et d’invention permanente32. Au fil sinueux d’un parcours on avance, alors que quand l’on suit l’itinéraire qui mène vers un terme tout se passe comme si on grignotait au fur et à mesure la distance qui en sépare en marchant à reculons. Emerson en tirait une morale :

« N’allez pas là où le chemin vous mène.

 Allez là où il n’y a pas encore de chemin et laissez une nouvelle trace »

La devise « Va donc ton chemin », dont J. Rancière se sert pour résumer le sens de la démarche du pédagogue révolutionnaire, Jacotot, inventeur de « l’enseignement universel » ou « panécastique »33, renvoie à la même préoccupation : celle propre à une pédagogie de l’attention, de l’effort et de la volonté qui, prenant appui sur le postulat selon lequel toutes les intelligences sont naturellement égales, fait pièce à une pédagogie d’entendement, discriminante, livrée à l’esprit de compétition et d’excellence, et en fin de compte abrutissante et aliénante. Dans la perspective ainsi adoptée, l’incitation lancée à chacun à aller son chemin, et non à suivre un chemin qui serait « le » chemin, le « bon » chemin, invite à se projeter, au présent, in medias res, en l’absence d’ordre donné par un maître qui montre un chemin déjà tout tracé conduisant tout droit vers un savoir qu’il ne resterait plus en retour qu’à assimiler34.

C’est ce même message, venu des Stoïciens, de l’éternel retour du présent qui inscrit l’action dans les profondeurs du réel où elle s’accomplit en y laissant des traces, que renvoient à Zarathoustra ses animaux fétiches, l’aigle et le serpent :

« Pour ceux qui pensent comme nous, les choses dansent d’elles-mêmes ; elles approchent, se tendent la main, rient et s’enfuient, et puis reviennent.

Tout passe et tout revient, éternellement tourne la roue de l’être. Tout meurt, tout refleurit ; éternellement se déroule le cycle de l’être.

Tout se brise, tout se rajuste ; éternellement s’édifie la même demeure de l’être. Tout se disjoint, tout se retrouve ; le cycle de l’existence demeure éternellement fidèle à lui-même.

L’existence commence à chaque instant ; autour de chaque « ici » gravite la sphère de « là-bas ». Le centre est partout. La route de l’éternité revient sur elle-même »35.

« Le centre est partout » : autrement dit, il n’est nulle part en particulier ; c’est pourquoi il ne cesse de revenir, toujours le même, toujours différent, au fil d’une répétition qui indéfiniment varie et différencie au lieu de reproduire à l’identique de l’identique. Une reprise créative et métamorphique de ce genre bouscule tout point d’arrêt, toute limite spatiale ou temporelle : elle essaie ce qui s’offre à elle au passage, ne se fixe aucun modèle, ne s’assigne aucun terme définitif, ne planifie rien, ce qui la fait ressembler à une finalité sans fin. On peut parler à ce propos, en donnant à l’expression une portée élargie, d’une « esthétique » de l’existence et de la pensée qui cultive à fond la puissance vibratoire, le vertige du présent et de sa danse, cette bombe temporelle prête à exploser à tout moment.

Si la philosophie est recherche de vérité, c’est probablement sous cette forme : elle tourne indéfiniment autour de la vérité, étant déposé l’espoir de jamais l’atteindre, donc de lui donner le statut d’une vérité exclusive qui, une fois obtenue au titre d’un résultat acquis, enregistrable en l’état, transfigurerait rétrospectivement le parcours qui l’a peu à peu élaborée en en faisant un itinéraire qui, parce qu’il était d’emblée légitimé à le faire se figure-t-on, y aurait conduit. C’est dans ce sens que les Stoïciens, encore eux, distinguent le vrai (taléthès, contraction de to aléthès, formule construite à partir d’un terme ayant valeur d’attribut et substantivé suite à l’intervention de l’article) de la vérité (alétheia, terme substantif) : le vrai qualifie en particulier telle ou telle assertion qui tombe juste et que n’importe qui, l’ayant apprise par cœur, peut répéter sans en comprendre le sens, c’est-à-dire sans savoir pourquoi elle est vraie ; alors qu’il n’y a à proprement parler vérité que suivant la dynamique par laquelle certaines vérités prennent corps, non pas une à une, mais en occupant l’espace qui les sépare, tentative qui ne connaît pas de point d’arrêt36. On dirait en d’autres termes qu’il n’y a de vraie vérité que du raisonnement, c’est-à-dire de l’acte de raisonner, et non de raisons prises à part, comme si elles étaient déjà complètement élaborées, figées et statufiées, donc interrompues de la manière dont le mort saisit du vif : la vérité du raisonner, qui est celle à laquelle ne cesse d’aspirer la philosophie, ne se résume pas, elle ne se contracte pas en une forme limitée et ossifiée de vérité qui représenterait définitivement « La Vérité » prise en soi ; en effet sa puissance, perpétuellement en acte, transcende toute actualisation déterminée, qui n’en est en fin de compte qu’un relevé partiel, une image instantanée, une trace laissée par son passage sur lequel cette trace délivre un témoignage factuel, offert occasionnellement à un regard rétrospectif davantage que prospectif.

Toutefois, il ne faut pas non plus perdre de vue que l’effort de véridiction qui se reflète dans ce genre d’images sans s’identifier définitivement à aucune d’entre elles, car ce qu’il vise est toujours au-delà, ne peut non plus en être tout à fait découplé : il ne plane pas au-dessus d’elles dans un ciel à part, mais il investit en totalité leur horizon qu’il anime au présent de son éternel retour en elles et à travers elles, et il se nourrit de leur confrontation. Ce présent qui perdure et ne passe pas n’est pas le temps de l’adhésion et de la satisfaction, du repos procuré par la possession assurée du bien connu, qui sont encore des points d’arrêt, mais celui du choix, de l’approfondissement, de la remise en jeu, de la recherche (zetesis) et du souci (epimeleia), donc de l’hésitation et de la crise. Ce présent n’est pas un moment privilégié du temps ou dans le temps, ce dernier étant représenté comme un cadre vide où son moment propre prendrait place, la place qui lui aurait été définitivement assignée et qu’il ne lui resterait qu’à rejoindre : mais c’est son activité qui fait qu’il y ait du temps, ou qui fait temps, au présent toujours, de la manière dont le parcours fait espace autour de la ligne plurielle qu’il élabore librement, ce qui l’oblige à en assumer en continu les réalisations, et non seulement à les décompter point par point, à les capitaliser une fois parvenu au terme de l’itinéraire qu’il est censé avoir suivi. Faire temps au présent, et par la même occasion faire vérité, c’est à une vue superficielle s’abandonner aux facilités d’un comportement irresponsable et vain, sous le prétexte que ses résultats ne sont pas cumulables. Mais, à un examen plus poussé, il n’en est rien : c’est au contraire maintenir autant qu’il est possible en tension, en en relançant inlassablement le parcours, la ligne de force tracée par une dynamique qui fait fuser au passage sans chercher à les retenir des étincelles de vérité, ces événements virtuels qui sont des « jets de singularités »37.

De tels événements, reliés comme ils le sont à des conditions singulières qui les rendent inopinés et pour ainsi dire gratuits, paraissent miraculeux, et comme tels d’emblée soustraits à une entreprise de rationalisation qui les inscrive dans un cadre global où ils soient rapportés à des principes universels et nécessaires, ce qui ferait d’eux des « connaissances » au sens propre du terme. Sont-ils de ce fait définitivement incapables d’une approche épistémologique ? N’y a-t-il pas de science du singulier comme tel ? Pour le notifier sans appel, il faut s’en tenir à une conception du connaître qui en rabat toutes les démarches sur un champ étale et neutre, analogue à une surface vierge où viennent se poser, comme tombées du ciel, les lignes impeccables et inébranlables d’une grille : un organigramme de ce genre figure, tracée noir sur blanc, la représentation abstraite d’un ordre systémique, tout prêt à accueillir des résultats identifiés en fonction de la position qu’ils y occupent, à l’exclusion de toute autre. Mais est-ce que ne serait pas envisageable une autre forme de connaissance, qui ne soit plus assignée à un modèle fixe de ce genre où la dissociation du fond et de la forme est surjouée, et se tournerait vers des objets d’un autre type, disposant de ce qu’on peut appeler un « bougé », et n’étant plus prêts à être épinglés et mis en boîte après avoir été anesthésiés ?

Un théoricien classique du droit naturel, qui ne peut être suspecté de dérive irrationaliste, ouvre une perspective de ce genre :

« Aristote dit avec beaucoup de vérité qu’on ne trouve pas dans les sciences morales la même exactitude que dans les mathématiques. Cela vient de ce que les mathématiques, faisant abstraction de la matière ne considèrent que les figures, qui pour l’ordinaire ne souffrent point de milieu ; car il n’y a rien par exemple qui tienne le milieu entre une ligne droite et une ligne courbe. Au lieu qu’en fait de choses morales, les moindres circonstances changent la matière : d’ailleurs il se trouve presque toujours entre les formes et les qualités dont on traite en ces sortes de sciences un milieu qui a quelque étendue, en sorte que tantôt on s’approche plus d’une extrémité, et tantôt de l’autre »38.

La dichotomie ainsi installée entre deux sortes de « sciences », les unes, comme on dit aujourd’hui, parfaitement « dures » alors que les autres jouissent d’une relative souplesse, – Grotius les appelle des « sciences morales », mais il n’est pas interdit de voir en elles une préfiguration de nos actuelles « sciences humaines » que d’aucuns sont tentés de présenter, en vue peut-être de rabattre leurs prétentions, comme des « sciences interprétatives » –, peut paraître exagérément simpliste. Mais elle a le mérite suivant : elle fait apparaître qu’aucune connaissance n’est parfaitement neutre au regard de l’espace qu’elle vient occuper ; celui-ci constitue son transcendantal en ce sens qu’elle le présuppose au titre d’une condition préalable qui d’emblée incline ses investigations dans une certain sens et préordonne la structure d’accueil de leurs résultats. Or, sans que cela épuise ses modalités d’organisation et les choix auxquels celles-ci donnent lieu, cet espace peut être, soit conçu et pratiqué comme étale et indifférencié, à la manière de la page blanche sur la surface de laquelle viennent s’inscrire des tracés tout nets, discriminés et discriminants, qui jouent en conséquence à la manière de frontières, soit polarisé ce qui change tout : étant alors associé à l’existence d’un « milieu » dont la position et ce que Grotius appelle « l’étendue » ne sont pas fixés au départ, ce qui le dérobe à des opérations directes de repérage exact et d’analyse, c’est un espace en mouvement, non seulement parce qu’il offre un support à des mouvements qui viendraient s’y poser, mais parce que lui-même il se transforme à mesure que « les circonstances changent la matière » ; cette matière excède alors les limites étroites d’une « figure », c’est-à-dire d’une représentation abstraite qui en arrête définitivement les contours. Est par là imprimée à la connaissance une orientation qui n’est plus statique mais dynamique, et la soustrait à la domination exclusive du principe de contradiction qui renvoie dos à dos « être » et « n’être pas ».

Que les circonstances changent la matière remet en cause sur le fond, en même temps que le principe de contradiction, la démarche objectivante à laquelle est arrimée la conception d’une connaissance exacte n’ayant affaire qu’à des représentations, sur fond d’un ontologisme de premier degré. En effet, une matière exposée à des changements de ce genre ne détient plus une position assurée à l’intérieur de l’espace cognitif où elle prend place, et celui-ci a cessé d’être un fond sur lequel ses formes se détacheraient sans équivoque : étant partie prenante à sa constitution, elle en est une émanation, et ne peut en être complètement détachée ; elle est en mouvement quand il est en mouvement, ce qui lui confère un caractère tendanciel ; elle ne s’offre ainsi qu’à une saisie approchée dont les résultats sont à tout moment susceptibles d’être remis en cause et réinterprétés au fil d’une recherche qui ne suit pas une ligne directe, univoquement tirée à partir de son commencement, allant ou sautant d’un point à un autre sans risque d’écart, de rétrogradation, de rectification qui correspondent à des situations de crise.

Une matière de ce genre, reprenons la formule de Grotius, présente « un milieu qui a quelque étendue, en sorte que tantôt on s’approche plus d’une extrémité, et tantôt de l’autre ». La référence à « un milieu qui a quelque étendue » renvoie à l’hypothèse du continu, qui dissout les alternatives tranchées et tourne l’attention, lorsqu’il y est fait référence, non vers leurs termes présentés comme des moments exclusifs, ayant entièrement valeur par eux-mêmes, mais vers l’intervalle qui tout en les éloignant les relie : c’est dans cet intervalle qui s’offre indéfiniment à être occupé que se loge la chose même qu’il faut connaître ou mieux connaître, selon la perspective propre à une connaissance polarisée ; une connaissance de cette sorte « tantôt s’approche plus d’une extrémité, et tantôt de l’autre » ; elle détient une position oscillante à l’intérieur de « l’étendue » qui se creuse entre ses pôles extrêmes ; elle exploite de son mieux la puissance d’appel venue de ce creux, de cet « entre », qui, à tous les sens de ce terme, mobilise au présent un effort de connaître rendu insatisfait de solutions toutes faites, conventionnellement assurées d’avoir un objet et que celui-ci soit le bon objet, celui dont la figure pourrait être une fois pour toutes dessinée d’un trait net et assuré. Cet effort, placé devant l’obligation d’investir « un milieu qui a quelque étendue », et en conséquence de se faire comme il peut un chemin entre des extrêmes dont il lui faut ajuster les impulsions respectives, ce qui n’est jamais gagné d’avance, ne connaît pas de point d’arrêt pouvant être tenu pour un terme absolu : il doit se maintenir en permanence actif, sans relâcher une vigilance critique qu’il tourne prioritairement contre lui-même, ce qui le force quand la nécessité s’en fait sentir à modifier ses allures et éventuellement à repartir dans un autre sens.

Des « sciences morales » se prêtent électivement à une caractérisation de ce genre, au point que leur appellation paraît même faire problème : il est légitime de se demander si elles ont réellement la dignité de « sciences » authentiques ou si cette dignité leur est prêtée de façon abusive. Ont-elles même à proprement parler des « objets » dont les dimensions soient calculables, conformément à la règle selon laquelle il n’y a ou n’y aurait de science que du mesurable ? Au cas où cette mesurabilité serait accordée à ses objets, en disposent-ils en eux-mêmes, naturellement, ou parce qu’ils ont été artificiellement formatés à cet effet, donc rendus « comme » mesurables ? Le seul fait que ces questions puissent être posées révèle que les formes de connaissance qui s’y prêtent ne disposent pas d’un statut stable, indiscutable en conséquence, ce qui fait obstacle à ce que leurs résultats accèdent à une certitude pouvant être tenue pour effective.

Sans doute rien n’empêche ou n’interdit, pour prendre cet exemple, de traiter des faits sociaux « comme des choses » : mais il serait inapproprié d’en conclure, compte n’étant pas tenu de la réserve introduite par le petit mot « comme », qu’ils seraient des choses réellement, en nature, donc tels que la nature les a ou les aurait « faits », et non seulement parce qu’ils ont été conditionnés de manière à pouvoir être présentés et identifiés sous cette forme qui leur est prêtée par convention. Si les termes de cette convention sont acceptés, ce qui justifie que ses résultats soient recensés au titre de « données », leur matière peut être réduite à des « figures », ou plutôt à des colonnes de chiffres inscrites sur des tables, donnant lieu à une connaissance « exacte », qui présente en conséquence une valeur scientifiquement admise. Une telle façon de procéder, caractéristique d’une entreprise de rationalisation39, est à son niveau efficace, et les résultats qui s’en dégagent sont loin d’être négligeables : mais cela ne signifie pas qu’elle accède à la réalité même des « choses » à laquelle elle substitue une certaine manière de les représenter qui en tient lieu en leur absence même ou à distance de ce qu’elles sont en elles-mêmes lorsqu’elles sont replacées en relation avec leur « milieu » qui leur confère une « étendue », d’où elles tirent une capacité de débordement qui ne peut être définitivement contenue. Les connaissances obtenues en suivant cette voie prédéfinie ne présentent en conséquence qu’une valeur relative, qui reste affectée d’une certaine dose d’approximation. Afin d’être élevée au statut d’objet à connaître, la réalité visée par cette connaissance est assignée aux conditions d’une méthodologie qui en délimite l’accès en soumettant celui-ci à des règles strictes (et restrictives) ; avant même que l’objet en question ne soit effectivement connu, ces règles assurent sa connaissabilité et fournissent les moyens de la certifier : la réalité indépendante des conditions de cette certification qu’il est censé représenter est à un certain degré niée, ou du moins mise en réserve, reléguée à l’arrière-plan et à terme oubliée ou occultée.

Or cette mise en retrait ne présente pas un caractère absolu, comme le donne par ailleurs à penser une métaphysique romantique de la « chose même », qui renvoie celle-ci dans un ordre de pure idéalité où elle est devenue inatteignable : étant elle-même relative et conditionnée, elle impulse une dynamique de transformation qui rend heuristiquement productive la réserve qu’elle induit. En faisant sa part au « milieu qui a quelque étendue », par l’entremise duquel reste maintenue indéfiniment en suspens la possibilité d’une connaissance pouvant être tenue pour définitivement vraie, cette réserve exerce en retour, comme on l’a dit, une puissance d’appel à laquelle l’effort de connaître est sommé de répondre, ce qui exerce sur lui une stimulation et l’incite à remettre en œuvre ses capacités d’invention. En effet, le « milieu » auquel la chose à connaître est associée se présente vis-à-vis d’elle sous les deux espèces d’un « dedans », qui confère à sa matière un bougé propre, et d’un « dehors », c’est-à-dire d’un environnement illimité d’où lui viennent des incitations à modifier ses assises : elle se structure à l’interférence et sous la pression de ces deux dynamiques entre lesquelles il lui faut réaliser un équilibre dont les conditions s’offrent en permanence à être renégociées. La connaissance élaborée au fil de ce travail de structuration et de restructuration est historique, et même elle l’est doublement : le réseau à travers lequel elle se déploie, sans jamais y adopter une position définitive, résulte du recoupement entre ces déterminations croisées, les unes internes, les autres externes, qui sans fin exercent leur action en continu.

L’analyse qui vient d’être esquissée déborde le champ imparti à des sciences que la nature « morale » de leurs objets dérobe à une approche réputée « exacte ». Elle vaut en réalité pour toute forme de connaissance, dans la mesure où elle révèle que l’activité mentale dont celle-ci relève est appelée à s’inscrire dans le cadre où à chaque fois elle prend place, que ce cadre soit systématiquement organisé et ordonné à travers une doctrine particulière ou sous l’effet du rapport qu’elle entretient historiquement avec une épistémé générale dont cette doctrine constitue une retombée. Raisonner en quelque matière que ce soit nécessite un travail de régularisation dont les allures résultent d’un désordre maîtrisé, donc d’une rectification dont les moyens et les critères d’efficacité ne tombent pas du ciel, déjà tout prêts à être utilisés sous la garantie d’une raison souveraine.

C’est donc l’activité générale du connaître qui est amenée nécessairement à replacer ses « matières » dans le cadre d’un « milieu qui a quelque étendue ». Ce cadre tout à la fois la contient et la déborde : côté exercitum, il l’astreint à s’organiser en cycle fermé, en vue de présenter ses résultats sous une forme ordonnée qui les ramène dans les limites de la simple raison ; côté signatum, il lui offre la capacité de s’ouvrir à des occasions impossibles à programmer à l’avance, ce qui la force à se réinventer. Or le fait qu’elle revête ces deux allures d’une rétrospection, qui tourne prioritairement l’attention vers ses résultats ou du moins certains d’entre eux qu’elle a sélectionnés d’après des critères formulés en fonction d’une demande, et d’une prospection qui, dans un esprit d’attente, ne cesse d’élargir son champ d’intervention, ne débouche pas sur un partage net et tranché de cette activité entre des options séparées, envisageables isolément l’une de l’autre, susceptibles d’être adoptées de manière exclusive et d’être mises en concurrence sur cette base : pour le dire simplement, il faut les deux, à la fois ensemble et en alternance. Entre elles doit subsister un « milieu » qui les maintienne en continuité, mais aussi en tension. C’est de cette tension continue que résulte, prise en elle-même et dans tous ses aspects ou manières de stylisation, l’activité du connaître et les étincelles de vérité qui ne cessent d’en jaillir.

3.

D’un tel retournement de situation, témoignerait une nouvelle expérience de l’attente dans laquelle la philosophie, ayant déposé au vestiaire son identité propre (ou supposée telle), comme si elle s’était provisoirement absentée d’elle-même, est devenue la cible passive d’une inquiétude latente qui de fil en aiguille se transforme en procès d’intention. L’expérience en question est pratiquement contemporaine de celle qui a été ici étudiée en premier lieu et avait été menée dans le cadre propre au « Cours de philosophie pour scientifiques » initié en 1967 par Althusser ; et elle présente même la particularité de s’être déroulée exactement au même endroit, rue d’Ulm, dans la salle Dussane de l’ENS où Lacan continuait à tenir son grand Séminaire, avant d’en être chassé en 1969 par décision administrative du Directeur qui était alors R. Flacelière.

L’année universitaire 1967-1968, le thème du Séminaire de Lacan avait été « L’acte psychanalytique »40. Sous cet intitulé était poursuivi un double objectif : d’une part examiner jusqu’à quel point l’entreprise de la psychanalyse peut être placée sous la catégorie générale de « l’acte », concept travaillé depuis l’Antiquité dans le cadre propre à ce qu’on peut appeler une philosophie pratique ; d’autre part, au cas où la psychanalyse donnerait effectivement lieu à une activité prise en ce sens générique, déterminer en quoi le fait qu’elle se déroule dans le contexte propre à la cure analytique lui imprime un caractère singulier, à nul autre pareil, qui échappe aux compétences de la philosophie41. Dans le premier cas, les opérations de la psychanalyse se trouvent placées sous un regard extérieur, qui occuperait une position surplombante, ce qui, faisant abstraction de ce qui la définit en propre, la tourne, ou la détourne, vers des intérêts différents des siens ; dans le second, elle se concentre sur ses intérêts propres, et du même coup paraît s’installer dans une position de réserve et pour ainsi dire de spécialisation disciplinaire, pour autant que le terme « discipline » soit approprié s’agissant des opérations de la psychanalyse. Interrogée sur le rapport général qu’elle entretient avec l’« acte », la psychanalyse s’ouvre alors à une attente dont elle n’est plus seule à partager les motivations et les incidences ; reprise en main sur son versant « psychanalytique », où elle revêt l’allure d’un « faire » déterminé par ses règles, elle se rétracte sur les exigences spécifiques d’une demande dont elle se réserve la conduite exclusive.

De là une possible embrouille, un méli-mélo, qui n’est pas sans avoir des effets pratiques sur les conditions dans lesquelles est menée l’investigation consacrée à « l’acte psychanalytique » : celle-ci, vue sous un angle, présente un caractère qu’on peut dire philosophique, et, vue sous l’autre, préserve un caractère didactique, au sens très particulier que la pratique analytique donne à ce mot. Ces deux perspectives étant réunies dans des conditions qui, de fait, les mettent en concurrence, qu’est-ce qui permet de trancher entre ce qui revient à l’une et à l’autre ? Lacan était d’autant plus attentif au fait d’être exposé à avoir à répondre sur ce point, qu’il était précisément attaqué, dans le milieu international des analystes, au motif que son enseignement, et la conception du savoir qui s’en dégageait, confondaient des éléments empruntés à Freud (dont il faisait des lectures très personnelles) et d’autres empruntés à divers domaines culturels (linguistique, anthropologie philosophique, littérature…), au point qu’il était légitime de se demander s’il était un « vrai psychanalyste », ou bien un intrus, voire un faussaire : était alors mis en doute le sérieux même de sa démarche.

De fait, dès les séances introductives de ce Séminaire, qui s’est tenu durant la période troublée qui a immédiatement précédé le déclenchement des événements de mai 68, Lacan s’était inquiété d’avoir à traiter le thème qu’il avait choisi en s’adressant à des esprits mal préparés, spontanément portés à minoriser, voire à neutraliser complètement, la dimension proprement analytique de la recherche engagée, donc à faire prévaloir les licences de l’attente (philosophique) sur les obligations de la demande (propre à la psychanalyse) :

« J’ai choisi cette année pour sujet l’acte psychanalytique. C’est un couple de mots étrange, et qui, à vrai dire, n’est pas usité jusqu’ici. Néanmoins, ceux qui ont suivi depuis un certain temps ce que j’énonce ici peuvent assurément n’être pas étonnés de ce que j’introduis sous ces deux termes. Ceux qui se souviennent de ce sur quoi s’est clos mon discours de l’année dernière42, à l’intérieur de cette logique du fantasme dont j’ai essayé d’apporter tous les linéaments, ceux qui m’ont entendu parler d’un certain ton, et dans deux registres, de ce que peut vouloir dire le terme, également couplé, de l’acte sexuel, ceux-là peuvent se sentir déjà introduits, en quelque sorte, à la dimension que présente l’acte psychanalytique. Il me faut pourtant bien faire comme si une partie de cette assemblée n’en savait rien, et introduire aujourd’hui ce qu’il en est de l’emploi que je propose »43.

Implicitement, cette déclaration liminaire départage, à l’intérieur de « l’assemblée » devant laquelle Lacan se prépare à discourir, deux types d’auditeurs qui n’ont pas également accès à « la dimension de l’acte psychanalytique » : d’une part, il y a ceux qu’on peut appeler les « élèves » ou les « disciples », qui ont suivi l’enseignement donné par Lacan depuis suffisamment longtemps et avec l’assiduité indispensable pour qu’ils en maîtrisent réellement les intentions et les codes spécifiques ; et puis il y a des « auditeurs libres » qui, comme s’ils étaient montés dans le train en marche, sont de nouveaux venus amenés là peut-être par une vague curiosité dans l’espoir de glaner au passage des éléments de réflexion qu’ils puissent s’approprier en vue de les utiliser à leur façon, sans se plier à une discipline quelconque, donc indifférents à la dimension propre de l’acte psychanalytique qui n’est pour eux qu’un sujet d’intérêt à côté d’autres, indépendamment d’un engagement effectif dans sa pratique. Il n’est pas difficile de ranger ces deux types d’assistants au Séminaire sous des catégories plus précises : les premiers sont des analystes, et pas n’importe lesquels, mais préférentiellement d’obédience lacanienne, ce qui d’emblée oriente leur demande dans un sens déterminé et ordonné à une certaine ligne ; les seconds doivent être des philosophes, et même puisqu’on se trouve sur les lieux d’une école où est étudiée entre autres la philosophie, des élèves philosophes qui, pour leur part, attendent du propos tenu par Lacan qu’il contribue à leur formation personnelle sans prêter une particulière attention au fait qu’il s’agit d’un discours tenu par un psychanalyste et adressé spécifiquement à des psychanalystes qui exercent selon certaines règles, – dont certaines restent d’ailleurs à définir : c’est l’un des objectifs principaux du Séminaire –, un métier dont la pratique n’est pas réservée ni destinée à des agrégés ou agrégatifs de philosophie, pour ne pas parler des gens qui sont motivés par des intérêts philosophiques variés dont la nature n’est pas facile à identifier et peuvent dans certains cas être des plus douteux. Lacan prend donc le taureau par les cornes : le choix de traiter un thème déterminé en rapport avec un « terme couplé » (l’acte//psychanalytique) qui renvoie en conséquence à un double objectif, rendait inévitable que son traitement soit livré à deux adresses de type différent, et par là même tiraillé entre elles, ce qui suscite un embarras dont il faut tenir compte, sous peine que le discours tenu à son sujet ne soit rabaissé au rang d’un vain bavardage sur des questions de culture générale.

Au début de la séance suivante, Lacan revient sur ce point qui prête à malentendu :

« Je ne peux pas dire que votre affluence cette année ne me pose pas problème. Qu’est-ce que cela veut dire pour un discours qui s’adresse essentiellement aux psychanalystes ? Si l’on en doutait, je l’ai assez répété pour qu’on le sache »44.

Il lui faut d’autant plus remettre les choses bien au clair sur ce point que celui-ci concerne directement sa démarche personnelle qui emprunte une voie très étroite, comme s’il se déplaçait sur un fil, comme il en fait aussitôt l’aveu :

« Il est vrai que ma place ici, celle d’où je vous parle, témoigne déjà assez de quelque chose d’advenu qui me pose vis-à-vis des psychanalystes en position excentrique, cette position même où, depuis des années en somme, je ne fais qu’interroger ce que j’ai pris cette année pour sujet, l’acte psychanalytique »45.

L’excentricité de cette position est périlleuse, car si elle présente l’avantage de décloisonner son propos en le rendant accessible à un public élargi, elle l’expose simultanément à être compris de travers, mal en un certain sens, trop bien dans un autre. Qu’attend au juste de lui l’assistance composite devant laquelle il se trouve et à laquelle il doit, comme il l’indique un peu plus loin, « faire face » ?

« Pour aller au vif, il me semble que, si quelque chose peut expliquer décemment cette affluence, c’est quelque chose qui en tout cas ne reposerait pas sur ce malentendu, auquel je ne me prête pas, d’où la façon d’attente à laquelle je faisais allusion tout à l’heure. Ceux qui viennent, c’est parce que, dans l’ensemble, ils ont le sentiment, à plus ou moins haut degré, qu’ici s’énonce quelque chose qui pourrait bien, qui sait, tirer à conséquence. C’est tout de même là quelque chose qui n’est pas malentendu, et qui m’incite à faire de mon mieux face à ce que j’ai appelé cette affluence »46.

En vue d’évacuer le « malentendu », c’est-à-dire à la fois l’erreur de compréhension et l’équivoque attachée à sa situation borderline, malentendu qu’il entend à tout prix dissiper, Lacan est donc amené à interroger la « façon d’attente » à laquelle il est appelé à répondre, et on comprend à demi-mot qu’il désire qu’elle présente l’allure d’une demande dont les attendus soient clairement précisés : « Ici s’énonce quelque chose qui pourrait bien, qui sait, tirer à conséquence ». L’usage du conditionnel, l’incise ironique du « qui sait », laissent en suspens la nature de cette « conséquence », ce qui l’entoure d’un halo de mystère, laissant par là même entendre qu’elle comporte un enjeu important pour ce que Lacan se prépare à dire, et à dire de radicalement neuf, au sujet de l’acte psychanalytique : il va en effet expliquer que c’est un acte qui, non seulement comporte des conséquences au titre de ce qu’on peut appeler des effets collatéraux, mais ne peut être compris qu’en fonction des résultats effectifs à travers lesquels il prend corps dans le contexte propre à la pratique de la cure, où il fait sens. Il suffit pour le moment d’être alerté sur la nécessité de prêter la plus grande attention à ce qui va suivre, et de ne pas se méprendre sur le contenu des considérations consacrées à un sujet brûlant qui doit être soustrait à une curiosité inspirée par une vague, imprécise et ignorante attente, celle-ci ne pouvant manquer de passer à côté de l’essentiel : il est fortement déconseillé d’y consacrer une attention flottante.

Lacan fait ensuite une remarque dont les incidences, les conséquences ?, se révéleront très importantes par la suite :

« S’il en est bien ainsi, cette affluence est justifiée, puisque le principe de l’enseignement que nous qualifierons, histoire de situer grossièrement les choses, enseignement de Faculté, c’est précisément que quoi que ce soit de tout ce qui touche aux sujets les plus brûlants, voire d’actualité, politique par exemple, tout cela soit présenté, mis en circulation de façon telle que cela ne tire pas à conséquence. C’est tout au moins la fonction à laquelle satisfait depuis longtemps l’enseignement universitaire dans les pays développés. C’est d’ailleurs bien pour cette raison que l’Université y est chez elle, car là où elle ne satisfait pas, dans les pays sous-développés, il y a tension. C’est qu’elle a ceci de tolérable – quoi que ce soit qui s’y profère n’entraînera pas de désordre »47.

Est ici esquissée l’analyse de ce que Lacan réfléchira l’année suivante, dans le cadre de sa théorie des quatre discours, sous l’appellation de « discours universitaire ». Celui se distingue par le fait qu’il revendique une complète neutralité : les questions qu’il aborde, il les traite en feignant qu’elles n’aient de signification que prises en elles-mêmes et pour elles-mêmes, indépendamment de leurs conséquences pratiques, donc de manière désintéressée, objective en principe. Il en résulte que l’enseignement délivré sous cette forme se présente comme un discours d’ordre, ordre théorique s’entend, comme tel exempt de tension, du fait d’avoir adopté la posture de l’universel, du nécessaire et de l’intemporel typique d’un discours sans sujet : or Lacan va tenir un discours qui, à l’opposé, fait désordre48, tant il remet en cause toutes sortes d’idées reçues. Dans la perspective détendue et sereine qu’adopte par précaution le discours universitaire, attente et demande sont d’emblée coordonnées, ce qui ouvre champ à une pédagogie de transmission et d’endoctrinement, qui fournit du savoir livré clé en main, multi-usage du fait de s’être rendu apparemment indifférent aux conditions de son exploitation et à ses conséquences. Si Lacan fait référence à cette manière d’enseigner, c’est donc pour souligner à quel point elle, sa propre démarche, en diffère : cette dernière est et reste avant tout celle d’un analyste qui ne peut se permettre de rester indifférent au fait qu’elle « pourrait bien, qui sait, tirer à conséquence », son objectif principal étant précisément de cibler et de gérer cette conséquence dont elle tire sa raison d’être. Autrement dit, c’est vers ce point que convergent toutes ces remarques, s’il y a acte psychanalytique, celui-ci se définit par le fait que, non seulement il peut avoir occasionnellement une conséquence, mais est intrinsèquement constitué par l’atteinte de cette conséquence dont la considération ne peut donc être mise en veilleuse : c’est un acte qui s’accomplit sous tension et doit être réfléchi comme tel. Il n’est pas interdit de voir ici s’esquisser l’interrogation : qu’est-ce qu’une cure réussie ?, interrogation que la théorie analytique ne peut aborder qu’en la replaçant dans le cadre de la pratique analytique, dont le discours universitaire doit tout ignorer, pour autant qu’il s’adresse à des gens supposés « normaux » et « bien portants ».

Or il est remarquable que, ce changement de niveau ayant été opéré, ce qui est la condition pour que le discours psychanalytique ne soit pas confondu avec un vague discours universitaire, le propos tenu par Lacan retombe sur les enjeux associés au dilemme de l’attente et de la demande, sur le plan cette fois non des circonstances extérieures à sa tenue hic et nunc en présence d’un public d’auditeurs mais de son contenu propre. En effet, si acte psychanalytique il y a, avec la double valeur qu’il présente en tant qu’acte et aussi en tant qu’acte effectué sous les conditions propres à la pratique analytique, ce qui fait de lui outre un « agir » un « faire », son déroulement effectif se trouve lui-même confronté à ce dilemme qu’il rejoue à son niveau, en interne en quelque sorte, donc dans le contexte de la pratique analytique : en effet, celle-ci repose sur la rencontre à certains égards explosive entre une attente, celle d’un analysant, et une demande, celle à laquelle l’analyste doit satisfaire dans le contexte de l’accomplissement de sa tâche propre. Jusqu’à quel point cette attente et cette demande se rencontrent-elles, ont-elles quelque chose en commun et sont-elles accordées ? C’est ce qui est en question dans le cadre de cette expérience entre toutes singulière, où demande et attente, tout en maintenant leurs traits distinctifs, cohabitent dans des conditions qui restent à préciser et dont on pressent qu’elles pourraient bien ne pas être harmonieuses. Lorsque Lacan se met en position, devant une assistance composite, d’enseigner ce qu’il en est de l’acte psychanalytique, acte lui-même composite dans la mesure où il se situe à l’intersection d’un agir et d’un faire, il s’engage en conséquence dans une démarche fort différente de celles d’Althusser ou de Deleuze, qui évacuent d’emblée les exigences restrictives de la demande pour laisser champ libre à une attente, mais aussi de celle de Bouveresse qui, de son côté, s’appuie sur les rigueurs inébranlables de la demande en vue d’éliminer les vaines séductions de l’attente. Lacan se situe, lui, sur les deux bords du dilemme entre ces deux attitudes dont il présente la conjugaison comme inéluctable tout en faisant effort pour que cette conjugaison ne dégénère pas en confusion.

Lacan est parfaitement conscient de cette situation de « double bind », dont il ne cesse de faire état en marge du déroulement du Séminaire. Au cours d’une des dernières séances, consacrée au « Statut du psychanalyste », il remarque :

« Je m’avance aujourd’hui sur un terrain qui est évidemment peu fait pour un aussi large public […] L’acte psychanalytique, qui est ce dont, en somme j’espère que puisse faire un pas la qualification du psychanalyste, le fait que je sois amené à en parler devant un public comme celui-ci, qui n’est qu’en partie concerné, soulève en soi un problème »49.

L’ambiguïté signalée dès les premières séances, – comment tenir un discours ciblé sur les nécessités liées à l’exercice d’un métier devant une assistance mélangée dont une partie n’est pas directement « concernée » par ces nécessités ? –, n’a donc pas été levée, ce qui continue à faire difficulté. Néanmoins, Lacan avance immédiatement à la suite : « Ce problème n’est pas du tout insoluble ». Autrement dit cela doit avoir un sens, donc se justifier, de traiter d’un sujet qui est au cœur des préoccupations de l’analyste devant des gens auxquels, du moins pour une partie d’entre eux, ces préoccupations restent étrangères. Comme on va le voir en entrant plus avant dans l’examen de la nature propre à cet acte pas comme les autres qu’est l’acte psychanalyste, il est compréhensible qu’il puisse, et peut-être même doive, intéresser d’autres que ceux qui ont la responsabilité de le mener conformément aux exigences afférentes à sa dimension en tant que « faire », à savoir le métier d’analyste : ces autres sont ceux qui, voyant la chose de l’extérieur, privilégient les facilités de l’attente au détriment des restrictions imposées par la demande.

Au cours de la toute dernière séance du Séminaire, qui a lieu en pleine tourmente des événements de mai 68 que Lacan regarde avec une sympathie mêlée de perplexité, il déplore que son entreprise ait été déviée de ce qui avait été son intention initiale :

« Évidemment, il y a une petite discordance dans tout cela. L’acte psychanalytique, cette dissertation que je projetais, était forgé pour les psychanalystes, comme on dit, mûris par l’expérience. Elle était destinée avant tout à leur permettre, et du même coup à permettre aux autres, une plus juste estime du poids qu’ils ont à soulever, quand quelque chose marque une dimension de paradoxe, d’antinomie interne, de profonde contradiction, qui n’est pas sans permettre de concevoir la difficulté que représente pour eux d’en soutenir la charge. Or, il faut bien le dire, ce ne sont pas ceux qui, cette charge, la connaissent le mieux dans la pratique, qui ont marqué le plus vif intérêt. À un certain niveau, je dois dire qu’ils se sont vraiment distingués par une absence qui n’était certes point due au hasard »50.

Lacan s’était préparé à répondre en première ligne à une demande précisément ciblée, par rapport à laquelle l’attente de l’autre partie de l’assistance, qui n’était pas visée par la « charge » propre à cette demande, ne pouvait prétendre occuper qu’une position seconde, latérale, et en quelque sorte être tolérée à défaut d’être recherchée. Mais les choses ne se sont pas passées comme prévu : les récipiendaires autorisés et patentés de la demande ont fait défaut, et ce sont les autres, ceux qui constituaient le public additionnel, porteur d’une attente dénuée de toute règle, qui sont venus ; Lacan s’est alors trouvé avoir à satisfaire avant tout cette attente informelle au lieu de répondre à une demande expresse : de là, comme il dit, une « petite discordance ». Mais, à la réflexion, n’était-ce pas dès le départ inévitable, étant donné le méli-mélo qui, du début à la fin, a accompagné la tenue du Séminaire, méli-mélo qui tenait à la nature même du thème traité, l’acte psychanalytique avec ses deux versants, en tant qu’acte considéré en général (sur fond d’attente) et en tant qu’acte psychanalytique en particulier (ce qui donne lieu à une demande justifiée selon des critères définis) ?

Cette remarque étant faite, venons-en à ceux des points abordés dans le Séminaire sur l’acte psychanalytique qui, de l’intérieur cette fois, contribuent à éclairer le dilemme de l’attente et de la demande, un dilemme qui, en cette circonstance, ne tient pas seulement à la forme prise par la tenue du Séminaire mais au contenu même qu’il se propose de traiter. La pratique analytique est en premier lieu celle de quelqu’un qui, dans certaines conditions et selon certaines règles exerce le métier d’analyste, mais elle présente la particularité d’être simultanément et indissociablement l’affaire de quelqu’un d’autre, qui y est lui aussi impliqué, sous une forme qui n’est pas celle de la communication participative, de l’échange réciproque ou du dialogue entre des protagonistes qui se font directement face ; ce quelqu’un d’autre s’y prête dans une visée qui n’est pas celle de la conduite générale d’un métier ou de l’accomplissement d’une tâche qui comporte la référence à certaines contraintes techniques, donc à une « demande », mais pour son propre compte en étant mené par une intention qui le concerne au plus intime de lui-même, intention corrélative à son « attente » qui, elle, est exempte de la référence à des contraintes déterminées : la participation effective de l’analysant à l’acte psychanalytique n’est pas de l’ordre d’un « faire » mais de celui d’un « agir » considéré en général quoique pour une part infléchi du fait d’être inséré dans le cadre spécifique de la cure. Le quelqu’un d’autre auquel l’analyste a affaire dans ce cadre, c’est l’analysant qui n’est pas dans la position passive d’un analysé plus ou moins réceptif auquel auraient à être transmises des informations prétendant à l’objectivité du type de celles communiquées à un « patient » à l’occasion d’une consultation médicale ordinaire, mais a à accomplir en lui-même et sur lui-même un travail de transformation dans lequel est en jeu sa condition personnelle : en tant que tel, il ne se contente pas d’assister au déroulement de la cure, sous le regard de l’analyste qui de son côté se contenterait d’examiner son « cas » en vue de le « traiter » au sens où un spécialiste administre un traitement à son malade, mais il en est aussi, en tant qu’analysant qui n’est pas un simple analysé, acteur au plein sens du terme. L’acte psychanalytique présente donc la particularité d’être un acte qui n’est pas la performance accomplie par un seul qui en serait le responsable exclusif, en tant que porteur de l’intention qui en motive et en dirige l’exécution, mais se fait ou a lieu à deux, en situation, au croisement entre deux lignes d’orientation : c’est pour ainsi dire un acte à deux têtes dont on ne peut dire proprement qu’elles font équipe ou qu’elles collaborent ; si cet acte tire, qui sait ?, à conséquence, c’est pour les deux protagonistes qui y sont ensemble impliqués, quoique ce soit dans des positions qui ne sont pas réciproques ni symétriques l’une de l’autre, ce dont il résulte que leur rencontre pourrait bien et même devrait revêtir la forme d’un affrontement ou d’un malentendu.

De cela, Lacan en est convaincu, reste de fait ignorante toute une partie des auditeurs auxquels il s’adresse dans le cadre de son Séminaire. Elle est composée de ceux qui, implicitement sous les espèces et la caution du « discours universitaire », abordent l’acte psychanalytique d’un point de vue extérieur, prétendument désintéressé et en conséquence objectif, sans se préoccuper de ses effets concrets. Or cette ignorance, commodément adossée à une posture de libre attente motivée par la seule curiosité n’en est pas moins porteuse insidieusement d’une demande pressante adressée à l’orateur, celle de « dire le vrai sur le vrai » au sujet de ce dont il est question, donc d’occuper la posture d’un « sujet supposé savoir », ce à quoi, pour toutes sortes raisons, les unes professionnelles, les autres générales, il se refuse obstinément car il est convaincu que là n’est pas son affaire et que, de toutes façons, la place à laquelle cette demande se rapporte est destinées à rester vide dans le cadre de l’analyse  :

« L’analyste sait que tout ce dont il s’agit dans la psychanalyse, de par l’existence de l’inconscient, consiste justement à rayer de la carte la fonction du sujet supposé savoir »51.

Le sujet supposé savoir, c’est celui qui, hallucinatoirement, est installé (ou s’est installé) dans la position de détenteur d’une vérité supposée objective du fait qu’elle est désintéressée, donc inopérante, et en conséquence préexiste de fait à l’acte de sa transmission-communication, ce qui la dispense d’avoir à tenir compte des conséquences éventuelles de cet acte. Mais la vérité n’est pas de l’ordre d’un contenu susceptible comme tel de passer de main en main ou de tête en tête (selon le principe des vases communicants). C’est ce qui conduit Lacan à affirmer :

« Il n’est point possible de faire quelque avancée quant à l’acte psychanalytique sans mettre en question le sujet supposé savoir […] Je ne suis pas un professeur parce que, justement, je mets en question le sujet supposé savoir »52.

En effet, la psychanalyse instaure, dans le cadre même de son acte, un rapport à la vérité qui n’est pas de l’ordre du savoir et de ses échanges suivis, mais se présente sur le mode insolite de l’événement dont l’irruption, obtenue par effraction, fait rupture :

« Le savoir fait faille en certains points qui peuvent toujours être méconnus. Et ce sont précisément ces points qui font question pour nous sous le nom de vérité »53.

Cet événement, dont l’occurrence privilégiée est le symptôme, révèle qu’il n’y a de vérité que sur fond d’absence et de manque, donc de négativité, celle-ci n’étant pas destinée à être résolue et en quelque sorte absoute grâce à l’opération magique d’une négation de la négation qui, par une espèce d’assomption, mettrait fin au dérangement provoqué par l’apparition soudaine d’une faille discursive. La forme par excellence d’un tel rapport négatif, et éventuellement répulsif, à la vérité est donnée par l’expérience vécue de n’être « pas tout » ou « pas un tout » (un petit tout), expérience par laquelle le sujet se constitue comme sujet divisé : celui-ci est arrimé à un manque dont le symbole est l’objet-a, objet obscur du désir qui jusqu’au bout, même lorsqu’il est trouvé ou rencontré, reste un objet quelconque, n’importe quoi en vérité, sur quoi le désir on ne sait comment ni pourquoi est venu se poser .

Dans le langage propre à Spinoza, un philosophe que Lacan avait beaucoup pratiqué dans sa jeunesse, être sujet d’un manque serait le propre d’un être modal, qui est tout « in alio », donc ne dispose « in se » d’aucune réalité substantielle par laquelle il pourrait être diagnostiqué « causa sui ». Un tel « sujet », forcément partiel en tant que « pars naturae », ne dispose pas d’une existence absolue, donc nécessaire, mais relative, entièrement prise et entraînée dans le réseau illimité et tortueux des enchaînements modaux. Le rôle de l’éthique telle que Spinoza la comprend, c’est-à-dire un art de vivre au maximum de sa puissance plutôt qu’un système restrictif d’obligations morales (dont le modèle serait le Décalogue qui est une liste d’interdits), est de montrer une voie dans laquelle s’engager pour se libérer à l’intérieur de la grille de nécessités imposée par ce réseau, étant donné qu’il n’est d’aucune façon envisageable de parvenir à s’en libérer.

C’est sur cette base que, de tous les penseurs dits classiques, Spinoza est sans doute celui qui « parle » le plus et le mieux au psychanalyste : en particulier, la conduite libératoire dont les étapes sont détaillées dans toute la première moitié de la cinquième partie de l’Ethique, conduite qui fait une large place à la connaissance de premier genre qu’est l’imagination, démarche dans laquelle l’esprit et le corps sont simultanément engagés, présente des analogies frappantes avec une cure psychanalytique54. Spinoza et la psychanalyse, ce n’est pas du tout la même chose, mais cela n’empêche que la philosophie de Spinoza, même si elle emprunte les allures objectives d’un discours proféré more geometrico, ce qui l’apparente à un « discours universitaire », fournit une entrée privilégiée aux enjeux pratiques de la psychanalyse ; inversement, certaines incidences de la pratique analytique permettent de mieux pénétrer ce que le discours de Spinoza signifie théoriquement et d’en dissiper l’aridité et l’opacité.

Les deux démarches se rencontrent en particulier dans l’analyse qu’elles proposent du désir, figure constitutive avec la joie et la tristesse de ce que Spinoza appelle l’affectivité primaire, distincte des diverses passions, au nombre desquelles en particulier l’amour (et la haine), qui appartiennent au niveau d’une affectivité secondaire. Le désir en tant que tel, pris au premier niveau, donc dans sa profondeur essentielle, est sans objet et exprime directement pour celui qui y est en proie l’effort d’être au maximum de sa puissance, impulsion propre à tous les êtres modaux qui prend la forme du désir proprement dit lorsqu’elle s’accompagne, chez l’homme, de conscience. C’est seulement au niveau de l’affectivité seconde et dérivée que s’opère la fixation occasionnelle du désir sur tel ou tel objet déterminé, qui en délimite le champ d’exercice et module les degrés respectifs et les alternances de joie et de tristesse que procure cette fixation effectuée dans la majorité des cas par le biais de l’imagination et non sous la conduite de la raison : c’est ainsi que l’amour peut être défini comme une joie jointe à la représentation de l’objet extérieur sur lequel se rue la personne qui éprouve cette joie en s’unissant à lui, représentation imaginaire dont il n’est pas permis d’attendre qu’elle soit à tout coup adéquate. Rapporté par raccroc et par accident au désir pris dans son impulsion native, illimitée et pourrait-on dire vitale, l’objet sur lequel le désir se pose peut être n’importe quoi car c’est l’intervention de l’imagination, alliée au hasard des rencontres, qui le rend désirable : à ce titre, rien n’empêche d’appeler cet objet en trompe-l’oeil objet=x ou, pourquoi pas ?, « objet-a ».

Voyons maintenant comment les mêmes choses se présentent dans le contexte propre à l’acte psychanalytique. Cet acte, vu du côté de l’analysant, est un acte de parole pratiqué par le biais d’associations libres, au nombre desquelles celles fournies par le rêve, à l’occasion desquelles se produit l’effet indirect de révélation que le symptôme manifeste inopinément, en mode saillie, à la manière d’une anomalie qui fait faille. L’analysant produit involontairement ce symptôme en présence de l’analyste à qui il revient seulement d’en pointer la manifestation lorsqu’elle a lieu, en vue d’en proposer ultérieurement une interprétation. L’apparition du symptôme n’est donc d’aucune manière liée à un échange de vues consciemment motivé entre les deux protagonistes de l’acte psychanalytique, l’analysant et  l’analyste : il fait irruption, il se produit, il a lieu du seul fait de la coprésence des deux participants à l’accomplissement de cet acte, dans lequel l’analysant intervient sur son versant « agir » (et attente), et l’analyste sur son versant « faire » (et demande), sans qu’il y ait entre eux à proprement parler dialogue pratiqué sur fond de connivence et d’accord. Il y a là une mystérieuse alchimie, qui opère dans le contexte spécifique de la relation analytique, c’est-à-dire de la cure, et devient incompréhensible lorsqu’elle est séparée de ce contexte :

« Je suis toujours un peu embarrassé, vu le nombre de ceux qui occupent cette salle cette année, quand j’avance de pareilles formules, parce qu’après tout il peut y en avoir certains qui n’ont aucune idée de ce qu’est le transfert. C’est même le cas le plus courant, surtout s’ils en ont entendu parler »55.

Dans la pratique de la cure, telle qu’elle se joue entre un analyste et un analysant dont le moins qu’on puisse dire est qu’ils ne se font pas vraiment face et qu’ils ne sont pas en harmonie, le rôle du transfert est en effet crucial : c’est grâce à lui que l’acte psychanalytique se révèle comme pouvant, qui sait ?, avoir certaines conséquences. L’expérience du transfert, telle qu’elle a lieu dans le cadre de la cure analytique, révèle qu’entre l’analysant et l’analyste qui participent ensemble à cette expérience il se passe effectivement quelque chose, mais quelque chose de très bizarre, qui ne relève certainement pas de l’échange communicationnel tel qu’il a lieu entre des partenaires installés dans un rapport de confiance réciproque.

Cela tient au fait que l’analysant et l’analyste, s’ils sont tous deux, simultanément, « acteurs » de l’acte psychanalytique, détiennent dans son déroulement des positions foncièrement différentes et inégales. L’analysant attend de l’analyste qu’il lui dise le vrai sur sa situation personnelle. L’analyste, de son côté, est sûr de ne pouvoir répondre à cette attente en tant que sujet supposé savoir, car, au cours de la cure didactique qu’il a suivie en tenant lui-même la place de l’analysant préalablement à l’exercice effectif du métier d’analyste, il a appris d’expérience que, de sujet supposé savoir, il ne peut y en avoir, et que l’attente à laquelle il donne lieu est destinée à n’être jamais satisfaite. Mais de cela l’analyste se garde de faire part à l’analysant, parce qu’il est convaincu que, s’il le faisait, il ne serait pas entendu : l’attente de l’analysant à laquelle il est confronté, il ne peut se permettre de la décevoir expressément, car ce serait du même coup interrompre l’analyse en opposant à cette attente une fin de non-recevoir qui serait en fin de compte un constat d’échec. Que va-t-il faire alors ? Cette place de sujet supposé savoir, qu’il sait devoir rester vide, il va quand même l’occuper, autrement dit il va feindre de répondre positivement au désir de l’analysant en acceptant d’être momentanément, par convention, par hypothèse, fictivement en conséquence, la cible sur laquelle se fixe son désir de savoir le vrai sur lui-même : il devient en quelque sorte l’objet-a sur lequel l’analysant transfère, comme s’il s’en déchargeait, les préoccupations liées à sa situation personnelle avec l’espoir de parvenir à les résoudre. Le transfert est ce qui a lieu dans cette situation étrange, fantasmatique, qui présente à première vue l’allure d’un marché de dupe : en effet, l’analyste, s’il consent tacitement à donner satisfaction à l’attente de l’analysant, ne le fait qu’en donnant à son acceptation la forme d’un leurre auquel la référence à l’objet-a fournit occasion :

« Le rôle de l’objet-a est de manque et de distance, et non du tout de médiation. D’où s’impose cette vérité, qui est vérité tangible – et puissent ceux qui l’auront touchée ne pas l’oublier – qu’il n’y a pas de dialogue. Le rapport du sujet à l’Autre est d’ordre essentiellement dissymétrique. Le dialogue est une duperie »56.

Cela, Lacan l’avait clairement expliqué au cours d’une des dernières séances du Séminaire de l’année précédente :

« Ce lieu est celui qu’occupe l’analyste. Je vous fais remarquer qu’il l’occupe, mais ce n’est pas là, pour autant, que le patient le met. C’est tout l’intérêt de la définition qui est spécifique – pourquoi ne pas le rappeler ? – que je propose du transfert. L’analyste est placé en position de sujet supposé savoir. Il sait très bien que cela ne fonctionne qu’à ce qu’il tienne cette position, puisque c’est là que se produisent les effets mêmes du transfert, ceux sur lesquels il a à intervenir pour les rectifier dans le sens de la vérité. Autrement, dit, il est entre deux chaises – entre la position fausse d’être le sujet supposé savoir, ce qu’il sait bien qu’il n’est pas, et celle d’avoir à rectifier les effets de cette supposition que fait le sujet, et ceci, au nom de la vérité »57.

En précisant ce point à ses yeux essentiels, Lacan faisait du même coup savoir à son auditoire du moment : n’attendez pas de moi ce que je ne veux à aucun prix vous donner, à savoir des informations à caractère général pouvant être rangées sous la rubrique « Philosophie de la psychanalyse », qui n’est pas mon affaire ; en dernière instance, rien de ce qui est général et relève des compétences d’un sujet supposé savoir n’est vraiment vrai, mais n’est qu’une apparence de vérité, du type de celle dont se gargarise le discours universitaire. Lorsque, dans le cadre du Séminaire consacré à L’acte psychanalytique, Lacan soutient que « le psychanalyste ne prend pas en charge la vérité »58, il signifie donc que la vérité, telle qu’elle se manifeste dans le cadre de l’acte psychanalytique, n’est pas de l’ordre de celles qu’on peut prétendre « prendre en charge » à la manière d’un bien qu’on possède en propre et qui est susceptible de se transmettre. La vérité, qui n’est pas un contenu objectif et intemporel, est en quelque sorte un fait de situation, tel qu’il se produit, c’est le cas de dire « en acte », à l’occasion de la rencontre de l’analysant et de l’analyste.

On peut dire que, saisie au vol et en perspective dans une situation de ce genre, la vérité brille par son absence : c’est sous cet aspect que, étonnamment, elle arrive à être quand même présente ou présente-absente, présente sous les espèces de son absence. Sous cette forme mixte, biaisée, elle se manifeste à travers l’événement inopiné, non concerté, imprévisible, à tous égards manqué au sens où on parle de l’acte manqué, que constitue le symptôme. Celui-ci signale l’existence d’une fissure dont l’apparition est due au transfert, cette relation trompeuse, cette « feinte » qui porte l’analysant à se figurer, imaginairement dirait Spinoza, que l’analyste occupe pour lui, en réponse à son attente, la position d’objet-a sous la forme de ce sujet supposé savoir qu’il n’est pas en réalité et dont son « faire » propre d’analyste programme en secret la déchéance :

« Que veut dire l’analyse du transfert ? Si cela veut dire quelque chose, ce ne peut être que l’élimination du sujet supposé savoir. Il n’y a pas pour l’analyse, il n’y a pas, bien moins encore, pour l’analyste, nulle part – et là est la nouveauté – de sujet supposé savoir. Il n’y a que ce qui résiste à l’opération du savoir faisant le sujet, à savoir ce résidu que l’on peut appeler vérité […] La question de la vérité est aussi posée par le fait qu’il revient à l’analyste de feindre que la position de sujet supposé savoir soit tenable, parce que c’est là le seul accès à une vérité dont ce sujet va être rejeté pour être réduit à la condition de cause d’un procès en impasse »59.

Une telle vérité, vérité qui procède par défaut à la manière d’un « résidu », ce qui, sur fond de négativité, en fait d’autant mieux ressortir l’urgence, est un défi à la logique telle qu’on la pratique depuis Aristote en liaison avec une ontologie dont l’expression concentrée se trouve chez Parménide, qui a définitivement renvoyé le négatif du côté du non-être : sur la base de ce renvoi étaient posées les bases de ce qui s’est appelé le principe de contradiction. Les penseurs médiévaux, du moins certains d’entre eux, n’avaient pas attendu Peirce pour s’apercevoir que la conception de la vérité appuyée sur ce principe était exagérément réductrice, et que l’universalité théorique dont elle se réclamait la coupait de problèmes importants, en particulier ceux qui concernent l’existence concrète : l’universalité acquise au prix du déni du singulier, ramené au statut de cas particulier, voire d’exception qui confirme la règle, lui prêtait un caractère exclusivement constatif qui passait à côté de la dimension performative propre à une vérité-événement ou vérité-signe qui, faisant irruption et du même coup rupture, n’est pas dénuée de conséquences pratiques60.

Cette remarque amène à faire retour sur la conception du sujet défendue par Lacan : le statut de ce sujet est celui d’un « pas-tout » ou d’un « pas-un-tout (un tout en réduction par exemple, soit un petit tout) » qui, en conséquence, par quelque bout qu’on le prenne, n’est pas universalisable sur le type du « sujet de cogito », ou sujet qui « je-pense », argumenté par Descartes. Sujet d’un manque qui le divise irrémédiablement, il serait plutôt destiné à se manifester sous les espèces d’un « je ne suis pas » et d’un « je ne pense pas », ce qui est ce que signifie en vérité le symptôme tel qu’il se manifeste dans le cadre de l’acte psychanalytique, grâce au transfert. L’intérêt appuyé que Lacan porte à la logique traduit en particulier son effort en vue de désontologiser et en quelque sorte de déréaliser le sujet en tant qu’il se présente sous la forme d’un « je suis-je pense », c’est-à-dire « je suis à part entière sujet de ma pensée », « je suis un je-pense », affirmations auxquelles les formations intempestives de l’inconscient opposent un démenti formel. Être sujet, dans cette nouvelle perspective, c’est être, si on peut dire, un pas-être ou un moins qu’être, qui n’est plus que l’indice de localisation représenté formellement par le sujet grammatical de la proposition, où il occupe en principe la première place. C’est donc une affaire de logique et non d’ontologie :

« Ce qui est de la nature du sujet n’est pas à chercher dans quelque chose qui serait ontologique, le sujet fonctionnant lui-même comme une sorte de prédicat premier, ce qu’il n’est pas »61.

Il n’y a pas d’être-sujet, mais seulement un effet-sujet déterminé par sa position grammaticale dans laquelle il se présente dans le cadre de la proposition comme « un signifiant pour un autre signifiant », et non sujet pur, sujet-substance qui se suffirait à lui-même et serait maître en titre d’une vérité sienne qui lui serait une fois pour toutes donnée. Ce que l’acte analytique révèle à celui qui s’y engage, et cette révélation est foudroyante, c’est qu’il n’y a pour lui de vérité, forcément éclatée et partielle, que conquise en acte, donc en perspective, en situation, et non détenue en droit :

« Il y a dans la position de sujet quelque chose d’irréductible – qui est fort nommable – l’impuissance d’en savoir tout »62.

Or, spontanément, le sujet ne veut rien savoir de cette impuissance :

« Il existe quelque chose qui fonctionne pour que tout sujet se croie tout, pour que le sujet se croie tout sujet, et par là-même sujet de tout, et de ce fait même en droit de parler de tout. Or, que nous donne l’expérience analytique ? qu’il n’y a pas de sujet dont la totalité ne soit illusion, parce qu’elle ressortit à l’objet-a en tant qu’élidé »63.

Incontestablement, il y a chez le sujet un désir d’être tout, et l’attente de l’analysant est une occurrence de ce désir dont la pressante manifestation signale que, justement, en tant que sujet modal de désir, il n’est pas tout ; il revient à l’analyse de lui faire admettre que cette totalité qui lui manque est constitutive de sa nature de sujet, et en conséquence lui manquera pour toujours.

La logique syllogistique dont Aristote a déployé le mécanisme en principe infaillible, qui fait nécessité, repose sur l’illusion de la totalité dont elle exploite toutes les conséquences. Pour y arriver, elle pose en principe que le sujet grammatical auquel est arrimée la proposition est dans tous les cas un « tout sujet », ce qui lui permet d’assumer le rôle, soit de sujet universel soit de représentant de l’universel. Tous les hommes sont mortels/Socrate est un homme/Donc Socrate est mortel : à suivre ce raisonnement, si Socrate est mortel, ce que nul ne songerait à nier, c’est en tant qu’il est « un homme », mieux c’est parce qu’il est « un homme », donc un homme comme tous les autres, un représentant du genre humain entier dont il incarne pleinement l’essence (mortelle) dans les limites mêmes de son existence particulière. Il y a donc, il faut qu’il y ait, – la logique l’impose car sans cela tout fout le camp et le monde sombre dans le chaos –, une essence humaine, dont chaque homme est porteur : l’universalité prêtée à la première se projette sans déperdition, et pour ainsi dire se reflète à l’identique dans la particularité du second qui la conserve en dépôt. Or, ce que cette supposition écarte, c’est le cas de le dire d’un trait de plume, c’est le fait criant, et choquant, que si Socrate peut être effectivement dit « mortel » c’est parce que, mort, il l’a été dans des conditions exceptionnelles qui ne sont en aucun cas réductibles aux dispositions propres à une essence humaine dont les traits se communiqueraient à tous les hommes sans exception : la mortalité de Socrate n’est pas une mortalité-type, une mortalité qui serait positive en tant que prédicat universel, mais une mortalité-événement dont la singularité fait rupture, et donne lieu à l’irruption d’une vérité décalée qui est indissociable de cette rupture. Le syllogisme ne fonctionne qu’à condition que soit passée sous silence la manière à nulle autre pareille dont Socrate est mort, dont le moins qu’on puisse dire est qu’elle n’est guère « humaine ». Raisonner du général au particulier de manière continue, comme si le second se déduisait normalement et nécessairement du premier, c’est recouvrir d’un voile pudique d’ignorance la fissure impossible à combler qui sépare le tout de la partie ou la substance du mode : or le monde humain est de part en part tramé de « manières », et si Dieu a créé l’homme, ce n’est certainement pas à son image. Comme dirait Sartre, l’existence ne se déduit pas de l’essence.

La thèse soutenue par Lacan est que l’expérience analytique, en tant qu’expérience conduite dans le cadre de la relation à chaque fois singulière entre un analysant et un analyste, démontre au sens le plus fort du mot qu’il est impossible de faire rentrer le particulier dans le cadre de l’universel, et qu’il faut s’accommoder de cette impossibilité qui constitue une sorte de péché originel64. L’année précédente, dans le Séminaire consacré à la « Logique du fantasme », Lacan s’était expliqué au sujet d’un autre type d’acte composite que l’acte psychanalytique dans lequel deux protagonistes sont simultanément engagés dans des positions fondamentalement dissymétriques : l’acte sexuel ; et de l’analyse de cet acte à nul autre pareil s’était dégagée la thèse incendiaire selon laquelle « il n’y a pas de rapport sexuel ». L’acte sexuel serait donc un acte qui présente la particularité de s’accomplir à deux sans que les deux y entretiennent à proprement parler un « rapport ». Qu’est-ce à dire ? Il est indispensable de le préciser car, cela va de soi, la chose plus qu’aucune autre risque d’être mal interprétée, c’est-à-dire à la fois incomprise et prise à mal. Dans l’idée de rapport sont spontanément impliquées celles de mise en commun et d’échange, donc d’union : appliquée à l’acte sexuel, elle prête à celui-ci un caractère fusionnel, comme si deux, un homme et une femme à l’occasion, n’y faisaient miraculeusement plus qu’un ou, pour le dire autrement, arrivaient par la grâce de l’acte en question à se tenir sur un même plan, comme l’exige en droit l’égalitarisme démocratique. L’intervention de Lacan est dérangeante parce qu’elle va à l’encontre de cette présentation : elle rompt le charme en raison du démenti qu’elle oppose à l’effet de sacralisation qui s’en dégage fantasmatiquement65. Tout à l’opposé, elle insiste sur le fait que l’acte sexuel est fondamentalement un acte divisé et divisant, qui consacre une séparation : s’il s’y passe quelque chose, ce qui n’est pas niable, ce n’est pas sous la forme d’un doux commerce qui opèrerait une transmission ou d’une rencontre donnant lieu à un partage égalitaire ou à une communication. Pour le dire crûment, l’acte sexuel se ramène au choc de deux désirs, désirs de persévérer dans son être dirait Spinoza, qui jusqu’au bout restent égoïstement repliés sur eux-mêmes et sont empêchés de rien se donner ou se communiquer l’un à l’autre. Du moins est-ce la version désillusionnée de l’acte en question que délivre la psychanalyse, sous la forme non pas d’un discours théorique mais d’une expérience concrète menée en situation, dans le cadre de la cure où sont révélées les défaillances de tout ordre liées au fait qu’il n’y a pas, et qu’il ne peut pas y avoir de réel « rapport » sexuel, ce dont pour des raisons diverses souffre l’analysant, et motive qu’il s’engage, en position d’attente, dans l’expérience éprouvante et à tous les sens de l’expression coûteuse de l’analyse.

Le raisonnement présenté par Lacan est-il juste ? Il n’est pas question ici de discuter ce point. Ce qui doit retenir notre attention c’est la présentation originale que, à la fois sous la forme du message qu’il adresse aux diverses sortes d’assistants à son Séminaire et sous celle des modalités qu’il assigne à la cure pour autant qu’elle met en relation un analysant et un analyste, il donne à ce qu’on se permettra d’appeler les « noces » de l’attente et de la demande. Comme dans l’union sexuelle telle que Lacan la décrit, attente et demande, tout en répondant à des motivations complètement différentes et à certains égards adverses, se rencontrent sans fusionner, mais sans non plus, pourrait-on dire, faire bande à part. C’est comme si, dans une sorte de corps à corps, elles s’enlaçaient l’une à l’autre, en se maintenant divisées, mais aussi inséparables dans leur enroulement qui les maintient tiraillées entre les deux pôles d’une attente indisciplinée et sauvage et d’une demande qui se veut davantage policée : dans de telles conditions, indiscutablement, elles font couple, elles se renvoient l’une à l’autre, sans que rien les destine à s’accorder, à former un tout apaisé et harmonieux. Et, – poursuivons la métaphore de l’union sexuelle jusqu’au bout –, c’est leur concurrence qui leur permet à l’occasion de faire des enfants, sous la forme d’étincelles ou d’éclats de vérité qu’elles projettent et qu’il serait impardonnable de ne pas recueillir au passage en vue de les cultiver selon l’esprit propre à une stratégie de l’entre-deux, ce « milieu qui a quelque étendue » selon la formule de Grotius.

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  1. Une partie des contributions d’Althusser à ce cours, dont l’intégralité avait été assurée par un collectif, a été publiée en 1974 aux éditions Maspero, dans la collection Théorie, sous le titre Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967). La partie restée inédite des contributions personnelles d’Althusser, qui avaient été présentées en ouverture du cours dont il avait assuré les cinq premières séances, a été publiée dans le recueil posthume Écrits philosophiques et politiques, t. II, Paris, Stock/IMEC, 1995, p. 257-298. []
  2. Philosophie et philosophie spontanée des savants, éd. cit., p. 19. []
  3. Cela fait penser au « temps vide » de l’attente qui, selon R. Queneau, sous-tend la narration de l’Iliade, et à sa suite de toutes les recherches de temps perdu, en opposition au « temps plein » des récits d’aventures exploratoires menées pas à pas dans le monde dont l’Odyssée fournit le modèle progressif. Selon Queneau, toute expérience narrative est soumise à l’alternative entre ces deux voies dont l’œuvre homérique fournit la version exemplaire (cf. la Préface à Bouvard et Pécuchet, reprise dans Bâtons, chiffres et lettres, Paris, Gallimard, 1960). []
  4. Être, comme on dit, « en proie » à une attente, c’est implicitement s’installer ou être installé à son égard dans une position passive, qui prévient toute intervention. []
  5. « Je me sentais de la race de ces veilleurs chez qui l’attente interminablement déçue alimente à ses sources puissantes la certitude l’événement » (J. Gracq, Le Rivage des Syrtes, Paris, Corti, 1951, p. 37). « J’attendais sans me le dire un signal qui puiserait dans cette attente démesurée la confirmation d’un prodige. Je rêvais d’une voile naissant du vide de la mer. Je cherchais un nom à cette voile désirée. Peut-être l’avais-je déjà trouvé » (id., p. 38). []
  6. Id., p. 28. Dans l’esprit d’Althusser, la pratique en question consiste à « tracer des lignes de démarcation ». []
  7. Dans le cas de l’ouvrage de Descartes, cet exercice est le travail de transformation mentale de soi que son lecteur est appelé à entreprendre en prenant connaissance de son contenu et en méditant par lui-même sur les enjeux du parcours réflexif qu’il enclenche. []
  8. La chaire occupée par J. Bouveresse, créée au moment de son élection au Collège de France, avait été intitulée « Philosophie du langage et de la connaissance ». []
  9. Paris, L’Éclat, 1996. []
  10. Curieusement, cette admonestation peut être mise en résonance avec l’avertissement solennel lancé par Heidegger : « Il est temps que nous perdions l’habitude de surestimer la philosophie et par le fait même de trop lui demander » (Lettre sur l’humanisme, trad. fr., Paris, Aubier, 1957, p. 165). Mais Bouveresse n’accepterait certainement pas d’en conclure : « Tel est bien ce qu’il nous faut dans la détresse actuelle du monde : moins de philosophie et plus d’attention à la pensée (mehr Achtsamkeit des Denkens) » (id.) ; en effet, il estime que la surestimation de la philosophie est due à un excès et non à un défaut d’attention pour « la pensée », cette introuvable idole dont se nourrissent de vagues et folles attentes. []
  11. Au moment de sa création, l’appellation administrative officielle de cette institution universitaire d’un type nouveau était : « Centre universitaire expérimental de Vincennes » (CUEV), ce qui d’emblée la plaçait dans un état marginal d’exception, voué à rester précaire. []
  12. Cet établissement, à la suite de toutes sortes de vicissitudes qui l’ont peu à peu dépouillé du caractère d’utopie révolutionnaire (et concrètement de camp retranché) qu’il avait assumé au départ, est devenu, après avoir été déplacé de Vincennes à Saint-Denis, l’actuelle Université Paris-VIII qui continue à entretenir une certaine nostalgie de ses origines premières dont elle a conservé certaines traces. []
  13. Deux régimes de fous, Paris, Minuit, 2003, p. 152-153. []
  14. Les notes préparatoires à ces conférences ont été publiées dans le volume, Michel Foucault, Nietzsche, Paris, EHESS, Gallimard, Seuil, 2024. L’année précédente, Foucault avait déjà donné sous ce même intitulé, « La connaissance et le désir », une série de conférences à l’université de Buffalo. []
  15. Un tel but est concrètement incarné dans l’existence de la cible visée par l’archer, pour reprendre la métaphore exploitée par les Stoïciens en vue de rendre compte de ce qui définit la sagesse véritable : or celle-ci consiste selon eux, non dans le fait anecdotique et en dernière instance contingent de parvenir à toucher la cible, à savoir le but ou indéboulonnable skopos qui fixe le terme sur lequel s’achève l’action, son aboutissement, sa « chute », mais dans celui de tendre au mieux l’arc et d’exprimer ainsi l’effort originel, indépendant des circonstances extérieures, qui relève d’une initiative dégagée de toute contrainte, et se propulse de manière illimitée en vue de sa fin ou telos interne. D’une certaine manière, Nietzsche rejoue l’opposition entre d’une part la fin (telos) que lance vers l’avant d’elle-même une puissance inventive et créatrice et d’autre part le but (skopos) dont l’existence est posée préalablement à son atteinte qui l’aborde pour ainsi dire à reculons, lorsqu’il écrit : « […] La « vérité » n’est pas une chose qui existerait et qu’il s’agirait de trouver, de découvrir, mais une chose qu’il faut créer et qui fournit un nom pour un certain processus, plus encore pour une volonté de faire violence aux faits à l’infini ; introduire de la vérité dans les faits, par un processus in infinitum, une détermination active, ce n’est pas la venue à la conscience d’une réalité ferme et définie par elle-même […] L’homme projette en quelque sorte hors de soi son instinct du vrai, son « but » sous forme du monde de l’être, du monde métaphysique de la « chose en soi », du monde donné d’avance. Son besoin de créateur invente d’avance le monde auquel il travaille, l’anticipe ; cette anticipation, cette « foi » dans la vérité, est son appui » (La volonté de puissance, art. 291 du seconde Livre, Paris, Gallimard,1947, t. I, p. 287-288). Une chose est de chercher la vérité, une autre est de la trouver : la première, qui emprunte l’allure dynamique d’un instinct est essentielle, vitale, la seconde est accessoire, tendanciellement mortifère si on s’y incruste. []
  16. « Sans l’hypothèse d’une catégorie de l’être opposée à la réalité vraie, nous n’aurions rien à quoi l’être pût se mesurer, se comparer et se conformer : l’erreur est la condition de la connaissance […] Le problème n’est pas de savoir comment l’erreur est possible, mais comment une vérité quelconque est possible, malgré la fausseté foncière de toute connaissance […] » (Nietzche, La volonté de puissance, art. 292 du second livre, éd. cit., p. 288). []
  17. L’affaire Sokal représente l’acmé de ce soupçon. []
  18. Pour en revenir au cas de Deleuze, auquel on a emprunté l’exemple d’une attente formellement décontractée, il est clair que, à titre personnel, il n’en a pas appliqué le programme au premier degré, sous la forme d’une disponibilité désinformée pratiquant, à vide, une neutralité d’indifférence à l’égard de matériaux qu’elle croise au passage, sans suite ; et cette attitude, il n’a pu non plus se la réserver à lui seul, en conseillant à ses partenaires de s’en dispenser pour leur compte et de prendre les choses comme elles leur viennent, en l’absence de tout contrôle. Son « enseignement », pour hétérodoxe qu’il ait été dans sa forme et dans ses contenus, n’en a pas moins été un véritable enseignement, porté par la puissance du concept et de ses règles et par l’attention exigeante et instruites que ceux-ci requièrent. []
  19. Manuel VIII (trad. Pépin) in Les Stoïciens, éd. cit, p. 1114. Le verbe thelein signifie à la fois « vouloir » et « désirer » : l’expérience complexe à laquelle il renvoie se situe au croisement de l’attente (désirante) et de la demande (volontaire). []
  20. Cela peut faire penser au thème de la « toute-puissance-des-idées » qui, selon Freud, en accord sur ce point avec Lévy-Bruhl auteur de La mentalité primitive, est au principe de la « pensée magique » propre à des « peuples primitifs » (cf. Totem et Tabou). On peut toutefois se demander si la revendication de cette toute-puissance ne marque pas également, à l’extrême opposé, des formes de pensée avancées, extrêmement civilisées, et peut-être même trop civilisées, qui, en développant de façon sophistiquée une culture de la performance et du dépassement de soi procuré par la mise en concurrence, posent idéalement que vouloir, c’est pouvoir, et en conséquence c’est faire, le devoir être étant alors en position de commander à l’être (« tu dois donc tu peux »). Un esprit naïf, plus « réaliste », dirait que cela revient à mettre la charrue avant les bœufs : il faut remettre les choses à leur place au lieu d’inverser artificiellement et artificieusement leurs positions, ce qui risque de déboucher sur des conséquences décevantes. Il demeure que, une fois qu’on a goûté à la pensée magique, il est devenu extrêmement difficile de se soustraire à son emprise. []
  21. Entretiens, I 15, §3 et 7. []
  22. Cf. à ce sujet la première partie de l’Introduction à La pensée et le mouvant. []
  23. Il présente en particulier cette valeur lorsqu’il est employé à l’impératif : « Attends ! » []
  24. Les Achéens, séchant sur pied devant les murs de Troie avant qu’Ulysse n’ait ourdi la ruse qui a dénoué la situation, ont fait l’expérience de ce genre d’attente intransitive dans laquelle, ayant perdu espoir d’en sortir, ils se sont enlisés sous le regard ironique des dieux. Dans son roman Le rivage des Syrtes, J. Gracq a évoqué cette même attente vague, que le fait qu’elle ne se rattache à rien de précis rend d’autant plus troublante et condamne à être vécue dans une ambiance de menace permanente. Alors la peine provoquée par le souci est à son comble. La tension inhérente à l’attente peut dégénérer en tourment. Ce tourment est provoqué par une triple incertitude : durant l’attente, on ne sait pas de quoi elle est au juste l’attente ; on ne sait pas non plus si elle parviendra jamais à atteindre le terme qu’elle se fixe hypothétiquement ; enfin et surtout, on ne sait pas si ce terme hypothétique dispose en lui-même d’une réalité effective, et même on en doute de plus en plus. C’est comme si l’attente, s’accompagnant du sentiment diffus et non moins obsédant qu’elle pourrait ne pas avoir de de fin, ne se nourrissait que d’elle-même, et était entraînée dans un mouvement en spirale au cours duquel s’accentue son peu de réalité, qui la rend vaine : insensiblement, à mesure qu’elle prend conscience qu’elle n’a peut-être d’autre cible que sa propre poursuite, elle s’exténue et se dissipe en fumée. Il y a une littérature spécifique de l’attente, dont Henry James, maître dans l’art d’écrire l’impalpable, est un représentant exemplaire. L’une de ses meilleures histoires de fantômes est celle au fil de laquelle, en l’absence même de fantômes « véritables », il s’avère peu à peu que c’est le sentiment de l’attente qui est de soi-même fantomatique, voué à rester en suspens au bord du néant, d’un néant qui est son propre néant : « La vérité, éclatante et monstrueuse, était que pendant tout le temps qu’il avait attendu l’attente seule devait être son lot » (« La bête dans la jungle », H. James, Nouvelles complètes, t. IV, Paris, Gallimard/Pléiade, 2011, p. 895). Alors, il n’y a semble-t-il d’autre salut que le divertissement, occupation où la chasse vaut pour la prise, dont elle tient lieu, ce qui n’est guère rassurant et entretient un vertige permanent auquel on n’imagine même plus pouvoir échapper. Modelée sur ce type, la condition humaine revêt une dimension tragique. Ce sombre diagnostic est-il incontournable ? Il faut quand même préciser que l’intransitivité de l’attente, qui donne l’impression qu’elle tourne à vide sur elle-même et qu’elle est impossible à combler définitivement, est telle non par défaut mais par excès : si elle défaille, ce n’est pas par défaut mais par surabondance de contenu, dans la mesure où elle ouvre la perspective que tout peut arriver, le pire mais aussi son contraire. Prise sous cet angle, loin de rester passive et inattentive (ce qui serait un comble !), elle donne lieu à une négociation permanente : il y a une éthique, voire même une politique de l’attente qui tend à en moduler et à en contenir les ressauts. []
  25. Dans sa nouvelle Gaspard Ruiz, Conrad mentionne un proverbe slave qui dit à peu près la même chose : « L’homme tire, mais Dieu dirige la balle » (Oeuvres, Paris, Gallimard/Pléiade, 1987, t. III, p. 294). « Dieu », c’est alors le principe inconditionné qui dirige l’action, sans l’intervention duquel elle n’aurait pas lieu, non seulement parce qu’il l’autorise au départ ou en constitue le déclencheur mais parce qu’il l’accompagne et la soutient du début jusqu’à la fin. []
  26. Dans ce même esprit, pour reprendre une formule passée elle aussi quasiment à l’état de proverbe, Descartes assure que l’homme doit pouvoir se rendre « comme maître et possesseur de la nature », le mot « comme », trop souvent laissé inaperçu, étant celui dont en dernière instance cette déclaration tire l’essentiel de son sens, si du moins elle est prise dans sa formulation authentique. De véritable maître et possesseur, la nature ne peut en avoir qu’un seul, qui est son créateur (pour reprendre l’image introduite dans la note précédente, c’est celui qui dirige effectivement la balle, « Dieu ») ; l’homme ne peut qu’imiter au mieux, c’est-à-dire en réalité de mieux en mieux, cet acte premier à tous égards dont l’adéquation, qui lui est consubstantielle, est naturellement garantie. []
  27. Dans le cas de l’archer, le but est une réalité corporelle, matérielle (la cible), mais la fin à laquelle obéit la visée est représentée et énoncée sous la forme d’un incorporel, grammaticalement et logiquement identifiable sous la forme d’un « dit incomplet », mais non situable spatialement et temporellement de la manière dont en rend compte un « dit complet ». Sur la distinction entre « dits incomplets » et « dits complets », cf. Diogène Laerce : « Les dits incomplets sont ceux dont l’énonciation est inachevée, comme par exemple « écrit » ; nous demandons alors : qui ? Les dits complets sont ceux dont l’énonciation est achevée, comme par exemple : « Socrate écrit ». » (VII 66) Les dits incomplets sont des qualificatifs en attente du sujet auquel ils peuvent être attribués : de même, la fin est en attente du but qui vienne la réaliser dans les faits. []
  28. « Le telos est atteint à chaque instant, à l’occasion de tout skopos qui pourra se présenter ; ce « thème », le sage ne l’attend pas et n’en dépend pas, mais il sait qu’en toute circonstance il pourra traiter le thème donné : la fin, le télos, il l’atteint par là même ; or la fin, qui n’a aucun contenu, le rend capable de déterminer, à l’occasion, tous les contenus possibles. Ce qui revient à dire, et qui s’oppose directement à la doctrine aristotélicienne, que la puissance est au-dessus de l’acte, parce qu’elle est puissance infinie de tous les actes possibles […] L’acte singulier révèle totalement une puissance qui le dépasse infiniment. » (V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps, éd. cit., p. 152). []
  29. « La fin n’est pas autre chose que l’activité même […] Il n’y a plus d’intervalle entre l’attente et la réalisation, entre l’essai et la réussite : à chaque moment tout est donné » (R. Schaerer, Le héros, le sage et l’événement, Paris, Aubier/Montaigne,1964, p. 166). []
  30. V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps, p. 168. []
  31. « Vois ce que font les bons joueurs de balle : l’important pour eux, ce n’est pas la balle, comme si elle était un bien ou un mal, c’est de la lancer et de la recevoir : c’est là qu’on voit l’adresse, le métier, la rapidité, le sang-froid […]  Nous mettons toute notre attention au jeu de balle, et voyons avec indifférence la balle elle-même » (Epictète, Entretiens, II, 5, « Comment la grandeur d’âme peut se joindre à l’attention aux choses », Les Stoïciens, éd. cit., p. 891-892). En d’autres termes, à la prise préférons la chasse, qui met en valeur nos capacités prises en elles-mêmes indépendamment des occasions extérieures de les mettre en œuvre : l’objectif n’est pas de gagner la partie mais de s’en servir comme d’une chance de faire l’épreuve de ses forces. C’est cette attitude qui, selon Pascal, constitue la forme par excellence du divertissement, expérience vitale qui brille selon lui par sa gratuité (cf. Pensées, éd. Brunschvicg n°139). Ce même Pascal déclare au sujet d’Epictète dont la morale est selon lui incompatible avec l’esprit du christianisme : « Après avoir si bien compris ce qu’on doit […], il se perd dans la présomption de ce qu’on peut » (Entretien avec M. de Saci) ; autrement dit il n’a pas eu une vue suffisamment claire de l’impuissance humaine, qui incite à s’engager dans des actions sans tenir compte de leur résultat auquel on s’est rendu indifférent, comportement en fin de compte angoissant et mortifère. []
  32. Dans ses cours au Bauhaus, Klee enseignait à tracer des lignes de ce genre, qui paraissent n’aller nulle part : il les appelait « lignes à la promenade ». []
  33. J. Rancière, Le maître ignorant, Paris, 10/18 Fayard, 2022, p. 98. Selon Rancière, le mot « panécastique », néologisme forgé par Jacotot en vue de désigner sa démarche singulière, signifie que « dans chaque manifestation intellectuelle il y a le tout de l’intelligence humaine » (id., p. 225). De même, à chaque moment d’un parcours, la visée qui le mobilise est intégralement présente en acte. []
  34. La pédagogie de l’attention, de l’effort et de la volonté se place librement dans le sillage de l’actus signatus, alors que celle de l’entendement est enfermée dans le cadre contraignant de l’actus exercitus. []
  35. Ainsi parlait Zarathoustra, III, « Le convalescent », trad. G. Bianquis, Paris, Aubier, 1954, p. 429-431. []
  36. « Ce qui distingue la vérité stoïcienne de la science platonicienne et aristotélicienne, c’est l’idée de puissance totale se manifestant intégralement dans tel vrai particulier » (V. Goldschmidt, op. cit., note 5, p. 166). Une telle puissance n’est pas momentanément « en puissance » mais à jamais « en acte ». Plus généralement, Sénèque écrit : « Il est plus doux de former une liaison que d’en jouir. De même, le peintre aime mieux peindre que d’avoir peint […] Ayant peint, il ne jouit que du fruit de son art ; en peignant, il jouissait de l’art même » (Lettres à Lucilius, IX, 7-8). Comme on l’a déjà signalé, c’est le cas de dire alors que la chasse vaut mieux que la prise : cette attitude, dans laquelle Pascal diagnostique le symptôme du divertissement, pratique selon lui mortifère, déclenche en lui un sentiment de vertige ; à force de prévaloir, ou d’y prétendre, la puissance dégénère en impuissance, en culte du rien ; en se livrant à des pratiques de ce genre, on se perd à tous les sens que ce mot peut prendre. À quoi l’on peut répondre qu’on se perd dans l’espoir de mieux se retrouver, en se relançant dans une recherche infinie que n’épuise l’obtention d’aucun bénéfice particulier et limité, comme par exemple l’atteinte de telle ou telle vérité. []
  37. G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 69. []
  38. Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, livre II, chap. 23, §1 (trad. Barbeyrac, Amsterdam, 1724, t. II, p. 672). []
  39. « Rationaliser » : un objectif désigné et signifié dans ces termes ne peut être que processif. Il ne consiste pas à rabattre les résultats d’une recherche menée sous ce label sur un modèle de rationalité préalable à sa mise en œuvre dont il ne peut être en réalité découplé : ce modèle, la recherche en question ne s’y adapte pas de manière restrictive, mais elle l’élabore au fur et à mesure qu’elle se glisse dans ses formes qu’elle ne cesse jamais de réviser, de reconfigurer, quitte à repartir d’un autre côté si elles ne sont plus viables. Il n’y a de rationalité qu’au fil d’un devenir dont l’allure et le terme ne peuvent être programmés à l’avance : tout y est affaire de tendances. []
  40. Le Séminaire, livre XV, L’acte psychanalytique, éd. établie par J. A. Miller, Paris, Seuil/ Le champ freudien, 2024. []
  41. « En parlant de l’acte psychanalytique, j’ai, si je puis dire, deux ambitions, une longue et une courte. Forcément, la courte est la meilleure. La longueur, qui ne peut être écartée, c’est d’éclairer ce qu’il en est de l’acte. La courte, c’est de savoir en quoi l’acte est du psychanalyste » (L’acte psychanalytique, éd. cit., p. 105). L’ambition « longue », c’est celle qui a la portée la plus générale, la « courte », celle qui a une portée spéciale, concernant précisément la psychanalyse. De là un risque de confusion, que Lacan entend écarter : « Pointe parfois cette remarque que je ferais ici quelque chose qui serait proche d’une réflexion philosophique. Peut-être tout de même certaine séance comme celle de la dernière fois [qui avait été consacrée à des « Aperçus sur la quantification »], si elle n’a pas manqué d’avoir prise sur ceux d’entre vous qui suivent le mieux mon discours, vous avertit-elle assez qu’il s’agit d’autre chose » (id. p. 211). Quand Lacan se réfère à Platon, à Aristote, à Descartes, à Kant, à Hegel, ce qu’il fait en effet souvent, ce n’est donc pas en philosophe mais en psychanalyste qui, dans son Séminaire, se propose d’éclairer ce qu’il en est de ce qu’il appelle « la tâche psychanalytique », et se sert à cet effet de la philosophie comme d’un instrument qu’il manipule à son gré. []
  42. Le Séminaire de l’année précédente avait eu pour thème « La logique du fantasme ». Il avait donné lieu à l’énoncé de la thèse selon laquelle « il n’y a pas de rapport sexuel », qui avait secoué l’auditoire. []
  43. Le Séminaire livre XV, 1ère séance, éd. cit., p. 11. []
  44. Le Séminaire XV, éd. cit., p. 29. []
  45. Id. []
  46. Id., p. 30. []
  47. Id. []
  48. Cela fait penser à la parole de Freud au moment où il allait poser le pied sur le sol américain : « Ils ne savent pas que nous leur apportons la peste ! ». []
  49. Id., p. 231. []
  50. Id., p. 284. []
  51. Id., p. 155. []
  52. Id., p. 183 et 184. []
  53. Id., p. 64). []
  54. Mais Spinoza ne s’arrête pas là : la seconde moitié de la cinquième partie de l’Ethique, sur laquelle l’ouvrage se termine, propose une autre voie de libération, plus ardue, dans laquelle l’âme est engagée pour elle-même, indépendamment du corps, ce qui lui permet de pratiquer exclusivement les deuxième et troisième genres de connaissance, ayant été exorcisés les mirages du premier : elle conduit à se sentir et expérimenter, avec d’autres, éternel, ce qui n’est pas l’objectif de la psychanalyse. []
  55. Id., op. cit., p. 54. []
  56. Id., p. 299. []
  57. Séminaire livre XIV, La logique du fantasme, Paris, Seuil/Le champ freudien, 2023, p. 411. []
  58. Séminaire livre XV, L’acte psychanalytique, p. 82. []
  59. Id., p. 65. []
  60. C’est dans cet esprit que, avant de composer Sein und Zeit, Heidegger avait consacré une première thèse de doctorat au « Traité des catégories et des significations chez Duns Scott ». []
  61. Id., p. 221. []
  62. Id., p. 236. []
  63. Id., p. 242. []
  64. Il y a, même si elle reste implicite, une théologie lacanienne (dont les actes de foi seraient soutenus par la grammaire et la logique en tant que celles-ci sont la loi du signifiant). []
  65. « Si ce que Freud a dit signifie quelque chose, c’est bien que ce qu’on attendrait qui se produise de la conjonction sexuelle, à savoir une union, un tout, ne se produit justement pas » (id., p. 239). Lacan s’autorise de cette révélation pour parler de « cette mélasse qu’est l’amour » (id., p. 167) : celui-ci n’est jamais que « la distance à jamais établie entre deux jouissances » (id., p. 174). De son côté, Spinoza considère que l’amour, passion qui vire aisément en son contraire et devient alors cause de tristesse, est une forme exemplaire d’aliénation : à cela cependant une exception, si est trouvée la voie qui fixe le désir sur le seul « objet » qui procure une joie sans mélange, qui ne peut comme telle présenter d’alternative, à savoir Dieu-substance-nature et non telle ou telle réalité modale conditionnée « certo ac determinato modo » ; il y a deux approches de cet objet pas comme les autres, celle de « l’amour envers Dieu » (amor erga Deum), donc de la piété, et celle de « l’amour intellectuel de Dieu » (amor intellectualis Dei), donc de la sagesse qui est « aussi difficile que rare ». []