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La chose philosophique : les réseaux du philosopher : l’activité philosophique et ses conséquences

9. L’activité philosophique et ses conséquences

En vue de préciser la nature du rapport que la philosophie entretient avec son histoire, on s’est jusqu’ici servi du dilemme de l’actus signatus et de l’actus exercitus : c’est en replaçant le rapport en question dans l’intervalle ouvert par ce dilemme qu’on a mis au jour, en lieu et place d’une opposition terme à terme figée, abstraite et lacunaire, la dynamique immanente qui impulse la multitude des transformations dont il est le siège sur le double plan de son contenu (à savoir les diverses positions philosophiques apparues dans l’histoire qui, prises sur le plan de leur organisation doctrinale, se présentent comme extérieures les unes aux autres) et de son allure d’ensemble (à savoir les échanges indéfiniment variés entre ces positions qui, en même temps qu’elles en infléchissent le statut historique, en pénètrent le dispositif systématique tout en en reprofilant la fonction). Ce jeu décalé entre, d’une part des opérations productives, tournées directement vers des œuvres individuelles situées et configurées sur le plan rétréci de l’actus exercitus, et d’autre part des opérations de reproduction, qui en relançant ces œuvres de pensée sur celui, médiatisé et retors, de l’actus signatus les chargent de nouvelles résonances, pivote en fait autour de la notion d’acte ou d’action : c’est en prenant la philosophie en tant qu’activité en cours, « in fieri », et non simple recueil de formations discursives déjà toutes faites, présentant une valeur purement informative, et susceptibles d’être traitées et cataloguées à part du processus dont elles sont issues, qu’on a pu mettre au jour la tension sous-jacente à ses parcours erratiques et proliférants, impossibles à ramener sur une unique ligne de développement, ce qui, – c’est le fil conducteur de la présente étude –, suscite inévitablement un malaise, malaise sans doute consubstantiel à l’activité du philosopher, au point qu’il pourrait même la définir.

Il faut à présent développer jusqu’au bout cette hypothèse, et interroger la philosophie sur sa nature en tant qu’activité, ou si l’on veut appeler la chose ainsi en tant qu’elle relève de l’ordre d’un « faire » relevant d’une « poétique » au sens propre : c’est en menant cette enquête qu’on parviendra à mieux savoir à la fois ce que « fait » la philosophie, ce dans quoi on s’engage et à quoi on s’engage quand on « en fait », et enfin ce qu’on peut « faire d’elle et avec elle », donc ce qu’on peut en attendre, ce qu’on lui demande et éventuellement ce qu’on lui reproche. Ce sont en dernière instance ces questions qui sont soulevées en bloc, sommairement, lorsqu’on lance à la cantonade, sans guère d’espoir de réponse, la question : à quoi sert la philosophie ? Qu’il y ait de la philosophie est une réalité indiscutable, attestée par son histoire. Mais à quel type d’activité correspond cette réalité, quelles en sont les modalités, qu’est-ce qui la justifie sur le fond ? N’est-elle qu’un accident de parcours à l’intérieur de l’histoire humaine dont elle est émergée ou bien peut-on la créditer, dans le cadre que cette histoire lui offre, d’une espèce de nécessité qui justifie son existence ? Et alors de quelle espèce est cette nécessité ? Sur ces points, on est loin d’être au clair, et c’est peut-être parce qu’ils sont restés dans l’obscurité que, depuis qu’elle existe, l’activité philosophique est, il ne faut pas se le dissimuler, hautement problématique : étant apparemment affectée d’une dimension d’incertitude, d’arbitraire et de gratuité, elle s’expose à être reléguée au rang des fictions qui excitent l’imagination davantage qu’elles ne satisfont un besoin effectif, sauf au titre d’un besoin d’évasion qui mène loin du réel et de ses difficultés, sans perspective de retour ou plutôt avec la seule perspective de se casser la figure lorsqu’on entreprend de revenir en arrière1.

On ne peut donc évacuer la question de savoir : que fait au juste la philosophie ? Quelles sont la nature et les limites de son activité ?, ce qui de fil en aiguille conduit à demander : de quelle sorte de pouvoir dispose-t-elle ? en quoi ce pouvoir consiste-t-il et jusqu’où s’étend-il ? Or, interroger la philosophie sur son pouvoir, en tant qu’elle serait détentrice d’un pouvoir spécifique, c’est sonder les conséquences de celui-ci, ce qui met en jeu, au-delà des compétences spéciales dont il se réclame, le niveau de responsabilité qu’engage son exercice : ce sont ces deux points, celui des « conséquences » et celui de la « responsabilité », qu’il faut à présent examiner. Cet examen se situe dans le prolongement de la thèse précédemment avancée, celle du débordement permanent des données arrêtées de l’actus exercitus par l’élan irrépressible de l’actus signatus qui en effectue des reprises et renégocie la portée de ses productions en modifiant leur champ d’action. En retour, ce débordement fait venir au premier plan la question des conséquences à plus long terme de l’acte identifié immédiatement grâce à ses résultats manifestes : on se place alors au-delà du moment précis auquel il a été effectué en contexte dans les formes déterminées où ces résultats ont été produits. Ces conséquences constituent une sorte de nébuleuse qui en noie les contours définis et diffère indéfiniment leur évaluation : cette dernière est reléguée dans l’inconnu que secrète le Noch-nicht-Gedachte dont sont issues leurs ramifications arborescentes ou rizomatiques, qu’elles soient organiquement disposées et coordonnées ou disséminées et proliférant à la recherche de nouveaux points d’attache, encore un dilemme auquel il va falloir aussi s’attaquer.

a/Réquisits (rationnels)

Pour donner à la réflexion générale ainsi amorcée un point de chute provisoire, rapportons-nous à un témoignage particulier qui peut servir d’indice. Au fil d’une analyse se voulant la plus rigoureuse possible des procédures de la philosophie, J. Vuillemin présente une remarque qui vient à l’appui de la thèse générale selon laquelle une position philosophique, quelle qu’elle soit, est si on peut dire « grosse de ses conséquences » et se prête d’elle-même à être appréhendée à ce titre :

« Lorsqu’un auteur avance une proposition, son critique considère… qu’il avance en même temps l’ensemble des conséquences de cette proposition. C’est là un privilège minime, faute duquel l’histoire de la philosophie ne se distinguerait en aucune façon de l’histoire des fantaisies les plus arbitraires de l’esprit humain »2.

En faisant état de ce « privilège minime », J. Vuillemin rappelle le droit de regard que revendique, sûr de son bon droit, l’analyste sur l’œuvre ou production intellectuelle déjà élaborée qu’il soumet à un examen rationnel en vue d’en évaluer le degré d’acceptabilité : cette œuvre faite, il ne la tient pas renfermée dans les limites étroites sous lesquelles elle se présente actuellement à lui comme toute faite, à prendre ou à laisser comme telle ; mais il s’autorise, s’y sentant normalement appelé, à aller au-delà de son discours explicite tel que celui-ci se présente expressément sous la forme où il a été conservé, et à en sonder toutes les implications ou conséquences appréciables d’un point de vue rationnel. Si l’analyste ne procédait pas à ce type d’examen, la séquence de l’histoire de la philosophie sur laquelle il se retourne manquerait de l’élément indispensable à la confirmation de sa nécessité intrinsèque, en l’absence de laquelle elle n’est plus que spéculation gratuite, vain prétexte à divertissement. Cette exigence peut être mise en résonance avec la déclaration d’Epictète selon laquelle ce que livrent les propos déclarés des philosophes est toujours « trop court », précisément parce qu’ils n’en maîtrisent pas toutes les implications : si on s’en tenait à ce que ces propos énoncent directement, on ne pourrait rien en faire, ils se révèleraient vides de contenu effectif, en dernière instance inintéressants. On peut avancer que le rôle de l’historien de la philosophie consiste à occuper la béance ouverte par la reconnaissance de cette incomplétude, qu’il comble par son apport propre : en ajoutant du texte au texte, ce qui d’une certaine manière le transforme, il en renforce la nécessité, du moins il l’espère.

Dans le cadre d’une communication à la Société française de philosophie intitulée « Faire de l’histoire de la philosophie en France aujourd’hui »3, J. Brunschwig cite la sentence de Vuillemin qu’on vient de commenter, selon lui exemplaire d’une approche proprement philosophique de l’histoire de la philosophie sous la forme d’une

« histoire de la philosophie qui attribue aux philosophes toutes les prémisses implicites des raisonnements qu’ils présentent, et toutes les conséquences logiques des propositions qu’ils soutiennent, même s’ils ne les ont pas explicitement endossées »4.

C’est donc dans le cadre d’une étude internaliste, formaliste, tendanciellement structurale, ne faisant place à aucun élément extra-philosophique, que la démarche authentifiée par Vuillemin amène à identifier dans une doctrine philosophique quelle qu’elle soit la présence en creux, à la fois nécessaire et évasive, du Noch-nicht-Gedachte, – notion que, sans doute, Vuillemin considérerait inappropriée en raison du relent de vague négativité qu’elle traîne avec elle –, qui fournit au critique, et au lecteur en général, son terrain propre d’expertise. Fouiller les replis d’un discours raisonné et argumenté en vue de soumettre celui-ci à une épreuve de vérité bien ordonnée, ce n’est pas se mettre à distance de lui, s’en écarter, en sortir, mais au contraire le prendre au maximum au sérieux et si on peut dire au mot, rentrer le plus loin possible dans son dispositif en vue d’en révéler l’économie propre, celle-ci n’ayant rien à voir avec un sens caché, pas plus qu’elle ne renvoie à des déterminations, – comme par exemple des déterminations socio-économiques –, d’un autre ordre que celui du raisonnement pur. Une telle démarche, qui est proche de celle de Gueroult historien de la philosophie, n’est en aucune façon métaphorique.

Vuillemin a aussi justifié sa proposition de la façon suivante :

« Les philosophies […] sont vivantes parce qu’elles peuvent être indéfiniment réécrites »5.

Cela paraît signifier que, quel que soit le degré de précision auquel parvient leur discours, celui-ci reste perfectible : on peut toujours lui en demander plus. Il est donc à la fois en excès et en défaut par rapport à ce qu’il énonce littéralement, ce qui l’affecte d’une certaine incomplétude et oblige à aller plus loin, non suite à l’intervention d’une contrainte extérieure, mais sous l’impulsion de sa dynamique propre. C’est en raison de cette dynamique, qui l’habite, qu’une philosophie est « vivante », et non le témoignage ossifié, monumental, d’une démarche de pensée qui, ayant eu lieu, serait à prendre en l’état sans discussion, sans prolongements possibles. Le processus de réécriture dans lequel une philosophie est engagée du moment où elle est ainsi proposée à l’examen est indéfini : il ne peut aboutir à un résultat qui mettrait pour toujours un terme à cette enquête. La capacité de « vie » dont la philosophie est ainsi créditée ne lui restitue cependant pas un statut à proprement parler historique. En effet, les critères d’évaluation exploités dans le cadre d’une investigation faisant référence à des prémisses implicites et des conséquences logiques en attente de leur explicitation prennent le discours auquel ils s’appliquent en amont et en aval en vue d’en exploiter à fond la nécessité interne, donc d’en étendre la portée dans un respect absolu de sa structure. Il ne s’agit pas en conséquence d’une interprétation libre, livrée aux caprices de la subjectivité et exposée aux risques de la surinterprétation, mais d’une analyse objective, sinon à proprement parler d’une explication causale : elle relève entièrement de modalités formelles et neutres, ce qui donne aux verdicts qu’elle promulgue de manière péremptoire une valeur d’exactitude irrécusable.

Il s’agit d’une prescription, comme telle justifiable en droit, donc formellement, sur le plan des principes qui est celui adopté par Vuillemin. Mais qu’est-ce qui garantit qu’elle soit respectée dans les faits ? Dans une lettre à Voltaire du 18 août 1756, Rousseau écrit :

« Je sais la distinction qu’il faut faire entre les intentions d’un auteur et les conséquences qui se peuvent tirer de sa doctrine »6.

Or c’est précisément cette notion des « intentions d’un auteur » que Vuillemin remet en question, en la déplaçant du terrain de la subjectivité, où elle reste nimbée d’imprécision et de gratuité, sur celui où est directement en jeu le contenu objectif ou réputé tel des questions traitées. Est alors soulevée la question, difficilement décidable, de savoir où exactement passe en cette affaire la frontière entre intentions et principes, les premières pouvant toujours revêtir l’apparence des seconds qui de leur côté doivent, pour être effectivement appliqués, se glisser comme ils peuvent dans leur sillage et emprunter leur allure : il y a là un nœud, un entrelacs, qu’il n’est pas évident de dénouer à coup sûr. Telle est la difficulté que Vuillemin prétend, voire même « intentionne », trancher d’un trait net, sans négociation donc sans compromis, en se servant des seuls instruments de la logique, ce qui présuppose que l’intelligence soit en mesure de se dépêtrer par elle-même des embarras dans lesquels la belle âme reste enlisée : or cela ne va pas du tout de soi, à moins de faire appel à la maxime « Tu dois donc tu peux », qui décale la question du terrain de la logique sur celui de la morale dont elle peine alors à se démarquer. S’en remettre à une éthique de l’intelligence ou requérir une logique de la volonté : est-il possible d’adopter de front ces deux attitudes en empêchant que s’insinue entre elles un décalage, cause d’éventuels dérapages qui provoquent, que ce soit d’un côté ou de l’autre, une déperdition ? Passant sur cette difficulté, Vuillemin s’en tient au point de vue selon lequel réquisits et conséquences d’une spéculation présentant un caractère philosophique relèvent du seul calcul logique. Un tel choix relève d’une décision philosophique qui n’est en principe affectée par aucun mobile ou intérêt venant interférer avec la rigueur et la force d’un raisonnement dont la valeur s’impose d’elle-même hors contexte : c’est pourquoi cette décision se saisit d’éléments doctrinaux tels qu’ils lui sont livrés par l’histoire de la philosophie en faisant complètement l’impasse sur leur dimension historique, ce qui est la condition pour qu’ils rentrent dans une grille neutralisée où, étant répertoriés uniquement en fonction de leur teneur argumentative, ils trouvent leur place obligée depuis laquelle ils accèdent formellement à leur vérité propre, ce qui permet de les comparer entre eux sur des bases sûres.

Dans son ouvrage Nécessité et contingence – L’aporie de Diodore et les systèmes philosophiques7, Vuillemin prend appui, en vue de procéder à ce genre de comparaison, sur l’argument dominateur de Diodore Cronos connu par l’intermédiaire d’Epictète : selon Vuillemin cet argument « donne une liste d’axiomes incompatibles et, par là, fixe un programme aux philosophes : » résoudre la contradiction en niant l’un de ces axiomes, la difficulté consistant à justifier la négation d’un axiome qui paraissait évident »8 ; il peut en conséquence servir de « fil conducteur pour classer les systèmes  de la nécessité et de la contingence »9.

Lorsqu’on regarde l’index de l’ouvrage, où figurent les noms des « grands » penseurs historiques qu’ont été Platon, Aristote, Epicure, Chrysippe, Plotin, Augustin, Scot, Occam, Thomas d’Aquin, Descartes, Leibniz, Kant…, on constate que celui de Hegel est absent, bien que la question de la nécessité et de la contingence soit au centre de son propos, comme en témoigne, pour ne citer qu’elle, la thématique de la « ruse de la raison » qui est essentielle à sa démarche. Cette absence de fait, n’étant assortie d’aucune justification, est d’autant plus éloquente et interpelle : elle paraît signaler que Hegel n’a même pas place dans la classification des systèmes philosophiques, ce qui laisse entendre qu’il s’en est exclu de lui-même, et qu’il est de l’ordre de ce que Gueroult appelle par ailleurs des « pseudo-systèmes » (en pensant lui aussi à Hegel : sur ce point, il était en parfait accord avec Alquié) ;  c’est pourquoi il n’y a pas lieu d’interroger les prémisses et conséquences de son système ou apparence de système qui, sur ce plan, est comme nul et non avenu, renvoyé définitivement à son inconsistance, en raison de laquelle il appartiendrait à « l’histoire des fantaisies les plus arbitraires de l’esprit humain ». Bien sûr, nul n’est obligé d’être « hégélien » et de se laisser impressionner par les procédures quasiment magiques de la négation absolue, sous l’envoûtement de la petite chanson « Le rationnel est réel, Le réel est rationnel ». Mais de là à rayer définitivement Hegel de la carte des options philosophiques avouables, sans même encombrer ce rejet d’un minime trait de plume qui en déclare ouvertement les motivations, un pas extrême est franchi : le refus de soumettre sa position à la discussion, d’en prendre en compte les réquisits, – or on ne peut reprocher à Hegel de ne s’être pas suffisamment expliqué sur la manière dont il conçoit « sa » rationalité de type dialectique –, recèle un arrière-plan de déni et de violence qui, même étayés implicitement en amont par des arguments faisant référence à la logique, laissent soupçonner l’intervention de mobiles affectifs, dont le fait même qu’ils ne soient pas déclarés fait soupçonner le caractère pathologique. Lorsque le procès d’intention et la censure prennent la relève de la discussion et de la réfutation, il y a lieu de s’inquiéter.

Ce qui est intéressant en cette affaire, c’est qu’elle révèle que l’application à une doctrine philosophique de critères logiques d’appréciation supposés internes à son ordre propre, alors qu’en réalité ils le transgressent, ou du moins l’agressent, débouche sur un jugement n’ayant pour issue envisageable qu’une condamnation ou une absolution : cela fait penser à un jugement dernier séparant des élus dignes d’être classés et des damnés, les indignes, les infâmes que la posture qu’ils ont adoptée a rendus inclassables et rejetés définitivement hors normes. Le responsable d’un arrêt de ce genre fait penser au Dieu de Leibniz que son intelligence transcendante a mis en mesure de faire la part entre des possibles pris isolément et l’ordre de compossibilité à l’intérieur duquel ils sont susceptibles d’être pris en charge par un calcul rationnel : dans cette perspective, Hegel ne serait qu’un possible de l’histoire de la philosophie qu’il n’est cependant pas permis de ranger de l’ordre de ses compossibles dont il s’est en conséquence expulsé sans recours, du fait d’avoir adopté la posture aberrante d’un incorrigible et irrécupérable irrégulier ou aventurier. De même, dans l’histoire tout court, un César qui n’aurait pas franchi le Rubicon parce qu’il aurait mal raisonné est un possible qui ne pouvait avoir lieu, ce qui le charge paradoxalement d’une nécessité négative en forme d’impossibilité, du type de celle dont est aussi affecté un cercle carré que le fait qu’il ne soit pas fidèle à la définition du cercle met en rupture de ban et relègue au rang de fantaisie insensée, mauvais rêve d’une pensée en délire. Penser un cercle carré, croire que César aurait pu ne pas faire ce qu’il a fait, se figurer que le discours de la dialectique dispose du minimum de cohérence rationnelle qu’il lui faudrait avoir pour être seulement discutable à défaut d’être accepté : dans ces trois cas, il ne s’agit pas d’erreurs de raisonnement susceptibles d’être rectifiées, mais de véritables fautes qui remettent en cause sur le fond la possibilité même de raisonner et à terme l’ordre du monde, et sont en conséquence à renvoyer dans l’enfer des perversions mentales.

Une démarche de ce genre procède d’une surenchère des pouvoirs que confère à l’intelligence rationnelle l’efficacité de ses procédures. Les effets de cette surenchère sont inévitablement délétères. Le désir de ramener la philosophie « sur le chemin sûr d’une science » en la mettant à l’épreuve et quasiment à la torture de ses réquisits cultive simultanément une représentation idéalisée de la science, dont les chemins on ne peut plus accidentés n’apparaissent « sûrs » que considérés au point de vue du mouvement rétrograde du vrai, et une conception intrinsèquement défective de la philosophie, injustement créditée de la capacité à faire la part entre des erreurs relatives, susceptibles d’être corrigées, et les fautes de raisonnement qui la disqualifient dans l’absolu. S’opère alors un glissement de la rigueur dont se réclame une rationalité digne de ce nom à une prise de position qui se réclame de valeurs d’un tout autre ordre : cette rigueur devient modèle prescriptif applicable indifféremment à n’importe quelle forme d’obligation, sur fond d’un moralisme latent. Calcul logique ou précepte moral ? Entre les deux il y a confusion, donc risque d’amphibologie.

Ce glissement peut s’expliquer par le fait que la philosophie, au-delà des productions théoriques prises sous l’angle de l’exercitum dont elle a l’initiative et dont elle est appelée à répondre est une activité qui, vue sous celui du signatum, donc de sa dynamique de production, par lequel elle est simultanément portée vers l’avant d’elle-même, se prête à être évaluée à chaud et sans recul, dans le vif de son mouvement tel qu’il est impulsé sous le régime du virtuel, en dehors des règles prescrites par un ordre préalable, hors tout a priori en conséquence. Cela admis, le projet de faire rentrer l’histoire de la philosophie dans une grille classificatoire dont les lignes seraient indéformables, – ce qui revient à la dépouiller de ce qui fait son historicité réelle –, est peu défendable10. Pour exorciser le malaise, il aura fallu tuer le mal ou plutôt son responsable, accablé sous le poids d’un soupçon dont il ne peut être lavé. Tout se passe comme si, envahis par l’angoisse de parler à vide, des philosophes ayant pris mordicus le parti d’une rationalité intransigible n’avaient trouvé d’autre remède à leur angoisse que de faire régner la terreur en coupant des têtes. Lorsque ce climat s’installe, lorsque le rasoir d’Occam devient un instrument punitif, on a quitté le terrain du rationnel à force d’abonder dans son sens, comme dans l’affaire du pharmakon, qui sous prétexte de le guérir entretient le mal, et peut-être même le suscite.

b/ Incidences (occasionnelles)

Il ne faut cependant pas que cela détourne de se préoccuper du problème soulevé au départ : jusqu’où va l’activité philosophique ? De quels résultats peut-on la créditer ? En quel sens et dans quelles limites peut-elle être reconnue comme « féconde » ? Parler à cet égard de fécondité, c’est encore se mettre en résonance avec l’avertissement lancé par Epictète : au-delà de ce que les philosophes disent, il y a ce qu’on peut raisonnablement leur faire dire, compte tenu de ce qu’ils disent et de ce qui en suit. On est ramené par là aux « conséquences » du discours philosophique et au type de « responsabilité » que celles-ci engagent : si elles ne sont pas prises en considération, ce discours, en proie au vertige d’un « je ne sais quoi » porté à dégénérer en « n’importe quoi », est du même coup renvoyé dans le dépotoir où pourrissent des pensées ineffectives que leur gratuité rend définitivement inutiles ; en effet, si des pensées sont ineffectives parce qu’elles n’en disent pas assez, elles risquent à l’inverse d’en dire trop pour parer à leur inachèvement.

Sur la fin de sa vie, qu’il avait placée sous le regard d’un Dieu qui pour n’être pas expert en calcul logique et capable de maîtriser les subtilités de la caractéristique universelle n’en était pas moins omniscient, Augustin a eu un souci de ce genre :

« Il est écrit : « En multipliant les paroles, tu n’échapperas pas au péché ». Cette parole de l’Écriture me glace d’effroi. Non parce que j’ai beaucoup écrit. Loin de moi de regarder comme excès de parole les discours imposés par la nécessité, quelle que soit leur multitude et leur prolixité. Mais je redoute ce jugement de l’Écriture Sainte parce que, dans cette quantité d’ouvrages que j’ai écrits, on peut sans doute extraire bien des passages qui, s’ils ne sont pas faux, peuvent assurément être accusés ou même convaincus d’inutilité »11.

Effectivement, l’abondance des écrits qu’a laissés Augustin laisse pantois : on se demande comment un seul individu est parvenu à « multiplier les paroles » à ce point. Lui-même s’en étonne, au point d’être hanté par la crainte d’avoir abusé, et d’avoir à être pardonné pour n’être pas resté dans les limites où doit raisonnablement se maintenir une pensée honnête et modeste, ne péchant ni par défaut ni par excès. À lire de près sa déclaration, on s’aperçoit que, comme c’est souvent le cas chez Augustin, elle associe deux préoccupations qui ne vont pas tout à fait dans le même sens : ça tire dans des sens opposés, sans qu’il y ait lieu pour autant de soutenir qu’il se contredit.

L’une de ces préoccupations présente en fait le caractère d’une justification : s’il en a trop fait, c’est parce qu’une grande partie de ses écrits lui était « imposée par la nécessité ». On comprend à mi-mot qu’il ne s’agit pas d’une nécessité d’ordre rationnel, du type de celle qui l’aurait poussé à développer au maximum les implications de sa pensée, mais d’une contrainte extérieure liée aux circonstances qui l’ont amené à reprendre sans fin le combat pour la bonne cause contre des adversaires, – pour reprendre une autre parole de l’Écriture, ils ont été « légions » –, dont les principaux ont été, au cours de sa longue vie, Mani12, Donat, Pélage et leurs sectateurs. Cela rappelle que la condition de l’activité intellectuelle est foncièrement agonistique, au point qu’on se demande si elle peut être lavée du reproche d’entretenir la confusion entre le fait de penser tout court, penser pour penser en quelque sorte, et celui de « penser contre », au risque de se laisser entraîner dans d’interminables polémiques qui, une fois refermées, ouvrent un champ à d’autres, puis encore à d’autres polémiques, ce dont le combat d’Augustin contre des « hérésies » fournit le témoignage brûlant. À cet égard, l’exercice de la pensée entraîne ce qu’on peut appeler des incidences, liées à des rencontres inopinées, donc occasionnelles du fait de dépendre d’événements extérieurs à son ordre propre, ce qui est inévitable. Sur ce plan, Augustin refuse de s’excuser : s’il a été pris dans des cycles de ce genre, c’est précisément parce qu’il n’a pas conçu la pensée comme une démarche de pure spéculation ou de rumination intérieure mais comme une activité qui, en tant que telle, ne pouvait se décharger du poids des circonstances et de leur nécessité imposée à laquelle il lui fallait bien « répondre ». Sa réflexion s’est en effet élaborée en situation, dans un contexte tourmenté, et non dans le ciel dégagé où, apparemment délivrée des lois de la pesanteur, vole la colombe messagère intègre des idées. Tout simplement, il ne pouvait en être autrement : c’est le destin de la pensée, emportée par l’élan du signatum, de se tracer difficultueusement un chemin dans le monde tel qu’il est, un chemin dont on n’imagine pas qu’il puisse aller tout droit vers le but fixé, ce qui ne l’empêche pas d’y conduire en suivant des lignes sinueuses, ainsi qu’en a décidé la Providence.

Mais, ayant fait état de cette contrainte de fait, qui oblige la pensée à réagir du tac au tac aux interventions des adversaires qu’elle rencontre sur son chemin et qui la retardent13, Augustin souligne qu’elle ne justifie quand même pas entièrement le caractère surdimensionné de son legs intellectuel, dont il doit assumer l’entière responsabilité sans avoir eu la possibilité d’en contrôler point par point la validité : ont dû lui échapper des propos ambigus, exposés à être surinterprétés et exploités, montés abusivement en épingle par des gens mal disposés ou insuffisamment préparés14. En effet, sa défense passionnée des intérêts et des valeurs de la cité céleste a été menée dans le cadre de la cité terrestre, et rien ne prouve absolument que, croyant ne pas se tromper, il n’ait dans certains cas erré : voulant trop prouver, il a pu en toute bonne foi tenir des propos dont il aurait mieux valu s’abstenir, pour ne pas égarer d’autres personnes mal disposées à saisir la complexité démesurée et profonde de sa démarche15. Il ne lui reste donc qu’à s’en remettre à la grâce de Dieu, seule à pouvoir estimer jusqu’à quel point son entreprise est ou non légitime, ce dont il ne peut lui-même donner la garantie absolue.

De manière générale, il arrive que, en vue de se faire mieux comprendre dans un environnement et une ambiance qui ne s’y prêtent pas, des penseurs soient amenés à durcir leur propos, à en grossir excessivement les traits, ce qui les entraîne plus loin qu’ils ne voudraient et facilite la récupération de ce propos dans une perspective de radicalisation qui à terme en dénature l’esprit16. Augustin semble avoir eu conscience que la véhémence de son engagement et la multiplication de prises de position oratoires et scripturaires qui en a été la conséquence ont pu alimenter et renforcer chez ses sectateurs une tendance au sectarisme. Or son intention profonde était d’un tout autre ordre : il ne cherchait pas à asséner des certitudes, des vérités toutes faites, mais à communiquer le sentiment qui le taraudait que, tout étant joué dans l’ordre de la Providence, c’est pourtant la condition de l’homme, maintenu dans l’ignorance ou du moins dans une ignorance partielle des règles du jeu et ne sachant pas ce qui va arriver et lui arriver, de devoir faire comme si rien n’était joué et en supporter les conséquences sous sa responsabilité. De là un déchirement qui voue cette condition à l’instabilité et à l’angoisse, un mal-être difficilement conciliable avec l’adoption de positions assurées, péremptoires, définitives. Ce thème revient en permanence dans ses sermons :

« Tel homme vit dans le mal, pourtant dans la prédestination de Dieu il est peut-être dans la lumière ; tel autre mène une vie vertueuse qui peut-être est dans l’obscurité de la nuit »17.

Lorsqu’Augustin fait part de sa crainte d’avoir tenu des propos « inutiles », en ce sens qu’ils ont dépassé sa pensée profonde, ce qui a pu égarer leurs destinataires, souvent enclins à prendre au pied de la lettre, unilatéralement, ce qui dans son esprit restait grevé d’incertitude, aucune lumière ne parvenant en cette vie à éliminer la part d’ombre qui en constitue l’environnement obligé, il exprime la difficulté de sa position personnelle en tant qu’homme de foi qui prêche dans un contexte dont il ne maîtrise pas toutes les orientations. C’est aussi une manière de formuler le sentiment de malaise dont s’accompagne une activité spirituelle comme la philosophie, écartelée entre le désir de toujours mieux se faire comprendre et accepter, un désir qui peut confiner à l’emportement et à l’ivresse, et la crainte d’être allée trop loin dans ce sens, d’avoir en quelque sorte forcé le trait, ce qui la prête à être récupérée au service de causes qui ne sont pas vraiment les siennes. La question se pose alors de savoir jusqu’à quel point la pensée, qu’elle soit religieuse ou philosophique, est responsable de cette récupération lorsque celle-ci a lieu, ce dont elle n’est la cause que par accident, du moins on peut l’espérer.

La difficulté qu’on éprouve à répondre à cette question est encore une manifestation de la disproportion entre le signatum et l’exercitum qui, tout en étant indissociables, ne parviennent pas à marcher de front et à caller rigoureusement leurs effets les uns sur les autres. À ce point de vue, il n’est pas possible de considérer l’actus exercitus comme l’aboutissement d’un cycle dont l’actus signatus n’aurait été que la phase préparatoire : car les résultats directement discernables de l’activité de pensée dont il offre une version concentrée ne comprennent pas, comme si ceux-ci y étaient préformés, les résultats indirects ou incidences de cette même activité, qui relèvent de facteurs imprévisibles et en conséquence difficiles à maîtriser. S’il termine un cycle, celui qui aboutit à la production de l’œuvre faite ou considérée comme telle sous la forme où elle a été conservée, l’actus exercitus est aussi le point de départ, l’élément déclencheur d’un autre cycle, celui de sa reproduction dans des conditions différentes : il sert alors de commencement ou de prétexte à un nouvel actus signatus, dont les conséquences sont inévitablement différées, donc en suspens, et ainsi de suite à l’infini.

On peut dire cela autrement. L’élan qui entraîne les philosophes dans la recherche de la vérité les amène souvent à défendre leurs positions sur un ton exagérément assertif qui fait apparaître celles-ci comme étant à prendre ou à laisser comme telles, ce qui conforte un esprit de parti tout prêt à basculer dans le sens de dérives partisanes. Or, à regarder ces positions de plus près, on s’aperçoit qu’elles ont au mieux valeur de propositions, c’est-à-dire d’hypothèses de travail sur lesquelles on peut et même il faut rebondir en les retravaillant, ce qui sur certains points en infléchit la portée. Ce qu’on peut attendre des philosophes en tant qu’ils exercent une véritable activité appréciable en fonction des effets qu’elle produit ou qu’on peut en tirer, ce n’est pas qu’ils fournissent de la pensée tout prête, n’ayant plus qu’à être déballée, puis enregistrée et sacralisée sous la forme canonique où elle est livrée, mais qu’ils fassent réellement penser, donc qu’ils interrogent et qu’ils puissent être interrogés, inlassablement, ce qui nourrit inévitablement une certaine perplexité. Une pensée qui s’enferme dans son discours effectif, tel que le sanctionne formellement l’actus exercitus, n’a pas cette capacité qu’elle ne détient et n’entretient que lorsqu’elle se replace dans le sillage de l’actus signatus qui la mobilise et la transforme en la poussant à ses limites, au point parfois de la faire exploser et renaître sous un jour différent : c’est alors qu’elle remplit la fonction d’ébranlement qui exprime son efficacité réelle et par là même la rend féconde.

En d’autres termes, philosopher, pratiquer activement la « vraie philosophie », c’est ouvrir un champ dans lequel prennent place des expériences de pensée dont l’issue ne peut être définitivement programmée, ni non plus admise en l’état au titre de résultat conclusif, point final. Plus qu’aucune activité intellectuelle, la philosophie lance ses expériences de manière à ce qu’elles enclenchent des cycles de réflexion allant au-delà de leurs résultats immédiats, dans un esprit de dépassement qui force à les remettre sans fin sur le chantier, réexaminés, remis en question, chamboulés, et non seulement contemplés béatement, tranquillement acquiescés, c’est-à-dire en fin de compte incompris ou insuffisamment compris. Et simultanément, tout en impulsant cette dynamique de dépassement, elle n’avance pas mais ne cesse de reprendre à sa source le projet dont elle est issue, ce qui donne l’impression qu’elle tourne en rond indéfiniment et que, au lieu de progresser, elle piétine. C’est la raison pour laquelle on n’en a et on n’en aura jamais fini avec Platon, Descartes et tous les autres, et on continuera à interroger encore et encore leurs œuvres sur ce qu’elles donnent à penser sans toutefois avoir réussi à le penser sous une forme définitive. En ce sens, reprenons une fois de plus la formule d’Epictète, ces œuvres, si fascinantes et incontournables qu’elles soient, se révèlent être toujours « trop courtes » : mais c’est précisément cet inachèvement qui les rend fécondes, initiatrices de pensées nouvelles auxquelles elles offrent un champ d’exercice inépuisable.

À cela il faut ajouter que toute production de pensée est prise en tenaille entre ses prémisses et ses conséquences, ce qui l’expose à des formes différentes de radicalisation. Du côté de ses prémisses, c’est-à-dire de ses « racines » – le terme « radical » est dérivé du latin « radix » –, elle est à l’épreuve de conditions de possibilité incorporées à son ordre propre qui constituent en quelque sorte son « transcendantal » ou pour parler plus simplement sa source première  : elle doit alors être examinée et interrogée dans sa forme spécifique, qui prescrit ses orientations en délimitant leur champ d’intervention de telle manière qu’elles ne doivent pas s’en écarter ; si ce n’est pas le cas, on diagnostiquera que la pensée concernée est infidèle à elle-même, donc ne dispose pas de la consistance indispensable pour qu’elle soit prise au sérieux, et c’est alors comme si elle n’était pas même advenue. Mais du côté des conséquences de la pensée, les choses se passent tout autrement : à moins d’adopter l’hypothèse d’un Dieu omniscient et bon, qui dirige à tous coups son action dans le sens de la recherche du meilleur et sait comment s’y prendre pour y arriver, il n’est pas possible de concevoir ces conséquences comme inhérentes à l’ordre discursif tel qu’il se présente au point de ne plus pouvoir en être détachées. Prise en aval, donc en tant qu’elle est tournée vers l’avant, la pensée ne présente pas la cohésion, l’assurance, la fermeté et la sécurité dont elle peut être créditée et appelée à rendre compte en amont, en fonction de son origine : des figures différentes de sa radicalisation se font jour qui, au lieu de la ramener à sa source supposée, l’en éloignent à des degrés divers, au point de la rendre parfois méconnaissable. Or il ne sert à rien de se lamenter à ce propos et de se perdre en imprécations en vue de faire prévaloir les droits légitimes de la « bonne » radicalisation, celle qui est conforme aux exigences de la rationalité, contre les abus de la « mauvaise », celle qui serait livrée à des accidents de parcours dont la venue ne peut être déterminée à l’avance. Rien n’interdit définitivement en effet de reprendre un contrôle sur ces accidents, en les interrogeant, une fois qu’ils sont arrivés, sur leur utilité, c’est-à-dire leur capacité à féconder de nouvelles expériences de pensée. Ce qui est dommageable en cette affaire, c’est de vouloir à tout prix s’en tenir aux données formelles, apparemment définitives, de l’actus exercitus, tout comme il serait également dommageable de privilégier absolument les valeurs dynamiques et créatives de l’actus signatus et de son déchaînement. Une fois compris qu’ils sont les faces inséparables d’une activité dont ils sont comme l’endroit et l’envers, la tâche essentielle est de les maîtriser ensemble, en tenant compte de leur désaccord ou disproportion qui, étant impossible à surmonter définitivement, peuvent néanmoins être aménagés grâce à un effort critique de compensation réciproque.

C’est pourquoi on peut être ferme et rigoureux sur les principes et en même temps ouvert aux perspectives de transformation dont une pensée authentiquement vivante est porteuse : celle-ci doit se tenir prête à récupérer, au titre de matériau à travailler, des apports qui ne seraient pas issus de son fonds primitif, quitte à être accusée d’adopter une ligne « attrape-tout », non pénétrée du souci de se maintenir à tout prix « à hauteur de la pensée ». En réalité, les parcours diversifiés qu’emprunte la pensée ne se situent ni en haut ni en bas, mais entre les deux, naviguant tant bien que mal dans l’intervalle mouvant, incertain, parfois insaisissable, qui, dans le feu de l’action, « in fieri », les sépare et les rassemble : c’est là, « au milieu » dirait Pascal, que se noue une relation sinueuse, mouvante, entre les prémisses dont elle se réclame ou qui peuvent lui être réclamés et les conséquences, avouables ou non, dont elle est responsable. La séquence Denkwerk – Ungedachte  Noch-nicht-Gedachte résume parfaitement cette situation qui ne prête ni à rire ni à pleurer, ni à vitupérer ni à désespérer.

Garder le calme à l’égard de cette situation compliquée n’amène cependant pas à être indifférent au problème que pose la responsabilité engagée par les démarches de la philosophie, mais incite à examiner plus à fond la nature de cette responsabilité. On a soulevé ce problème en abordant la philosophie comme activité relevant de l’ordre du « faire », donc justiciable de ses conditions et de ses résultats. Mais il faut aussi tenir compte de ce que cette activité, en tant qu’activité précisément, ne peut être prise en elle-même en étant déconnectée d’autres formes d’activité, apparemment étrangères, avec lesquelles elle interfère inévitablement. Augustin, auquel on s’est à plusieurs reprises référé a été sensible à un degré extrême au décalage crucifiant entre les deux faces de l’activité mentale que sont son versant signatum et son versant exercitum, décalage dans lequel il a vu le symptôme du déchirement auquel l’âme est en proie durant sa vie terrestre. Il est resté dans l’histoire à la fois comme « père et docteur de l’Église catholique » au service de laquelle il s’était placé et dont il avait adopté les dogmes et comme philosophe dont la réflexion était restée en partie sous l’influence des grands penseurs païens de l’Antiquité, Platon, Aristote, Cicéron, Plotin en particulier, dont il a renégocié à son idée les thématiques réflexives qu’il leur empruntait. Il est extrêmement difficile, et sans doute vain, d’essayer de faire la part entre ces deux aspects de son apport historique, l’un purement intellectuel, l’autre dépendant d’engagements et d’intérêts qui ne sont pas ceux de la philosophie proprement dite. Il reste qu’il n’est pas obligatoire d’avoir fait allégeance au régime institutionnel de l’Église catholique et aux formes de croyance qu’elle prescrit en vertu de l’autorité qu’elle s’est à tort ou à raison attribuée, en pratique aller à confesse, assister à la messe et faire ses Pâques, pour prendre de l’intérêt, et même un considérable intérêt, à la lecture des œuvres d’Augustin qui représentent un moment majeur et même un tournant irréversible de l’histoire de la pensée18 : se soumettre à une telle obligation ou penser que s’y soustraire contraint à jeter par-dessus bord l’héritage philosophique laissé par lui sont deux manières symétriques, finalement équivalentes, de pratiquer un esprit partisan dont l’étroitesse est stérile et déplorable. Or gérer un tel héritage dans un souci qui ne soit pas uniquement conservatoire, principalement préoccupé d’en maintenir intégralement les acquis embaumés, c’est l’exploiter, donc le réutiliser en l’investissant dans de nouveaux champs d’expérimentation où il joue à nouveau un rôle actif : tout simplement, c’est s’en servir, l’utiliser, au risque de porter atteinte à son état d’origine, un risque dont il faut être conscient et qu’il faut chercher à maîtriser en en évaluant au plus juste les conséquences. Ici à nouveau, on est confronté aux orientations contrastées du signatum et de l’exercitum qui de toutes façons doivent être suivies ensemble et de front, ce qui est un exercice hautement périlleux.

c/ Avatars (intempestifs)

Avatars19.

Qu’est-ce qu’hériter, hériter de… ? Cette question, Derrida l’avait mise au centre de sa réflexion, au point que le fait de l’avoir posée sous la forme d’une question à part entière philosophique peut être considéré comme l’héritage de Derrida lui-même ou ce qu’il a « laissé » à titre de legs, ce qu’on lui « doit » : il n’a cessé de questionner l’hériter de l’héritage sous le double aspect de ses conditions ou prémisses, qu’il faut accepter, et de ses conséquences, qui nécessitent un engagement, une participation active. De là un déchirement, un effet interne de bascule, qui est au cœur de la notion d’archive20 et ce qui va avec, à savoir la position déconstructionniste et la né(h)antologie ou néontologie qui en résulte. Derrida n’a cessé d’y « revenir », sous la forme d’un retour aux sources qui soit en même temps une pratique critique d’évitement ou de détournement. C’est à ce genre de pas de côté qu’il s’est livré en particulier lorsqu’il a évoqué les « spectres de Marx », une démarche disruptive dans laquelle sa philosophie de l’héritage était impliquée sous ses principaux aspects. Marx rappelé au titre de « revenant », – auquel convient alors parfaitement l’adresse : « Bien creusé, vieille taupe ! » –, ce n’est plus le Marx doctrinaire orthodoxe qu’il avait été supposé être en ayant été placé sous la caution pesante, d’ailleurs souvent comprise de travers et charcutée, de l’exercitum, c’est-à-dire de la doctrine soit disant avérée (le Diamat !), mais c’est Marx revisité et dérouté sur le terrain du signatum qui emporte cette doctrine vers l’avant d’elle-même et incite à la retravailler21 : Marx, non tel qu’en lui-même, à tous les sens du mot achevé, mais transformé, « verändert » et non seulement interprété de diverses façons, « nur verschieden interpretiert », pour reprendre les termes de la 11e thèse sur Feuerbach que Derrida s’est amusé à rejouer en l’appliquant à Marx lui-même, un Marx que la logique secrète de sa propre réflexion destinait à être métamorphosé et déconstruit, et à revivre sous de nouvelles figures, sous de nouveaux « spectres ».

La conception de l’héritage forgée par Derrida substitue en effet à la représentation d’un legs issu d’un passé révolu, traité à la manière d’un objet qu’on fait passer de main en main ou d’un don dont on s’efforce de ne rien perdre, celle d’une reprise active de son contenu, ou plutôt de ses contenus qu’il n’est pas fatal d’assumer en bloc comme un ensemble organique faisant système et autorégulé, ce dont il tirerait son caractère apparemment définitif. Cette reprise ne laisse pas ce qui est hérité en l’état, et ne se satisfait pas de répéter platement « ce que dit Marx » ou « ce que Marx a pensé », sur le ton constatif qu’on utilise pour dire « Il fait beau » ou « Il pleut » :

« Cet héritage, il faut le réaffirmer en le transformant aussi radicalement que ce sera nécessaire. Cette réaffirmation serait à la fois fidèle à quelque chose qui résonne dans l’appel de Marx – disons encore dans l’esprit de son injonction – et conforme au concept d’héritage en général. L’héritage n’est jamais un donné, c’est toujours une tâche. Elle reste devant nous aussi incontestablement que, avant même de le vouloir ou de le refuser, nous sommes des héritiers, et des héritiers endeuillés, comme tous les héritiers »22.

Il y aurait donc chez Marx, dans Marx, en Marx, de Marx, quelque chose qui enjoint, qu’on le veuille ou non, ce qui en aucun cas ne dispense d’y répondre, ne serait-ce que par le silence, la gêne ou le refus. Généralisons : chez Platon, chez Hegel…, il y a aussi quelque chose comme une injonction à laquelle on est à chaque fois appelé à réagir dans un sens ou dans un autre. Une injonction : comprenons une pressante demande, une interrogation qui revêt la forme d’une question sans réponse, ou dont la réponse est différée23. Cette question, sans doute, on peut refuser ou négliger de l’écouter, ce qui n’empêche que ce refus ou cette négligence la laissent subsister en résonance : cette résonance est propre à un appel dont la portée et l’insistance ne dépendent pas du fait qu’il y soit ou non répondu, ni même répondu de façon appropriée ou, comme on dit, conforme dans les limites assignées par l’exercitum, étant entendu que de toutes façons la question ne porte pas en elle-même, y étant préfigurée, la forme de la réponse à y apporter qui demeure à inventer de toutes pièces et à tout moment, dans le sillage du signatum. Comme le déclare encore Derrida :

« Et nous n’avons pas à supposer que Marx fût d’accord avec lui-même »24.

Dans le texte qu’il a rédigé pour le recueil réalisé par Michael Sprinker où étaient réunies les réactions d’un certain nombre de « marxistes » ou supposés tels à son ouvrage Spectres de Marx25, Derrida déclare aussi :

« Mon essai sur Marx, qu’on excuse l’insolence de cette remarque, n’est qu’une pièce d’un dispositif qui ne s’y enferme pas »26.

En effet, dans Spectres de Marx, il n’est pas seulement question de Marx, et on ne peut certainement pas reprocher à Derrida de se cacher derrière cette figure illustre en vue de se la réapproprier, ce qui supposerait qu’elle comporte un propre inaltérable prêt à être repris comme tel, sous condition de se retenir d’y toucher et d’y porter atteinte, comme prétendraient le faire des spécialistes avertis de cette pensée sur laquelle ils font, suppose-t-on, autorité. Ce propre, qui serait le Marx de Marx, et qui a d’ailleurs toutes les chances de n’être qu’une fiction académique ou un fétiche politique, n’intéresse Derrida qu’indirectement et a contrario : s’il « revient » à Marx, ce n’est pas au sens d’un retour en arrière qui le ramènerait à du bien connu, demeuré raide et inébranlablement droit sur ses assises, nettement identifiable, attendant d’être remis en lumière, dans un esprit de fidèle et exacte vigilance. Ce qui se passe entre Derrida et Marx, dans l’intervalle qui, à la fois, les relie et les sépare, est de l’ordre d’une rencontre, dont les deux protagonistes, qui y sont engagés l’un et l’autre à part entière, se partagent à feux croisés les risques, dans un inconfort réciproque : cette rencontre, qui ne suppose aucune connivence préalable, aucun accord de principe, est une réelle confrontation, à travers laquelle s’effectue le choc entre deux pensées qui ont été éloignées de leurs terrains d’origine (la dialectique hégélienne remise sur ses pieds du côté de Marx, la phénoménologie husserlienne et heideggérienne revisitée du côté de Derrida), ce qui est la condition pour que cette confrontation fasse événement et produise réellement, comme les étincelles jaillies de la mise sous tension d’un arc électrique, des éclairs de vérité.

Parfois, ces éclairs perdent leur vivacité ; leur trajectoire devient floue et se noie dans les nappes opaques de discours idéologiques qui les mettent au service d’intérêts étrangers, mal définis, ce qui rend ceux-ci d’autant plus dangereux. La philosophie considérée « in fieri » ne peut se permettre d’ignorer cette dérive dont la possibilité est inhérente à son parcours. Lorsqu’elle se manifeste, l’héritage est renégocié en termes d’« influence », forme sourde, vague et difficilement contrôlable de propagation de contenus idéels qui n’entretiennent plus alors qu’un rapport très lâche avec leur état d’origine et la part de vérité revendiquée par celui-ci, à l’épreuve de laquelle ils ont été de fait soustraits : à ce niveau, des incidences plus ou moins intempestives se sont muées en fâcheux avatars, signes avant-coureurs de métamorphoses incontrôlables. À cette occasion, des positions doctrinales très sommairement identifiées peuvent en particulier être attaquées sur le plan de leurs conséquences pratiques sous le prétexte qu’elles remettent en cause l’ordre public : caricaturées, diagnostiquées « mauvaises pensées », elles sont alors en vrac stigmatisées.

Dans ces conditions, le malaise se diffuse dans une ambiance mélodramatique digne des plus mauvais romans. Un exemple de cette récupération bâtie sur un travestissement est fourni par Le disciple de Paul Bourget, publié en 1889, production typique d’une littérature fin de siècle à la fois ennuyeuse et bien-pensante. Ce roman à thèse se propose rien moins que de « refaire la France », comme l’explique l’adresse à « la jeunesse française » qui en constitue l’ouverture : est ainsi programmée une démarche de « redressement national », thématique qui a marqué les épisodes les plus sombres de l’histoire de la société française à l’époque contemporaine, de l’affaire Dreyfus à Vichy et aujourd’hui aux idéologies du « grand remplacement ». Une telle démarche est appelée à contrer un déclin rendu inéluctable par le déferlement de doctrines pernicieuses, coupables d’avoir gangrené l’esprit public au point, non seulement de le rendre perméable à l’erreur, celle-ci étant repérable à l’aide de critères empruntés à la logique27, mais de le faire basculer du côté d’un délit justiciable d’un verdict juridico-moral, ce qui n’est pas du tout la même chose28. Dans Le disciple, la culture simultanée du matérialisme, du relativisme, du positivisme, de l’individualisme, de l’évolutionnisme et de l’athéisme est accusée d’avoir fourni un terrain propice à l’accomplissement de monstrueux actes criminels : imputables à des « maîtres penseurs » avant la lettre29, ces doctrines insensées, outre qu’elles sont appuyées sur de fausses raisons, auraient eu en pratique des effets désastreux chez ceux qu’elles ont réussi à dévoyer. Cette antienne n’a rien d’original et de nouveau : Socrate avait été accusé de corrompre la jeunesse en lui inculquant des idées contraires au culte des dieux de la Cité ; à Athènes, au IVe siècle avant J.-C, la philosophie, déjà, n’entretenait pas des rapports aisés avec l’ordre public.

La fiction élaborée par Bourget s’inspire d’un fait-divers sordide, qui avait eu un certain retentissement une dizaine d’années auparavant dans une France où le régime de la Troisième République n’était pas encore complètement installé : l’affaire Lebiez. En 1878, une loueuse de garnis, la veuve Gillet, avait été assommée à coups de marteau par deux étudiants déclassés dont l’un, Lebiez, venait de donner une conférence publique sur « Le darwinisme et l’Eglise », qui était infectée d’attaques contre la religion catholique : au cours de son procès, il avait justifié son acte crapuleux en se réclamant de la doctrine de la lutte pour la vie, dont il avait appliqué les leçons à la lettre. En amont de sa démarche, concrètement, il y avait eu l’influence d’un maître dont, ayant mal digéré ses enseignements, il s’était fait le « disciple » en les mettant en œuvre, ce dont les conséquences avaient été désastreuses30.

Dans l’histoire racontée par Paul Bourget, ce maître s’appelle Adrien Sixte : c’est un bonhomme insignifiant, apparemment inoffensif sur le plan de la vie courante, mais qui, en tant que manipulateur d’idées, défend d’épouvantables doctrines inspirées de Spinoza31, de Darwin, de Schopenhauer et de Taine. Ses trois livres intitulés « Psychologie de Dieu », « Anatomie de la volonté », « Théorie des passions », diffusent, selon les termes employés par Bourget dans son roman, « une analyse critique, aiguë jusqu’à la cruauté, et une ardeur dans la négation exaltée jusqu’au fanatisme », ce qui la rend terrifiante dans les faits. Le disciple tombe dans le piège tendu par des expériences de pensée appuyées sur un objectivisme scientiste telles qu’elles étaient présentées dans les ouvrages de son « maître ». Il entreprend de les reproduire en vrai, alors que ce n’était nullement prévu dans l’esprit de Sixte. Dans cette intention, il séduit une jeune fille innocente et pure chez laquelle il veut observer les effets cliniques produits par le développement de la passion amoureuse : traitée comme un animal de laboratoire dont on sollicite les réactions sans se préoccuper de savoir si cela lui fait mal, elle finit par mourir dans des conditions qui, à juste titre, paraissent suspectes à son entourage. Le roman, dont la trame narrative est fournie par cette lamentable histoire, s’achève lorsque Sixte, qui ne devrait plus éprouver des émotions dont à distance il a su décrire sur le papier les enchaînements inéluctables, fond en larmes en découvrant le mal dont il a été responsable à son insu, tout simplement parce qu’il ne s’était pas suffisamment préoccupé des conséquences fatales que ses spéculations pouvaient provoquer chez des gens à tête faible qui ne disposaient pas d’un recul suffisant à leur égard : il ne lui reste plus alors qu’à se jeter aux genoux d’un prêtre auquel il fait une confession générale de ses péchés, en s’en remettant à la grâce de Dieu d’être pardonné.

Cette fable, si factice et sommaire qu’en soit le déroulé, est intéressante en raison du dispositif sous-jacent à sa narration. Celui-ci procède d’une distribution des rôles dont le partage fait ressortir de manière formellement accusée le mécanisme sur lequel repose le procès fait à des idées sommées de rendre compte de leurs conséquences : d’un côté, comme s’il vivait dans un monde à part, il y a le maître qui développe des idées pour elles-mêmes, sans se soucier d’aller plus loin ; de l’autre, il y a le disciple qui, lui, va tout droit aux conséquences qui pourraient être tirées en pratique de ces idées,  ce qui souligne d’un trait fort la dimension active, tendanciellement agissante, de la pensée d’où ces conséquences dérivent et de laquelle elles tirent leur justification. La nocivité des mauvaises pensées se trouve ainsi répartie entre les initiatives de deux protagonistes nettement différenciés : l’un pense en ne croyant faire que cela, alors que l’élève, une fois persuadé du bien-fondé de ce que l’autre, à sa place, a pensé pour lui, se permet d’effectuer le passage à l’acte qui en révèle la noirceur secrète. Leçon de la fable : « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme ! ».

Dans une telle configuration, les torts semblent à première vue partagés : le maître, s’enfermant dans un monde de pure spéculation qui lui assure une factice impunité et refusant de voir plus loin, s’est coupé des conditions d’une action effective, alors même qu’il en a amorcé l’exécution à travers les leçons qu’il a dispensées ; la possibilité réelle de cette action n’apparaît en pleine lumière qu’à travers l’image en miroir que lui renvoie le comportement de son disciple qui, obnubilé par ces leçons, les matérialise en les inscrivant dans le corps de la victime qu’il viole sauvagement. Est ainsi mise en place une relation, on serait tenté de dire une équation, dont les termes, placés face à face, paraissent symétriques : elle installe les conditions d’un échange qui met en circulation à valeur apparemment égale des données en réalité incomparables. La scène finale où coulent les larmes du maître auraient donc la signification suivante : ses idées, toutes fausses et indignes qu’elles étaient, n’en étaient pas moins « trop vraies », prises sur leur autre versant où leurs effets négatifs ont été rendus manifestes. Aux disciples reviendrait ainsi la charge de montrer aux maîtres la face cachée de ce qu’ils pensent, cette part d’ombre que nulle intelligence, si magistrale soit-elle, ne parvient à maîtriser complètement sur le plan de l’actus exercitus. Comme par un retournement imprévu, les disciples sont alors devenus les maîtres de leurs maîtres, qu’ils forcent à comprendre ce qu’ils auraient préféré continuer à ignorer : agissant sur le plan de l’actus signatus, se livrant à des exercices qui n’ont plus rien de livresque, ces trop bons élèves les mettent devant leur faillibilité d’infaillibles qui se trompent parce qu’ils sont convaincus d’avoir raison. En résumé : les maîtres n’auraient que les élèves qu’ils méritent.

La démonstration paraît imparable, mais elle repose sur un tour de passe-passe. Reste posée la question de savoir si le débordement produit par l’initiative abusive du disciple se situe sans rupture dans le sillage de l’activité de pensée qui est censée y avoir obligatoirement conduit. Peut-être faudrait-il raisonner en sens inverse : c’est parce que l’esprit de l’élève y était déjà prédisposé pour de tout autres raisons que la graine semée par le maître y a germé de cette manière, ce qui n’était pas fatal. S’il en est ainsi, il n’y a plus de lien causal direct entre un enseignement théorique diffusé sur le plan des idées et les pratiques criminelles qui se sont autorisées abusivement de lui. À cet égard, il y a pour le moins un doute, sur lequel le roman écrit par Bourget passe allègrement : sans état d’âme, il court-circuite ce qui relève du skopos, la cible réelle visée par le tir du disciple, et le motif intentionnel ou telos qui, du côté du maître, inspire idéalement l’action de tirer et ne se résume pas à son résultat occasionnel ; en effet, ceux-ci, tout en étant liés accidentellement, donc indirectement, ne sont cependant pas immédiatement substituables l’un à l’autre et en tout cas ne s’enchaînent pas automatiquement. La discussion et le procès qui en découle sont donc faussés à la base.

L’examen des formes actives que revêt l’exercice de la pensée et des divers avatars auxquels cet exercice peut conduire n’est pas clos pour autant. Dans le cas qui vient d’être étudié, la dimension active de la pensée, avec les conséquences pratiques qui en suivent, a été en partie contenue dans les limites d’une relation interpersonnelle : il y a eu interférence entre des projets subjectifs, conscients ou semi conscients, qui se sont rencontrés in praesentia, des messages ayant été personnellement échangés, ce dont les conséquences ont été dramatiques à la fois pour les protagonistes de ces échanges et des victimes collatérales qui n’y étaient pas directement impliquées et ne pouvaient en saisir les enjeux, jusqu’au moment où, les choses étant allées trop loin, la justice et l’opinion publique ont été saisies. Mais, au-delà d’une relation singulière de ce genre présentant un caractère incident et faisant événement, ce qui en fait un sujet de roman ou un thème de fait-divers, il faut également prendre en compte la situation plus générale, et décentrée, où s’effectue sans être relayé par des initiatives individuelles le passage d’idées théoriques, développées pour elles-mêmes en champ fermé, à des effets dont les conséquences pratiques sont sans commune mesure avec l’esprit dans lequel elles ont été profilées au départ : ce dont il résulte que ce passage n’a pas besoin pour avoir lieu, ou pour être réputé avoir eu lieu, qu’il soit fait appel à une prise de conscience, même partielle, ni à des décisions volontaires engagées ici et maintenant et se prêtant à être évaluées et éventuellement sanctionnées ou pardonnées. L’interférence entre l’activité propre à la spéculation pure ou réputée telle et des formes d’intervention qui se situent sur un tout autre plan ne présente plus alors le caractère ponctuel, resserré, d’une communication à court terme ayant lieu dans un environnement délimité : déployée sur une longue distance temporelle, libre de toute motivation directe, et d’une certaine manière objectivée, elle diffuse alors d’autant plus largement ses effets qu’elle les distribue sur une échelle de résonance qui, en même temps qu’elle en amplifie les manifestations, en dilue le contenu ; celui-ci, rendu à la fois plus massif et plus vague, est alors représenté par des « univers conceptuels » tendanciellement déconnectés de tout environnement concret, ce qui donne à leur confrontation un caractère formel et permet d’en retourner les enjeux dans tous les sens. Dans de telles conditions, peut-on encore parler de responsabilité, et si c’est le cas quel tribunal en jugera ?

Prenons un exemple entre mille de ce type de configuration, fourni par l’ouvrage de J. Elster, Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste32, d’où se dégage en gros la thèse suivante : les modes de calcul innovants mis au point par Leibniz sur la base des spéculations d’ordre métaphysique que celui-ci consacre à l’harmonie universelle et à la théodicée préfigurent, et peut-être même contribuent pour une part à préparer, les techniques rationnelles d’optimisation en usage plus tard dans le cadre de l’entreprise capitaliste, – sous le regard complaisant et complice d’un Dieu omniscient ?, on peut se le demander33. Cette mise en corrélation de spéculations à caractère purement théorique, – du moins en apparence car chez Leibniz tout est lié, tout est dans tout, c’est toujours et partout la même chose au degré de perfection près34 : –, et de pratiques économico-sociales régissant le monde de la production qui n’ont atteint leur plein développement que dans un contexte historique et politique différent, celui de la société industrielle et de son idéologie libérale, est loin d’aller de soi. La magie du calcul, qui aplanit tout, autorise ce rapprochement à première vue acrobatique, ce qui n’empêche que la question qu’il soulève soit très intéressante.

S’appuyant sur des références textuelles précises, en grande partie empruntées à des manuscrits restés longtemps inédits, Elster paraît vouloir démontrer que Leibniz, est intervenu à sa façon dans la « formation de l’esprit capitaliste », deux notions, celle de « formation » et celle d’« esprit capitaliste », qui demandent à être examinées de plus près : il porterait donc à cet égard un certain degré de responsabilité, ne serait-ce que parce qu’il a authentifié, valorisé avec les moyens de la philosophie, et en même temps assisté en lui fournissant les instruments de réflexion et de calcul nécessaires à son organisation, un mouvement social de très grande ampleur, aux manifestations étalées sur la longue durée, dont l’envergure excédait ses démarches en tant que philosophe, ce qui en tout état de cause l’empêchait d’avoir une vue nette sur ses développements ultérieurs. Si cette argumentation est fondée, elle confirme que l’activité philosophique, entraînée par l’impulsion d’un « signatum » qui déborde amplement les limites de son exercitum avéré35, est dotée d’une puissance qui va bien au-delà de ses compétences telles qu’elles sont déterminées et délimitées par les réquisits qui conditionnent rationnellement son exercice purement réflexif.

Leibniz, penseur tout terrain et hors temps, ce qui confère à sa démarche philosophique une portée démesurée ? À y regarder de plus près, les choses sont bien plus compliquées. Au tout début de son livre, Elster écrit :

« Dans plusieurs domaines, les théories de Leibniz appartiennent à notre siècle plutôt qu’au sien. La pensée Leibnizienne est souvent souterraine, anticipatrice et généralisatrice ; elle n’a pas de contexte proprement dit »36.

« Souterraine, anticipatrice et généralisatrice » : ces trois qualificatifs se répondent entre eux et semblent faire corps. « Souterraine » : la pensée de Leibniz plonge ses racines dans un sous-sol épistémique qui lui assure une assise historique élargie, ce qui dote ses productions d’échos plus ou moins assourdis et/ou clairement ressentis, comme dans l’affaire des petites perceptions. « Anticipatrice » : ces échos se diffusent discrètement de proche en proche, de manière à constituer un réseau lâche d’influence qui en diffuse les effets au-delà de leur site originel d’émanation. « Généralisatrice » : cette capacité de diffusion est due à l’extrême niveau de formalisation et de modélisation procuré par les techniques de calcul originales mises au point par Leibniz, qui constituent son apport cognitif spécifique, un apport de fait irréversible. De la réunion de ces trois caractères résulterait la propriété, à tous égards exceptionnelle, de « n’avoir pas de contexte proprement dit ». Il est à noter que Elster a pris soin de nuancer cette présentation en l’assortissant de formules comme « dans certains domaines » et « souvent » qui en amortissent la portée. Mais, compte tenu même de ces nuances, on peut se demander si la conclusion sur laquelle débouche l’hypothèse ne repose pas sur le fait que la pensée de Leibniz, comme prise au mot de son formalisme calculateur et ramenée à des jeux d’écriture, a été d’emblée décontextualisée, ce qui serait la condition pour qu’elle soit créditée de la capacité d’influencer la « formation » d’un « esprit », celui-ci se voyant en doté en retour d’une philosophie dont il ne maîtrise pas et n’assume pas forcément tous les réquisits rationnels37. Mais alors, est-ce que ce n’est pas la philosophie, – et « philosophe », Leibniz l’est sans aucun doute au plus haut degré – qui se trouvé récupérée, mise au service d’un mouvement historique qui, au-delà du fait qu’il ne concerne pas la pensée pure, s’inscrit dans un processus de transformation sociale dont un philosophe du XVIIe siècle finissant, si talentueux et perspicace qu’il ait été, aurait été bien en peine de concevoir et de maîtriser complètement les tenants et aboutissants ? À trop « rationaliser », on s’expose à vider les opérations de la raison de leur contenu, ce qui serait la condition pour en universaliser et du même coup en niveler le champ d’intervention.

Au niveau d’abstraction qu’installe une telle opération de décontextualisation et de neutralisation, toutes sortes de mises en relation peuvent être envisagées et être replacées sur une échelle commune d’évaluation où elles se présentent comme les degrés successifs d’un rapport qui serait au fond, souterrainement, sinon le même du moins d’ordre comparable. Par exemple, entre la thématique philosophique de l’harmonie universelle (et tout ce qui va avec rationnellement) et l’esprit capitaliste (et tout ce qui va avec en termes de rapports sociaux), on peut envisager qu’il y ait correspondance, concordance, compatibilité, affinité ou relation d’implication réciproque. Bien sûr, il ne s’agit pas de la même chose, et entre ces diverses présentations de leur rapport il y a plus que d’infimes nuances : mais cela n’empêche qu’une espèce de glissement s’effectue insensiblement de l’une à l’autre. De fait, dans son livre, Elster semble sans cesse hésiter, sans savoir au juste à laquelle s’arrêter : il parcourt dans tous les sens l’échelle sur laquelle se répartissent ces différentes options, ce qui donne à penser, dans un esprit au fond très leibnizien, qu’elles se situent en continuité les unes par rapport aux autres. D’ailleurs cette difficulté se donne déjà à lire sur la couverture du livre, où est imprimé son titre : « Leibniz et l’esprit capitaliste ». Quelle est au juste la valeur du petit mot « et » dans cette formule au point de bascule de laquelle il se situe38, ce qui ouvre un champ à toutes sorte de confrontations entre d’une part « Leibniz », entendons la philosophie de Leibniz sous la forme où les textes abondants (mais pour la plus grande partie inédits, donc restant à exhumer) qu’il a laissés la donnent à connaître, et d’autre part « l’esprit capitaliste », entité difficile à connoter précisément ce qui lui donne une capacité d’intervention élargie, fonctionnant en écho ou en halo, sur fond de résonances analogiques dont les effets se propagent à l’infini ? En conclure que Leibniz est un représentant, mieux un représentant qualifié, de l’esprit capitaliste serait de toute manière inapproprié.

Elster, qui est suffisamment informé et averti pour ne pas ramener le travail propre de la philosophie sur le terrain miné de l’idéologie et des visions du monde que celle-ci bâtit sans s’encombrer de scrupules, est conscient de cette difficulté, ce qui l’incite à tordre le bâton en sens inverse, donc à chercher les marques qui permettent de recontextualiser historiquement la démarche de Leibniz et en conséquence de mieux en cerner les manifestations. Cela le conduit à déceler dans cette démarche certaines failles, qui jouent à son égard un rôle révélateur dans la mesure même où elles en remettent en question la systématicité déclarée : à ce titre, on peut dire que la lecture qu’il propose revêt du moins pour une part une dimension « symptomale », ce qui conduit à faire la part entre la réalité du travail de réflexion effectué par Leibniz suivi dans son déroulement concret et la reconstruction artificielle qui pourrait en être proposée sous les espèces d’un « leibnizianisme » d’école, mythologisé, qui est au fond une pure fiction.

En admettant que la métaphysique de Leibniz entretienne une relation avec l’esprit capitaliste, cette relation présente-t-elle un caractère rationnel, déductif ou causal ? Elster se garde de l’affirmer. Il écrit par exemple :

« Si Leibniz a été sensible à l’environnement économique au point de calquer sa notion de Dieu sur celle de l’entrepreneur capitaliste, etc… »39.

« Calquer » suggère une relation serrée, rigoureuse, à l’équerre, entre la notion philosophique de l’action divine et certaines pratiques entrepreneuriales. Mais « sensible à l’environnement économique » donne une idée plus détendue, plus relâchée, de cette relation qui, de ce fait, devient moins assurée. Elster écrit encore :

« Une certaine perception du capitalisme naissant est à la racine de la métaphysique leibnizienne »40.

Que à l’époque de Leibniz, à la charnière du XVIIe et du XVIIIe siècle, donc dans la période qui a précédé la révolution industrielle, on puisse parler d’un « capitalisme naissant » ou d’un « précapitalisme » est une hypothèse qu’il revient aux économistes et aux historiens d’examiner de plus près en vue d’en détailler le contenu et de soumettre celui-ci à l’épreuve de faits documentés et attestés. Mais que Leibniz, d’après ce que donne à connaître son héritage textuel, n’ait eu qu’« une certaine perception » de ce processus en gestation est une appréciation délivrée du bout des lèvres par un historien de la philosophie qui, en utilisant cette formule précautionneuse, en laisse le contenu en suspens. Que, de la part de Leibniz qui s’intéressait à tout et à qui le moindre grain de poussière fournissait une occasion de philosopher et de calculer, il y ait eu « perception » d’un phénomène historique en cours alors même qu’il n’avait pas encore atteint sa pleine expansion peut être raisonnablement soutenu. Mais qu’on ne puisse aller plus loin ni rien dire de plus au sujet de cette perception qu’elle a dû être « une certaine perception », noie celle-ci dans le flou où se dispersent à l’infini de petites perceptions qui ne brillent pas par leur clarté et ne sont ni distinguantes ni distinguées : que perçoivent ces perceptions fugitives ?, on ne peut le dire au juste.

Mais, au-delà de ce lucide aveu d’ignorance, il y a aussi dans le livre d’Elster une thèse surprenante qui, à y regarder de près, en constitue le véritable fil conducteur :

« Leibniz n’aurait vraiment saisi la logique économique du capitalisme qu’en parlant d’autre chose que d’économie »41.

Cette « autre chose », c’est justement la philosophie dont les spéculations paraissent prendre place dans un monde à part. Lorsque la philosophie, telle que Leibniz la pratique de manière originale, élabore le concept d’un Dieu dont l’action créatrice peut faire penser à la manière dont, en d’autres temps, un entrepreneur capitaliste agence ressources et profits dans le dispositif économique dont il a la charge, elle semble faire l’impasse sur la dimension proprement économique que pourrait avoir cette action menée en terrain réel, l’action en question étant alors renvoyée sur le plan d’une métaphysique transcendante. Serait-ce parce que Leibniz, théoricien pur, était ignorant en économie, dont les problèmes n’entraient pas dans ses préoccupations ? Pas du tout. Entre autres casquettes, Leibniz a porté celle de conseiller économique et d’ingénieur auprès du duché de Brunswik-Hanovre, et pendant plusieurs années il s’est occupé professionnellement, sur contrat, de l’aménagement technologique et de la gestion des mines de Harz42 : même si cette occupation n’a pas été réellement un succès43, – les projets audacieux mis au point par Leibniz n’ont finalement pas été adoptés –, elle témoigne que, pour lui, l’exploitation de forces productives n’a pas été un thème spéculatif traité à distance, – comme cela avait été le cas pour Descartes dont le « mécaniscisme » relevait avant tout d’une fabula mundi, donc était de l’ordre d’un Grand Récit : elle avait donné lieu à des interventions ou à des essais d’intervention effectués directement en prise avec les problèmes concernés et avec les difficultés concrètes qui leur étaient afférentes. Or, ce qui ressort de cet aspect très particulier de « l’œuvre » de Leibniz44, selon l’analyse qu’en présente Elster, est que, lorsqu’elle aborde le champ de l’économie productive, elle est marquée par une tendance « mercantiliste » dont les orientations sont formellement opposées à celles de « l’esprit capitaliste » : si sa philosophie est en résonance avec cet esprit, c’est donc qu’elle est en avance sur son économie qui, de son côté, tire dans un tout autre sens45.

Préciser la nature de ce désaccord interne donne d’ailleurs accès à ce qui constitue sans doute le fond de la réflexion philosophique de Leibniz. Le propre d’une économie mercantiliste est qu’elle privilégie des échanges compensatoires qui visent à installer et à maintenir des équilibres statiques sur la base égalitaire du donnant donnant : ce qui est apporté d’un côté doit être pris sur un autre, tant pour tant autant que possible, ceteris paribus ; de là une comptabilité distributive qui joue sur des additions et des soustractions, dans une perspective à court terme forcément indifférente à ce qui peut procurer du profit non seulement additionnel mais exponentiel, donc de la croissance46 : gérée de cette manière, l’économie se ramène à un jeu à somme nulle. Or la rationalité sous la forme où Leibniz la conçoit en principe doit être dynamique, tendancielle et créatrice de valeur : ses calculs ne s’appliquent pas directement à l’état de choses présent, dans une vue uniment conservatoire, mais visent le long terme en exploitant des procédures indirectes dont les effets ne présentent pas une valeur instantanée, locale et partielle, mais sont globaux en même temps qu’ils sont progressifs. C’est de cette tendance totalisante que résulte la thématique de l’optimisation dont l’illustration par excellence est fournie par l’idée du meilleur des mondes possibles, délibérément et justement préféré à tous les autres parce qu’il est le meilleur, en application du principe de raison suffisante : si le Dieu de Leibniz s’apparente à un entrepreneur moderne, dont les comptes visent à dégager du profit optimal, – de la survaleur ? –, et non seulement à maintenir coûte que coûte une égale teneur en valeur inertielle, c’est parce qu’il mise systématiquement sur des échanges inégaux qui en fin de compte, en dépit des contraintes qu’ils génèrent immédiatement, doivent rapporter à terme plus qu’ils ne font perdre, donc produisent de l’accroissement dans le sens de la plus grande perfection. La théodicée de Leibniz s’inscrit précisément dans ce contexte : les inconvénients liés au déploiement d’inégalités locales, ce qui amène à les ressentir sur le moment comme des maux, ne comptent pas ou comptent pour rien au regard des avantages qu’ils procurent indirectement une fois replacés dans l’ensemble auquel ils appartiennent indissociablement, et à l’intérieur duquel ils se situent en continuité avec tous ses autres éléments auxquels ils sont liés par des rapports de réciprocité ; c’est seulement lorsqu’ils sont considérés à part de cet ensemble qu’ils paraissent présenter une valeur négative qui les rend sur le moment intolérables. Rationaliser, c’est rendre l’irrégulier régulier, harmoniser en intégrant, en rentabilisant : c’est voir plus loin et plus large ce dont la caractéristique universelle qui est un système général de comptabilité fournit l’instrument47.

La thématique de l’automate spirituel relève de cette tendance réflexive48. Dans le monde tel que Leibniz le conçoit, où tout communique tendanciellement avec tout, il n’y a pas de place pour des initiatives individuelles indépendantes, non préformatées : d’emblée, elles sont virtuellement normalisées ou normalisables en étant soumises à des règles qui leur sont littéralement incorporées et, peut-on dire, les attendent en bloc, préventivement, plutôt qu’elles ne s’appliquent à elles après coup et au coup par coup. De là une socialité faite de toujours-déjà-sujets, au nombre desquels des sujets productifs destinés à être exploités au maximum pour le bien général de tous, ce qui nécessite qu’ils aient complètement intériorisé la violence qu’ils subissent ou paraissent subir au nom du principe de raison suffisante qui donne le pas au critère de l’efficacité. On peut donc soutenir que Leibniz, en tant que mathématicien et philosophe, a jeté les bases d’une économie générale qui effectue la jonction entre l’infiniment grand et l’infiniment petit, harmonise maximum et minimum, réconcilie croissance et conservation, assure la progressivité d’un monde qui tend toutes ses énergies dans le sens du meilleur, sans risque majeur de déperdition. L’optimisme généré par cette manière de voir tire ses garanties du mouvement général d’optimisation dans lequel le monde est entraîné à l’insu de ses agents particuliers : à l’égard de sa dynamique tendancielle, ces derniers sont en situation de servants, de Träger dirait Marx, c’est-à-dire de supports ou de moyens au service de fins qui les dépassent, suivant une logique mathématique et théologique qui est aussi celle du calcul intégral.

Cette vision proprement transcendante est-elle aussi cohérente qu’elle le prétend ? L’effort extrême de formalisation sur lequel elle repose ne finit-il pas par faire perdre contact avec la réalité concrète ? De fait, lorsque Leibniz, sûr d’avoir en main la clé universelle qui permet de résoudre tous les problèmes, s’attaque à des difficulté matérielles que les gens de métier sont les mieux placés pour traiter en s’appuyant sur leur savoir-faire et ses secrets bien gardés, il se heurte à des oppositions qui l’obligent à emprunter des voies de détour et à en remettre sur ses convictions théoriques arrêtées : entre l’avantage absolu, visé par Dieu, et l’avantage relatif, auquel un gestionnaire local est incité à s’en tenir, il n’arrive pas à trouver un compromis, il hésite, il recule. Par exemple, si d’une part il diagnostique dans l’invention technologique un facteur de progrès, il constate que, replacé dans l’environnement compétitif propre à l’activité économique d’un pays donné, ce progrès risquant d’être récupéré par d’autres devient dommageable :

« Leibniz et ses contemporains savaient parfaitement bien que même les inventions productives avaient une portée stratégique ; en font témoignage l’espionnage industriel (pratiqué par Leibniz), la défense d’émigration imposée aux ouvriers qualifiés et l’interdiction d’exporter certaines machines. Ainsi l’on comprend facilement pourquoi une certaine logique mercantiliste préfère l’accumulation des métaux à la production d’inventions : c’est que seule la première constitue ce jeu de somme nulle qui est l’essence du pouvoir entre les nations. Dans le domaine de l’invention, le gain de l’un est trop facilement le gain aussi de l’autre, sauf à maintenir un secret qui empêche l’exploitation rationnelle ; dans le domaine de l’argent, le gain de l’un est sans équivoque la perte de l’autre. Rien donc de plus normal qu’une hésitation des mercantilistes en général et de Leibniz en particulier devant l’innovation, hésitation qui est renforcés lorsque l’innovation en question est susceptible de produire un chômage technologique. Chez Leibniz cette hésitation est nettement dominée par une attitude progressive plus marquée ; elle est pourtant loin d’être absente »49.

Cet exemple, pris entre autres, permet de comprendre comment Leibniz, si proche du capitalisme lorsqu’il campe dans le ciel où Dieu mène ses calculs transcendants, reste empêché de l’être tout à fait, et même renonce provisoirement et tactiquement à l’être, lorsqu’il a à traiter des problèmes concrets tels qu’ils se posent dans l’environnement « ambigu » qui caractérise son époque, qui est une époque de transition. En métaphysicien, il professe une économie générale inspirée par un idéal d’optimisation : mais ce dernier se révèle difficile à appliquer lorsqu’il s’agit des problèmes économiques tels qu’ils se posent en particulier. Sans doute, il continue à penser en droit qu’entre les deux ordres passe un lien continu qui permet leur intégration réciproque : mais dans les faits il reste bloqué par les circonstances ponctuelles propres au moment présent. Ainsi, il est capitaliste sans l’être : du moins son rapport à l’esprit capitaliste est beaucoup plus lâche qu’il ne paraît ; c’est un rapport à distance, dans l’éloignement, idéal davantage qu’effectif, et par là nimbé à un certain degré d’équivoque. Leibniz penseur du capitalisme ? Le capitalisme clé d’interprétation de la philosophie leibnizienne ? Oui et non. En tous cas, présenter la mise en place de l’ordre capitaliste mondial tel qu’il a tendu à se réaliser à partir du XIXe siècle comme un avatar de la théorie de l’harmonie universelle et du régime de communication qu’elle prescrit sur le papier serait inapproprié et tendancieux.

De deux choses l’une : soit on prend la réflexion élaborée par Leibniz au mot qu’en prononce son actus exercitus, et on en suit le plus loin possible les enchaînements discursifs formels, ceux-ci étant ramenés sur le plan du raisonnement pur, et alors on tombe sur quelque chose qui peut à la rigueur, à la manière d’un métaphore, faire penser à un certain esprit capitaliste ; soit on la ressaisit dans la perspective plus large ouverte par son actus signatus, conditionné historiquement par des circonstances et des événements qui en dépit de tout ne sont pas entièrement formalisables, et alors on peut en tirer des arguments qui tirent à la fois dans un sens et dans le sens contraire. Dans tous les cas de figure, on est empêché de conclure définitivement : actus exercitus et actus signatus, difficiles à raccorder exactement l’un à l’autre, ne se rejoignent que dans cette impossibilité, donc négativement et par défaut. Ce qui est intéressant dans ce cas précis, c’est que le malaise de la philosophie se traduit par un malaise doctrinal interne au dispositif discursif dans lequel il introduit un décalage qui le déstabilise : chez Leibniz, ce décalage remplit à la fois la fonction d’un moteur et d’un frein, ce qui rend son apport spéculatif davantage intéressant par les questions qu’il soulève, en étant entraîné par la dynamique de son telos, que par les solutions qu’il leur apporte, en se mettant à l’épreuve de son skopos ou but occasionnel. De là à conclure que le statut de la philosophie est foncièrement aporétique, – comme le donne à penser la métaphore du rocher de Sisyphe –, il n’y a qu’un pas à franchir.

Si on franchit ce pas, il devient difficile de soutenir qu’il y aurait une responsabilité du philosophe comme tel. Pas plus que Platon n’a causé le déclin de la cité démocratique dont l’histoire était traversée par ses contradictions internes50, Augustin n’a joué un rôle actif dans la chute de l’empire romain dont il était à la fois l’émanation et la conscience ou tout au moins une conscience déchirée51. Louis XIV ne s’est pas servi de Descartes pour conforter son pouvoir de monarque absolu, créateur de vérités temporelles. Nietzsche qui s’ingéniait à soutenir tout et son contraire, – c’était de là que son « gai savoir » tirait son allure paradoxale –, était au fond irrécupérable, et les tentatives de l’idéologie hitlérienne pour se servir de lui ont dû pour ce faire passer à côté de l’essentiel et forger une image caricaturale de sa pensée. Heidegger est tombé en 1933 dans le piège de l’engagement politique en se figurant qu’il était possible de collationner exactement l’esprit du signatum à la lettre de l’exercitum, bévue fatale que sa réflexion propre de philosophe aurait dû normalement l’empêcher de commettre. Le philosophe est presque toujours « à côté », ce qui à la fois l’installe dans un régime d’exception et l’expose le cas échéant à tomber dans les trous que l’histoire creuse sous ses pas : il est « au rouet » de sa force et sa faiblesse qui ne vont pas l’une sans l’autre, situation inconfortable qui brille par ses équivoques. Mais ce n’est sans doute pas une raison suffisante pour faire l’impasse sur sa démarche, confrontée à des embuches dont elle arrive à faire des occasions de rebond.

Interroger la philosophie sur ses réquisits, ses incidences et ses avatars, cela conduit-il quelque part, cela a-t-il un sens ou du sens ? N’est-ce pas au contraire l’inciter abusivement à s’écarter de la voie qui lui est propre ? Réinscrire son activité et les effets qu’elle produit dans un environnement élargi vers l’amont et vers l’aval, c’est sans doute lui porter atteinte, la transporter hors des limites qui lui sont factuellement imparties : elle ne sort pas indemne de ce genre d’expérience qui, l’arrachant à son actualité immédiate, la sommant de déclarer ouvertement ses présupposés et d’assumer le choc en retour des effets d’annonce qui lui sont attribués, lui prête davantage qu’elle ne peut donner, et la dilue, voire même la disperse, dans des représentations d’elle-même décalées et tendanciellement trompeuses, peu soutenables en tout état de cause. Il semble qu’alors on puisse lui faire dire ce qu’on veut, ce qui est la source d’innombrables procès d’intention et la livre à d’inquiétants jeux d’opinion. Et pourtant, en dépit de cette objection sans doute incontournable, il est impossible de soustraire définitivement la démarche de la philosophie à une telle opération de reprise dont elle sort contestée : elle se nourrit en retour des interrogations que celle-ci alimente et les incorpore à sa substance que pour finir elles enrichissent en stimulant sa créativité, et en la forçant à s’ouvrir de nouveaux espaces d’intervention. S’il y a une vie de la philosophie qui n’est pas un répertoire de pensées toutes faites et prêtes à être ingérées comme telles, c’est parce que, toujours soupçonnée de dire plus et moins qu’elle ne dit effectivement, celle-ci est entraînée de gré ou de force dans des directions auxquelles, sur le moment, elle ne se savait pas destinée, ce qui l’oblige à se réinventer, à redéfinir ses contours qui ne sont jamais tracés une fois pour toutes : indéfiniment faillible, ne parvenant pas à dire son dernier mot, sommée de revenir sur celui qu’elle présente comme étant pour elle le premier, elle n’arrive à faire tant bien que mal jaillir que des étincelles de vérité.

En dépit de leur caractère fragmentaire (ou fragmenté), ces étincelles ou éclairs de vérité ne présentent pas un caractère parcellaire : elles ne sont pas des éléments, comme tels partiels, incomplets, ou des « morceaux », qui en conséquence, pour parvenir à un supplément de nécessité, donc être justifiés, devraient être réajointés, additionnés, intégrés à un ensemble qui les dépasse, et où leur position serait d’avance marquée, comme s’il s’agissait des pièces d’un puzzle dont elles viennent combler les trous. Elles sont des touts éphémères qui, à chaque fois, se suffisent à eux-mêmes et sont « vrais » par eux-mêmes, à leur niveau, dans le sillage du courant d’où ils sont émergés : ces totalités ne représentent pas, de manière forcément défective, un réel qui leur serait extérieur, mais sont porteuses dès lors qu’elles apparaissent d’une capacité expressive qui, sous sa forme limitée, a entièrement et intensivement valeur en soi.

Ces touts éphémères, bien que se suffisant à eux-mêmes, ne disposent pas de la stabilité dont se réclament les systèmes, qui se donnent à prendre ou à laisser comme tels, sous contrainte : ils disposent d’une plasticité qui leur permet d’une part de revêtir des figures changeantes, d’autre part de rallier des constellations complexes, elles-mêmes mobiles, où ils cohabitent avec d’autres étincelles de vérité issues de formations différentes de celles à l’intérieur desquelles ils sont eux-mêmes apparus sous leur forme originelle, ce qui leur donne de nouvelles résonances. Parfois, souvent même, ces modifications se jouent au niveau du « je-ne-sais-quoi », c’est-à-dire de toutes petites différences qui les font insensiblement virer de bord, ce dont les conséquences, inattendues, peuvent être sans commune mesure avec leur cause initiale, comme dans l’affaire du nez de Cléopâtre. Jaillies en gerbe, sans que leur destination soit fixée à l’avance, les étincelles de vérité que sont les concepts n’ont pas une identité fixe, à laquelle ils seraient ponctuellement assujettis de manière définitive, mais ils revêtent des identités différentes suivant les environnements à l’intérieur desquels ils fonctionnent souplement, et qu’ils remodèlent en même temps qu’ils sont modifiés par eux. C’est pourquoi, à la différence des systèmes dont la structure se présente idéalement comme étant intemporelle, ces concepts ont une histoire au cours de laquelle ils ne cessent de se déplacer, de disparaître et de réapparaître, de muter au point d’être rendus méconnaissables. En tout état de cause, ils ne se prêtent pas à être catalogués, bien étiquetés, épinglés et rangés en ligne, casés et cantonnés pour l’éternité.

 

  1. C’est en gros ce que raconte le mythe de la caverne : un jour quelqu’un, sans l’avoir demandé, est extirpé de la caverne où, sans s’en rendre compte, végètent ses congénères vautrés dans le culte des simulacres ; c’est le philosophe qui, tiré par des chaînes dont il n’a pas la maîtrise, accède au ciel où les idées mènent leur ronde parfaite dans la contemplation de laquelle elles le plongent, ce qui provoque en lui un sentiment d’extase ; mais il lui arrive aussi ultérieurement, et sans qu’il l’ait non plus demandé, qu’il soit renvoyé vers le bas, dans les profondeurs de la caverne, en étant chargé de la responsabilité d’annoncer aux autres la bonne nouvelle : la caverne n’est pas tout le réel, au-dessus d’elle il y a un ciel où résident des formes pures détentrices de la vérité, au service de laquelle le mieux est de se mettre ; mais ce retour a une issue fatale : non seulement le philosophe n’est pas écouté, mais son propos dérange au point que, pour le faire taire, il n’y a d’autre moyen que l’exterminer. Ceci est la version fabulée d’une affaire on ne peut plus réelle : celle vécue par Socrate, « le » philosophe-type, que ses allers et retours entre ici et là-bas ont condamné et préparé à mourir ; ce destin définit entièrement sa vocation de philosophe, qui le renvoie hors du monde, de ses occupations et de ses convictions ordinaires, à contre-vie en quelque sorte mais aussi, ce qui est paradoxal, dans une perspective d’épanouissement. []
  2. J. Vuillemin, De la logique à la théologie, Paris, 1967, p. 5. []
  3. La communication de J. Brunschwig est reproduite dans le recueil collectif Nos Grecs et leurs modernes, éd. cit., cf. p. 49. []
  4. Id., p. 48. []
  5. What are Philosophical Systems ?, Cambridge University Press, 1986, p. 132. []
  6. Citée dans J. J. Rousseau, Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1964, p. 13. []
  7. Paris, Minuit, 1984. []
  8. Id., p. 8. []
  9. Id., p. 11. []
  10. « L’on peut bien classer les systèmes sous des titres généraux ; mais les classer, ce n’est pas en faire l’histoire » (E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, Vrin, 1961, p. 171). []
  11. Rétractations, Prol., 2. Ce passage est cité par P. Brown, La vie de Saint Augustin, éd. cit., p. 516. []
  12. Il ne faut pas oublier qu’Augustin avait lui-même été un temps « manichéen » : en s’opposant à cette tendance, il engageait un combat intérieur avec lui-même qui le conduisait à explorer les méandres de sa propre pensée, à sonder les profondeurs mouvantes et contrastées de celle-ci. []
  13. C’est à cette contrainte que s’est plié Descartes lorsqu’il a fait paraître ses Méditations Métaphysiques assortie de Réponses à des Objections, recueillies auprès d’un panel de spécialistes d’obédiences variées qui faisait à peu près le tour des options philosophiques offertes à son époque. À ces objections, il a patiemment répondu, en acceptant de « multiplier les paroles » en vue de mieux se faire comprendre ; mais, cette tâche accomplie, il n’a finalement tenu aucun compte des arguments que ces objections avançaient et n’en a intégré aucun élément à sa démarche, estimant que la rectitude de celle-ci aurait été altérée s’il avait consenti à ce genre de compromis. À ce point de vue, on peut considérer qu’il avait fait de son mieux dans le cadre défini par la perspective qu’il avait adoptée. Mais il reste qu’il n’a quand même pas répondu, tout simplement parce que l’occasion ne lui avait pas été donnée de le faire, à des objections du type de celles qu’ont pu lui faire des auteurs non moins autorisés que Hobbes, Gassendi, les docteurs de la Sorbonne : Spinoza, Leibniz ou Kant, pour ne citer qu’eux. Il n’aura pas suffi de multiplier les paroles : ou plutôt, une fois enclenché l’engrenage des « réponses aux objections », il n’est plus possible de l’arrêter. []
  14. Tout se passe comme si Augustin avait pressenti les violentes polémiques déchaînées des siècles plus tard, pour des motifs qui n’étaient pas uniquement spirituels mais avaient interféré avec des enjeux politiques, par la lecture de son œuvre proposée dans l’Augustinus de Jansénius. Jansénius, Saint-Cyran et leurs disciples étaient incontestablement de bonne foi : mais ils n’ont pu empêcher que leurs conceptions, au contact de l’air du temps, soient détournées et pour une part dévoyées du fait d’être revues au prisme de causes qui n’étaient pas véritablement les leurs. Les gens qui gravitaient autour de Port Royal se sont engagés tête baissée dans des conflits dont ils n’avaient pas toutes les clés, ce qui a coûté très cher au mouvement communautaire auquel ils participaient. Lorsque Pascal, ayant pris les armes sous l’uniforme de Louis de Montalte, s’est lancé tête baissée dans la bataille des Provinciales, il a produit une œuvre polémique qui figure à juste titre comme un tournant majeur dans l’histoire de la langue et de la littérature française ; mais, en même temps et sans doute à son insu, il a aussi contribué à la ruine du courant de pensée au service duquel il s’était mis, dont il a popularisé une version accusée, virulente jusqu’à l’insolence, animée d’un esprit belliciste difficilement défendable dans la perspective proprement apolégétique soutenue par le même Pascal sous le nom de Salomon de Tultie. Ceux qu’il combattait se sont engouffrés dans cette faille, et ils ont gagné la partie. []
  15. C’est sans doute parce qu’il était animé par une préoccupation de ce genre que Descartes, craignant qu’elle ne soit mal interprétée, a réservé à quelques correspondants triés sur le volet la confidence de sa doctrine de la création des vérités éternelles, qui ne figure expressément dans aucun de ses écrits officiels : or cette doctrine n’est pas accessoire, mais joue un rôle central dans sa conception de l’action divine. []
  16. Leibniz, sensible aux effets pervers de cette dérive, a donné une description précise de sa genèse : « Il ne faut point dissimuler que par des actions volontaires nous contribuons souvent indirectement à d’autres actions volontaires, et quoi qu’on ne puisse point vouloir ce qu’on veut, comme on ne peut pas même juger ce qu’on veut, on peut pourtant faire en sorte par avance qu’on juge ou veuille avec le temps ce qu’on souhaiterait de pouvoir vouloir ou juger aujourd’hui. On s’attache aux personnes, aux lectures et aux considérations favorables à un certain parti, on ne donne point attention à ce qui vient du parti contraire, et par ces adresses et mille autres qu’on emploie le plus souvent sans dessein formé et sans y penser, on réussit à se tromper ou du moins à se changer, et à se convertir ou pervertir selon qu’on a rencontré » (Nouveaux Essais, II, §. 24, éd. cit., p. 155). Cette fine analyse, qui révèle comment se forme l’esprit partisan, montre que, étant emportée dans l’élan temporel du signatum, la pensée arrive difficilement à contrôler ses effets indirects, ses incidences, dont elle est cependant comptable. C’est comme si Leibniz se défendait ici d’être (trop) « leibnizien ». []
  17. Cité par P. Brown, La vie de Saint Augustin, éd. cit., p. 478. []
  18. Par « tournant », il ne faut pas entendre l’événement ou l’opération qui sépareraient irréversiblement un acquis sanctionné, donc appelé à être suivi, d’une tradition antérieure rejetée définitivement du côté du périmé, donc vouée à être abandonnée. Si, après Augustin, on ne peut plus penser comme avant, ce n’est pas parce que, ayant pris connaissance de ce qu’il a découvert, on doit admettre que son contenu est vrai sans partage et définitivement, et qu’il faut en conséquence s’y convertir ; mais c’est parce que l’on ne peut pas faire comme si cette révélation n’avait pas eu lieu, ce qui conduit encore et encore à en interroger les tenants et les aboutissants en vue de voir ce qui, d’eux, est susceptible de mobiliser une activité effective de pensée naviguant comme elle peut entre les deux ordres du signatum et de l’exercitum sans se contraindre à trancher définitivement entre « le vrai » et « le faux » érigés en absolus (et grammaticalement substantivés). Il en va de même de la thèse de la « révolution copernicienne » soutenue par Kant ou de la conception « thérapeutique » de la philosophie avancée par Wittgenstein, pour ne citer que ces exemples : une fois que celles-ci ont été formulées, il n’est pas possible de se dérober à l’obligation de prendre position par rapport à elles, sans que cela conduise forcément à s’y ranger sans réserve. []
  19. Le mot « avatar », venu du sanskrit, signifie « métamorphose », « transformation » : il évoque un processus de dérivation qui porte atteinte à l’identité de son modèle d’origine, et en conséquence en altère virtuellement la nature. []
  20. « Qu’est-ce que ça s’archive ! Ce n’est pas une question. C’est encore une exclamation, un point d’exclamation, un peu suspendu parce qu’il est toujours difficile de savoir si ça s’archive, ce qui s’archive, comment ça s’archive, la trace qui n’arrive qu’à s’effacer, au-delà de l’alternative de la présence et de l’absence » (J. Derrida, « Pour l’amour de Lacan », in Lacan et les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991, p. 400). []
  21. Ce qui s’est appelé à une certaine époque « retour à Marx » était une démarche prospective, non commémorative et rétrospective. []
  22. J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, p. 94. []
  23. C’est à cette injonction que Negri a entrepris de réagir lorsqu’il a écrit son livre Marx au-delà de Marx : cahiers du travail sur les « Gründrisse » (1979). []
  24. Id., p. 65. []
  25. Ghostly Demarcations, A Symposium on Jacques Derrida’s Specters of Marx, Verso, London, 1999. []
  26. J. Derrida, Marx & Sons, Paris, Galilée/PUF, 2002, p. 81. []
  27. F. Brunetière, dans son compte-rendu du Disciple paru dans la Revue des deux Mondes, présente ainsi l’application de ce critère : « Toutes les fois qu’une doctrine aboutira, par voie de conséquence logique, à mettre en question les principes sur lesquels repose la société, elle sera fausse, n’en faites pas de doute ». []
  28. « Il ne saurait y avoir pour la pensée une pire domination que celle des mœurs » (A. France, compte-rendu du Disciple paru dans Le Temps, repris dans le t. III de La vie littéraire). []
  29. Des « maîtres penseurs » n’apprennent pas à penser : ils forcent à penser d’une certaine manière, et exercent ainsi une influence tyrannique forcément néfaste. []
  30. Crime et Châtiment de Dostoievski, Les caves du Vatican, la sotie d’A. Gide, exploitent ce même schéma, que The Rope, « La corde », film d’A. Hitchcock, rejoue à nouveau en déroulant la métaphore de la corde sous toutes ses faces. L’une de ces faces est le lien pervers qui, au départ accroché au discours irresponsable d’un maître qui se figure professer dans le ciel des idées pures, finit par se fixer sur l’esprit d’un élève qu’il entraîne à commettre l’irréparable et à s’en glorifier. []
  31. Dans ses années de jeunesse, Bourget avait lui-même été ardemment « spinoziste » []
  32. Trad. fr., Paris, Aubier Montaigne, 1975. []
  33. Le cinquième chapitre de l’ouvrage d’Elster est intitulé « L’entrepreneur divin », raccourci foudroyant qui donne à penser que le Dieu calculateur de Leibniz gère le monde selon le principe de raison comme s’il s’agissait d’une entreprise capitaliste : il extorque du surtravail et de la survaleur pour la bonne cause de la croissance universelle, et n’investit qu’à bon escient. []
  34. « On pourrait dire, comme dans L’Empereur de la lune, que c’est tout comme ici partout et toujours, aux degrés de grandeur et de perfection près ». M. Serres a placé cette citation de Leibniz en exergue de son ouvrage sur Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris, PUF, 1968, p. 1. Dans L’empereur de la lune, divertissement en forme de vaudeville, c’est Arlequin qui, débarquant sur la lune et croyant découvrir un monde radicalement autre, débite cette ritournelle. []
  35. Dans le cas de Leibniz, il faut d’ailleurs reconnaître que cet exercitum, représenté par des données textuelles qui témoignent de ses interventions réflexives dans tous les domaines auxquels, porté par une insatiable curiosité, il s’est tour à tour intéressé, est difficile à contenir dans des contours précis : la surabondance de ses manuscrits inédits, dont la réserve paraît inépuisable, nourrit le sentiment qu’il n’a pas encore tout dit et que son œuvre, aujourd’hui encore, demeure « in progress », en équilibre instable entre le signatum (proposé) et l’exercitum (certifié). Il serait de ces auteurs expansifs qui, après leur mort, semblent continuer à écrire, ce qui, en retour, peut conduire à leur attribuer beaucoup de choses qu’ils n’ont pas dites expressément et n’auraient sans doute pas accepté de dire. []
  36. Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 8. []
  37. Elster, manifestement, reprend la notion d’« esprit capitaliste » à Max Weber dans le sillage duquel sa démarche se situe. Celle-ci s’inscrit dans la perspective propre à une histoire des « mentalités », notion dont l’ambiguïté permet à l’économique et au religieux de se rencontrer, d’échanger, au point de paraître fusionner. Que le régime du salariat et le type de rapports sociaux sur lequel il repose soient suspendus à l’existence d’un état d’esprit, même collectif, fait problème : dans tous les cas, il n’est pas permis de raisonner unilatéralement de l’un à l’autre. []
  38. « Leibniz et l’esprit capitaliste » : est-ce Leibniz qui explique l’esprit capitaliste ou l’inverse ? Les deux à la fois sans doute : mais cette réciprocité, loin de stabiliser la relation entre les termes raccordés de cette manière, la rend quasiment insaisissable. []
  39. Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 24. []
  40. Id., p. 37. []
  41. Id., p. 26. []
  42. Le chapitre III du livre d’Elster est entièrement consacré à cette activité et aux nombreux textes, principalement des correspondances comme celle avec Denis Papin, où sont consignées les réflexions qu’elle a inspirées à Leibniz, qui sont partie intégrante de son œuvre philosophique. []
  43. « L’activité inventive de Leibniz fut simultanément rationnelle et vouée à l’échec, affirmation qui vaut proprement pour l’aspect technologique et pour l’aspect économique. Rationnelle, elle le fut par le souci constant de Leibniz pour la planification et la mise en système, si différentes de l’empirisme tâtonnant de l’époque ; condamnée à l’échec par la négligence même de cet empirisme, l’insouciance du détail, la tendance à confondre l’intention et la réalisation » (Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 78). « Dum Deus calculat fit mundus » : il semble que Leibniz se soit appliqué cette formule à lui-même, et qu’il se soit figuré qu’il suffisait de calculer pour faire sur le terrain de la gestion économique des forces productives, ce qui était fort imprudent. []
  44. L’héritage textuel de Leibniz est considérable, et il serait aberrant d’en contester l’importance et l’intérêt. Mais, tel qu’il se présente, sous forme de pièces rapportées, d’essais confidentiels, de brouillons de travail, qui témoignent d’un travail de réflexion continuellement en cours, constitue-t-il à proprement parler une « œuvre », en soi systématisée, à la fois complète et consistante ? L’originalité de la pensée de Leibniz tient au fait qu’elle se déploie en réseau, ce qui lui donne un caractère indéfiniment ouvert, quasiment rizomatique : on comprend qu’elle ait fasciné Deleuze. []
  45. Elster explique ce décalage en soulignant « l’ambiguïté historique de l’époque [à laquelle se situe la démarche de Leibniz] située à cheval entre le mercantilisme et le capitalisme industriel » (id., p. 37). []
  46. De même, en introduisant en physique la notion de « force vive », Leibniz a subverti la notion de mouvement en substituant à la notion de vitesse instantanée celle d’accélération. Le mécanisme cartésien, qui récuse l’idée de force rangée dans la catégorie de qualités occultes et défend la thèse selon laquelle Dieu a communiqué au monde une quantité de mouvement qui tend à se conserver à l’identique, serait à ce point de vue d’inspiration « mercantiliste ». []
  47. Le système de comptabilité auquel renvoie l’harmonie universelle ne remplit pas seulement une fonction d’enregistrement et de listage ; il ne se contente pas d’aligner des chiffres, mais il tient compte des effets contraignants de feed-back qui résultent de leur co-présence : il rationalise ces éléments en les prenant tous en bloc, ce qui est le modèle de l’action divine. Lorsqu’Elster parle de « l’entrepreneur divin » qui tient si bien ses comptes, on a peine à démêler si c’est Dieu qui est « entrepreneur » ou si c’est l’entrepreneur (capitaliste) qui est à sa manière Dieu. Quoi qu’il en soit à cet égard, l’un et l’autre sont des théoriciens d’un « ruissellement » qui assure globalement le progrès en en différant savamment les manifestations. []
  48. « Un automate, c’est une machine en qui sont joints le mécanisme et le moteur, les rouages et le ressort » (Canguilhem, « Descartes, l’homme du Traité de l’homme », in Œuvres complètes, t. IV, Paris, Vrin, 2015, p. 687). Un automate spirituel, c’est une machine à penser qui fonctionne toute seule, sans sujet qui pense. La thématique de l’automate spirituel apparaît aussi, à peu près à la même époque, chez Spinoza (De Intellectus emendatione, par. 85), mais dans un contexte théorique complètement différent où n’interviennent ni la finalité ni les pratiques d’optimisation qu’elle sollicite : Leibniz a peut-être repris la formule à Spinoza, mais il ne lui a certainement pas emprunté l’idée. Lorsqu’il parle d’automate spirituel (automa spirituale), Spinoza signifie que l’organisation mentale dispose par nature d’une puissance, une vis cogitandi productrice d’idées, dont la mise en œuvre est régie par des lois spécifiques, complètement indépendantes de celles dont relèvent les activités du corps : l’exercice créatif de cette puissance allie spontanéité et nécessité causale et n’est soumis à aucune norme extérieure. On peut parler à cet égard d’une vie autonome de la pensée ayant sa logique propre : dans l’esprit, ça pense, et ça pense tout seul. Mais Spinoza n’est pas pour autant « spiritualiste », car il soutient que le corporel dispose lui aussi d’une vie autonome procédant de règles spécifiques : cette vie n’est cependant pas une autre vie, séparée de celle dont dispose la réalité mentale et en conséquence en concurrence ou en interaction avec elle ; c’est une autre manière d’en rendre compte sous un autre attribut de la réalité substantielle qui reste la même, « una eademque res », dans tous les ordres, et il doit y en avoir une infinité, sous lesquels elle s’exprime à chaque fois avec une identique puissance, sans possibilité de déperdition ou d’écart. []
  49. Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 102-103. []
  50. Cf. N. Loreaux, La cité divisée, Paris, Pyot/Rivages, 1997. []
  51. Cf. P. Brown, La vie de Saint Augustin, trad. fr., Paris, Seuil, 1971. []

La chose philosophique : Préliminaires (Epictète)

1. Le franc-parler d’un maître ancien : Epictète

Pour ne pas en rester au constat de ces difficultés, constat que son caractère général rend quelque peu suspect tout en en consacrant formellement la prétendue évidence, arrêtons-nous en premier lieu sur un cas singulier que ses traits spécifiques rendent particulièrement significatif et instructif. Ouvrons le recueil des « Entretiens » d’Epictète, monument mémorable et souvent fréquenté du stoïcisme romain, l’un des livres de chevet de Montaigne et dont Pascal, dans son Entretien avec monsieur de Saci, avait fait un représentant exemplaire du legs historique d’une philosophie considérée comme entreprise humaine et trop humaine, qui comme il le déclare par ailleurs pourrait « ne pas valoir une heure de peine », ce qui n’empêche pas d’y revenir encore et encore et de traiter cet recueil comme une incontournable référence.

Ce qui frappe en tout premier lieu à ce propos est que cet ouvrage, que la tradition rapporte à Epictète comme en étant l’initiateur et comme on dit l’« auteur », – référence qui permet aisément de le cataloguer et de le ranger en place sur les rayons d’une bibliothèque –, n’est pas à proprement parler de lui ou fait par lui, mais si on peut s’exprimer ainsi « à partir de lui » ou « venant de lui » : dans les faits, il a été rédigé matériellement par quelqu’un d’autre, un certain Arrien ou Arrianus, rédacteur en son nom propre de la Lettre-Préface placée en ouverture du livre, dont ce qu’on peut appeler le « contenu » vient d’Epictète, mais dont la « forme », le dispositif effectif à travers lequel ce contenu a pu subsister et être transmis, de manière plus ou moins altérée sans doute1, a été conçue et réalisée par un autre, et probablement à son insu. Arrien, qui a fait ensuite à Rome une carrière politique, avait été dans sa jeunesse un auditeur assidu d’Epictète, lorsque celui-ci enseignait à Nicopolis, ville située en Grande Grèce qu’Auguste avait fait construire en commémoration de sa victoire sur Marc-Antoine à Actium : Epictète s’y était replié suite à la promulgation par l’empereur Domitien d’un décret d’expulsion des « philosophes » pris en bloc, réputés dangereux pour la sûreté de l’État2. Le tout jeune Arrien s’était enthousiasmé pour les leçons renommées d’Epictète, qu’il avait suivies en prenant frénétiquement des notes quasiment sténographiques : ce sont ces notes qui ont fourni la matière première du livre qu’il a réalisé plus tard, connu sous l’appellation d’«Entretiens d’Epictète». Comme avant lui Socrate, Epictète n’a laissé aucun écrit composé de sa main3 : sans l’intervention d’Arrien, nous ne saurions rien, ou pas grand-chose, de sa manière particulière de raisonner et d’enseigner, sur laquelle n’ont été par ailleurs conservés que quelques autres témoignages allusifs. C’est Arrien qui a fait entrer Epictète, au titre de référence majeure, dans ce que nous appelons aujourd’hui « l’histoire de la philosophie », ce grand panthéon, musée ou cimetière, voire même dépotoir des doctrines du passé où, une fois « actées », elles sont conservées et végètent en tant que témoignages mémorables de choses révolues, en attente de leur résurrection.

Au début de sa Lettre-Préface aux Entretiens, Arrien justifie ainsi sa démarche :

« Je n’ai pas composé (sungrapheîn) de « Discours d’Epictète », comme on fait d’ordinaire ce genre d’ouvrage ; je ne les ai pas non plus fait paraître, puisque je déclare ne les avoir pas composés. J’ai seulement essayé de rédiger dans les mêmes termes autant que possible tout ce que je lui entendais dire, afin de garder pour moi dans l’avenir des souvenirs de sa pensée et du langage si libre où il l’exprimait. Ce que l’on trouve ici, ce sont alors des propos du genre de ceux qu’on tient spontanément à autrui, et non pas de ceux qu’on écrit pour qu’ils soient plus tard à la disposition des lecteurs. »4

Cette déclaration est frappante à de multiples égards. On remarque d’abord l’insistance avec laquelle Arrien tient à s’effacer devant celui dont il fait le véritable protagoniste ou acteur principal de son texte, dont la présentation le plus souvent dialoguée fait une sorte de spectacle permanent auquel on a l’impression d’assister en direct. Non seulement Arrien refuse le statut d’auteur du recueil, bien que ce soit lui qui l’ait en fait écrit, et adopte en conséquence le rôle réservé et surtout passif d’un témoin et d’un scribe5, mais il dénie à l’ouvrage qu’il a réalisé la valeur d’un authentique « livre », destiné comme tel à être mis en circulation et « publié » : ce « livre », il l’aurait d’abord écrit pour lui-même, et non pour d’autres6. Or ce non-livre, qui n’a pas été réellement « composé », mais serait sorti directement de la bouche de celui qui en est le principal protagoniste, est tel en raison de la spontanéité de propos dont il restitue comme à vif le libre jaillissement, propre à une pensée recueillie à sa source même, sans recul, en l’absence de tout écran ou médiation interprétative, à l’état brut en quelque sorte.

Ce style direct et épuré, qui transforme le rédacteur du texte en une espèce d’appareil enregistreur dépersonnalisé7, est parfaitement adapté à ce qui faisait la spécificité de l’enseignement d’Epictète, à savoir « le langage si libre où il s’exprimait », formule qui traduit le terme original utilisé par Arrien, « parrêsia » : ce terme8, quoi qu’en dise par ailleurs celui qui alors l’emploie, est déjà un commentaire, si pertinent soit-il, de la démarche pratiquée par Epictète, qui tranchait sur le ton académique et contourné, en tout cas difficile à suivre, attribué ordinairement aux « philosophes », et frappait par son caractère direct, une franchise provocante qui confinait parfois à la rudesse. Epictète, lorsqu’il parlait, s’adressait indifféremment à tous, sans prendre de gants : on comprend l’enthousiasme qu’il pouvait soulever de la part d’un jeune romain cultivé comme Arrien qui découvrait en écoutant Epictète que la philosophie n’était pas une discipline réservée à des cercles restreints et confinés de spécialistes ou prétendus tels, mais était accessible au tout venant et était destinée, non seulement à instruire en général et dans l’abstrait, mais à changer effectivement la vie des gens qu’elle concerne au plus près de son cours ordinaire et quotidien.

Michel Foucault, dans le cadre de ses dernières années d’enseignement au Collège de France, a été à l’époque récente, un interprète particulièrement attentif et exigeant de la notion de parrêsia, forme par excellence de ce qu’il appelle en français le « dire-vrai », mode d’énonciation ou d’expression où un rôle, peut-être même le rôle principal, est dévolu à la conviction intime du sujet parlant :

« Le problème est de savoir comment et pour quelles raisons il est venu un moment où le dire-vrai a pu s’authentifier de sa vérité, dans la mesure justement où celui qui parle peut dire : c’est moi qui détiens la vérité parce que je l’ai vue et parce que, l’ayant vue, je la dis. Cette identification du dire-vrai et du avoir-vu-le-vrai, cette identification entre celui qui parle et la source, l’origine, la racine de la vérité, c’est là sans doute un processus multiple et complexe qui a été capital pour l’histoire de la vérité dans nos sociétés. »9

Si l’histoire de la vérité est « un processus multiple et complexe », c’est parce qu’elle est faite de ce que Foucault appelle par ailleurs des « événements discursifs », qui marquent le surgissement de vérités, au pluriel du mot « vérité », et se donnent à assumer en situation réelle, en direct, ce qui fait justement penser à l’expérience vécue par Arrien lorsqu’il a été l’auditeur d’Epictète. Ces événements sont en première ligne des actes de parole, séquences discursives qui peuvent à l’occasion prendre une forme écrite, ce qui ne les empêche pas de revendiquer la valeur vive de « dire-vrai » qui, sous quelque forme qu’il ait été transmis, se donne toujours à éprouver, à « exercer » au sens d’une pensée « faisant exercice » comme Foucault le dit par ailleurs au sujet de Descartes auteur de ce livre tout à fait singulier de philosophie que sont les Méditations Métaphysiques :

« Aussi banal qu’il soit, aussi peu important qu’on l’imagine dans ses conséquences, aussi vite oublié qu’il puisse être après son apparition, aussi peu entendu ou mal déchiffré qu’on le suppose, un énoncé est toujours un événement que ni la langue ni le sens ne peuvent tout à fait épuiser. Événement étrange à coup sûr : d’abord parce qu’il est lié d’un côté à un geste d’écriture ou à l’articulation d’une parole, mais que d’un autre côté il s’ouvre à lui-même une existence rémanente dans le champ d’une mémoire ou dans la matérialité des manuscrits, des livres, et de n’importe quelle forme d’enregistrement ; ensuite parce qu’il est unique comme tout événement, mais qu’il est offert à la répétition, à la transformation, à la réactivation ; enfin parce qu’il est lié non seulement à des situations qui le provoquent, et à des conséquences qu’il incite, mais en même temps, et selon des modalités toute différentes, à des énoncés qui le précèdent et qui le suivent. »10

Ce que Foucault appelle par ailleurs « ordre du discours » n’est pas d’emblée tout donné et déployé sous une forme systématique, en principe stabilisée, mais donne lieu à des pratiques de vérité variées et à la limite incommensurables entre elles. Chacune de ces pratiques correspond au cheminement singulier par lequel on entre personnellement en contact avec le vrai, ou peut-être faudrait-il mieux dire, en recourant à l’article partitif, avec « du vrai », par l’intermédiaire d’énoncés qui comportent quelque chose de vrai, du moins on peut l’espérer ou le supposer en ayant pour objectif de confirmer d’une manière ou d’une autre cette espérance ou croyance11. Suivant ce cheminement, qui emprunte souvent des voies latérales ou détournées, émergent des effets discursifs de vérité profilés en situation conformément aux allures singulières de tel ou tel « dire-vrai »12.

Or ce processus ne présente pas un caractère unilatéralement linéaire : il est biaisé, à la fois libre et conditionné, aléatoire et formaté, ouvert et fermé. Dans un tel contexte, le vrai en soi, finalement indicible, car aucun événement discursif ne parviendrait à en épuiser le contenu, n’est plus qu’un idéal abstrait : une fois qu’il a été reconfiguré en situation, il détient la fonction d’un principe régulateur qui stimule en sous-main la pensée sans à proprement parler la diriger vers un terme posé préalablement, à savoir « la vérité » prise en elle-même, à partir duquel son exercice serait comme tiré ou attiré, en conséquence déterminé. Lancée et impulsée de cette manière, la recherche de vérité ne se dirige pas tout droit vers sa cible et se présente même sous la forme d’un mouvement destiné à ne jamais parvenir à un terme définitif et exclusif : elle est vouée à se poursuivre interminablement au-delà de ses résultats factuels et occasionnels qui ne sont que les différentes figures de sa manifestation discursive, elle-même placée en permanence sous un horizon où de multiples possibilités de choix ne cessent de se confronter. Ce serait en dernière instance la raison de son historicité : ne se trouvant à aucun moment ni totalement en puissance ni totalement en acte, elle doit sans cesse se relancer et se réinventer comme à neuf.

La vérité serait donc à chaque fois affectée par les conditions dans lesquelles elle est énoncée ; elle ne serait restituée qu’à travers des opérations mentales incomparables immédiatement entre elles et qu’il ne va pas de soi de faire rentrer sous un paradigme discursif commun disposant d’une valeur générale et applicable uniformément à toutes. Sans doute, ce jeu énonciatif n’est-il pas totalement ouvert dans la mesure où il est à chaque fois soumis à des règles qu’il doit « suivre ». Mais « suivre des règles », ce n’est pas, ce ne peut pas être appliquer celles-ci à la lettre, mécaniquement, dans la mesure où cela suppose que soit simultanément pris en compte le contexte singulier dans lequel s’effectue cette application, dans des conditions qui forcément l’affectent en la spécifiant, et à l’occasion la dévient. La parrêsia est la figure la plus frappante de l’événement en quoi consiste un tel « dire-vrai » :

« La parrêsia implique un lien fort et constituant entre celui qui parle et ce qu’il dit, et ouvre, par l’effet même de la vérité, par l’effet de blessure de la vérité, la possibilité d’une rupture de lien entre celui qui parle et celui auquel il s’est adressé. »13

La parrêsia est ainsi la forme extrême d’une vérité-événement, que met particulièrement en valeur « l’effet de blessure de la vérité ». Or un tel effet n’est pas à proprement parler un effet de communication, car la blessure qu’il produit ne concerne pas en premier lieu et exclusivement le destinataire du message mais celui-là même qui l’adresse en s’arc-boutant à la conviction intime qui le hante.

Lorsque Arrien s’efforce de restituer par écrit l’événement de vérité ou « effet de blessure de la vérité »14 dont il est convaincu d’avoir été le témoin lorsqu’il a assisté aux leçons d’Epictète, il se propose d’en conserver la mémoire sous une forme aussi adéquate que possible à son caractère exceptionnel, dans un esprit qu’on peut appeler « parrésiastique ». Mais, lucidement, il a conscience des limites imparties à sa démarche qui peut aussi être interprétée comme une trahison de celle pratiquée réellement par Epictète, comme il l’explique dans la suite de sa Lettre-Préface :

« Quand Epictète parlait, il n’avait manifestement d’autre ambition que d’entraîner ses auditeurs vers le Bien. Assurément, si ses entretiens produisaient ce résultat, ils auraient toutes les qualités que doivent avoir des discours philosophiques. Sinon, que les lecteurs le sachent bien, quand il les disait, son auditeur ne pouvait échapper à l’impression qu’il entendait lui faire éprouver. Si, réduits à eux-mêmes, ils n’ont plus ce pouvoir, peut-être est-ce ma faute, peut-être aussi ne pouvait-il en être autrement. »

Une fois mis en forme et fixés grâce à une opération soumise à une exigence absolue de fidélité et d’exactitude, les propos d’Epictète n’en sont pas moins, de l’aveu même d’Arrien qui procède à cette restitution, mutilés et même pour une part déformés : au mieux, ils représentent Epictète en l’absence de celui-ci et du pouvoir mystérieux de captation qu’il exerçait sur ceux qui, se trouvant en sa présence, suivaient ébahis les ressauts imprévisibles de sa pensée, une pensée que sa mobilité rendait intarissable, prête à rebondir sur de nouvelles occasions, et que son inachèvement même rendait particulièrement entraînante. Le travail de rédaction accompli par Arrien reposait donc sur un compromis plus ou moins bancal : ni parole tout à fait libre, ni écriture tout à fait contrainte du fait d’avoir été contractée ou compactée, son « texte », par l’intermédiaire duquel Epictète est resté connu et est, comme on dit, « entré dans l’histoire », l’histoire de la philosophie mais aussi l’histoire tout court, demeure suspendu dans un inconfortable porte-à-faux ; et s’il peut prétendre néanmoins à une certaine efficacité, c’est sous la condition d’être pris et concrètement lu comme tel, à la recherche d’un introuvable équilibre entre les deux valeurs de vérité dont il se réclame, l’une objective l’autre subjective, dont le conflit constitue la trame sur laquelle son discours tire et tisse des fils indéfiniment rompus et renoués. L’esprit de la démarche philosophique, conçue et pratiquée de cette façon, est indissociable de ces incessantes ruptures de ton.

À ce propos, il serait opportun de revenir sur l’intitulé sous lequel le livre composé par Arrien est généralement connu : « Entretiens d’Epictète ». Or le terme grec utilisé à l’origine, que cette formule est censée traduire, ne présente pas l’allure détendue et neutre véhiculée à présent par le mot « entretiens » : « diatribaï », avant de signifier banalement « occupations » ou « passe-temps », évoque des échanges exposés à l’effort, au frottement, à l’usure, et éventuellement à la discorde, du type des controverses dont rend compte dans la langue française d’aujourd’hui le mot « diatribes », modelé directement sur le terme grec. De fait, quand on lit l’ouvrage qu’Arrien a composé en étant soucieux avant tout de rester au plus près de la démarche singulière d’Epictète et d’en restituer, comme sous la dictée, la dynamique propre, on ne peut manquer d’être frappé par la vivacité disruptive de ces « Entretiens » menés sur un ton qui n’a rien de compassé ou de sentencieux, et dont la force d’interpellation et l’imprévisibilité confinent parfois à la violence : c’est justement ce qui apparente Epictète au modèle socratique de la « torpille » et au style choquant de Diogène, empreint d’une insolence agressive dont il faisait un instrument de révélation. C’est alors qu’il y a vraiment lieu de parler d’une « blessure de la vérité ». Epictète s’exprimait, non dans la solitude d’un cabinet d’études, mais devant un public de gens qui étaient venus l’écouter : en leur présence, il s’installait dans une posture de « dialogue », il les prenait à parti, il ne se gênait pas pour les provoquer, voire les malmener, afin de les pousser mentalement dans leurs ultimes retranchements. Mais on peut aussi estimer que, cette violence, il la tournait en premier lieu contre lui-même, de manière à se libérer autant que possible des idées reçues, des manières habituelles de penser qui, en perpétuant une sorte de confort intellectuel, ôtent à la philosophie le caractère actif et offensif par lequel elle tétanise l’esprit qu’elle investit comme par surprise. Lorsqu’il parlait, reprenons la formule utilisée par Arrien, « son auditeur ne pouvait échapper à l’impression qu’il entendait lui faire éprouver » : ce saisissement provoquait une véritable emprise sur celui qui en devenait la victime consentante, emportée par la force dangereuse d’une parole qui s’était rendue envers et contre tout souveraine, devant laquelle la puissance même des empereurs et des tyrans devait ployer. Suivant cet élan, une pensée dont l’expression était marquée par de perpétuelles « sorties », des écarts dont le risque la forçait à se rattraper ou tout au moins à se reprendre, à se ressaisir, paraissait d’emblée destinée à un devenir historique qui, à défaut de parvenir à la capter, en poursuivît les rebonds à la trace.

Il faut mettre au crédit d’Arrien que, au-delà du fait qu’il a conservé le témoignage d’événements mémorables, les leçons données par Epictète à Nicopolis, il a su exploiter à fond et en conscience les équivoques dont se nourrissait sa propre démarche. Le résultat de son travail, qui s’est en partie transmis jusqu’à nous, tire en effet une grande partie de son intérêt et de sa puissance spéculative du déséquilibre qu’il entretenait et qui l’entretenait à la base. Si le texte réalisé par Arrien arrive à faire tant bien que mal participer des lecteurs à une expérience de pensée que sa nature même, qui la forçait à être menée « à chaud », soustrayait aux formes usuelles de la communication écrite et rendait apparemment intransmissible à long terme, c’est précisément parce qu’il exploite les effets de cette position bancale d’entre-deux, écartelée entre proximité et distance, fidélité et trahison, suspens et achèvement : ces ambiguïtés, que nourrit le va-et-vient permanent entre la fixité pesante de l’écrit et la fluide évanescence du parlé, l’un et l’autre étant maintenus en confrontation, en équilibre instable, sans que le premier soit sacrifié au second ou le second au premier, génèrent un trouble dont le texte des Entretiens tire en fin de compte une grande partie de son efficacité. Grâce à Arrien, Epictète est resté auprès de nous « comme présent », en donnant au mot « comme » sa valeur nuancée, balancée entre équivalence et incertitude, atteinte et approche ou visée. Du grand art en fin de compte.

Une version tempérée de ce style de démarche « protreptique »15, littéralement « entraînante », est fournie par Pascal lorsque, dans une note de ses Pensées, il écrit :

« La manière d’écrire d’Epictète, de Montaigne et de Salomon de Tultie est la plus d’usage, qui s’insinue le mieux, qui demeure le plus dans la mémoire, et qui se fait le plus citer parce qu’elle est toute composée de pensées nées sur les entretiens ordinaires de la vie. »16

Cette formule donne une expression concentrée de l’esprit propre à ce que Pascal a par ailleurs théorisé comme étant « l’art de persuader », qu’il a mis en pendant avec « l’esprit géométrique » dans l’essai qu’il a consacré à ces deux formes à ses yeux complémentaires, et non rivales, de l’art de penser. Elle est intéressante en raison de la relation duplice qu’elle entretient entre, d’une part une pratique « insinuante », pour ne pas dire insidieuse, donc indirecte, de pénétration des esprits qu’elle séduit afin de mieux les convaincre, et d’autre part le fait que cette pratique qui se donne à être appréhendée au vol, sur le moment, dans sa lancée, est aussi celle qui « demeure le plus dans la mémoire » et « se fait le plus citer », donc parvient à perdurer au-delà de ses effets immédiats, ceux qu’elle vise directement tout en déroulant à plus long terme des effets de résonance : c’est en étant au maximum pragmatique, animée par un souci d’efficacité davantage que d’exactitude, qu’elle s’offre à être indéfiniment reproduite, en étant rejouée sous des formes variées, en situation toujours, donc de manière conditionnée. On vient de signaler que la mobilité inhérente à la pratique de la philosophie osée par Epictète la prédestinait à un devenir historique : c’est cette propriété, paradoxale à première vue, que Pascal identifie. La rigidité impartie à une rationalité démonstrative, « géométrique », ne s’impose que durant le temps où, en concentrant son attention, on arrive à en suivre les enchaînements ; mais la souplesse dont bénéficie une manière plus douce d’argumenter, « née sur les entretiens ordinaires de la vie » et faisant l’impasse sur les prétentions à l’absoluité dont se réclame généralement une connaissance qui vise à la scientificité, en rend finalement les manifestations durables, en tout cas moins éphémères, mais historiquement mémorables, susceptibles d’être à la demande réactivées.

Il ne faut pas se hâter d’en conclure que le style didactique et le style protreptique, que tout paraît opposer, doivent en conséquence s’exclure l’un l’autre. C’est là qu’intervient, chez Pascal, la distinction des divers « ordres » dont chacun a sa raison d’être et sa légitimité propre : lui-même s’est ingénié à être un Salomon de Tultie qui arrive à convaincre les indifférents des valeurs suprêmes de la religion authentique, la catholique bien comprise s’entend, mais aussi un Louis de Montalte qui pratique avec une ardeur sans pareille le style réfutatif quand il s’attaque aux obscures menées des Jésuites, et par-dessus le marché un Amos Dettonville qui explore patiemment les arcanes du monde abstrait des figures et des nombres. De même Epictète, d’après le témoignage d’Arrien, était loin de jeter par-dessus bord les acquis de sa propre école de pensée, le Stoïcisme dont les sources grecques se trouvaient, plusieurs siècles avant lui, chez Zénon (de Cittium), Cléanthe et Chrysippe auxquels il ne cessait de se référer et dont il recommandait l’étude.

En conséquence, les séances de son enseignement étaient, semble-t-il, organisées en deux séquences distinctes : d’abord une partie didactique, occupée par un exposé sur une question à caractère doctrinal, dont la responsabilité pouvait être confiée à un élève ou à un assistant ; ensuite, réagissant à cette présentation qui remplissait une fonction préparatoire, l’intervention dont Epictète, en maître du jeu, se réservait l’initiative improvisée, qui suivait un cours souvent inattendu et menait parfois très loin du point traité au départ. Lorsqu’il a mis au net le texte des Entretiens, Arrien a donné globalement le pas à ce second moment des « cours » donnés par Epictète, celui pendant lequel sa démarche présentait le caractère le plus personnel dont elle tirait sa saveur propre ; pourtant il n’a pas tout à fait négligé et éliminé l’autre moment, celui par lequel les séances de cours démarraient et en l’absence duquel elles auraient, de l’aveu même d’Epictète, perdu une grande partie de leur légitimité.

Un exemple remarquable de ce dispositif duel est fourni par le chapitre 19 du deuxième Livre des Entretiens (« Contre ceux qui ne retiennent de la philosophie que les enseignements logiques »)17. Arrien a bien compris que, amputée de l’exposé initial, la leçon délivrée à cette occasion par Epictète aurait perdu, davantage qu’un thème occasionnel, l’objet duquel elle tire l’essentiel de sa signification, concrètement sa cible. Le thème auquel, ce jour-là, était consacré l’exposé18 était loin d’être indifférent : c’était l’argument dit « Dominateur » (kurieuôn logos) dans la forme très particulière qui lui avait été donnée par Diodore Kronos, penseur mégarique du IVe siècle avant J.-C.19. Les philosophes de l’école de Mégare, fondée au temps de Platon par Euclide (qui fait une apparition au début du Théétète)20, étaient friands d’arguments sophistiques en forme de paradoxes, – le plus célèbre, à côté du Sorite, était celui du Menteur –, qui bloquaient l’emploi du principe de contradiction selon lequel il faut qu’un énoncé soit vrai ou faux, en l’absence d’une tierce possibilité. L’argument dit Dominateur portait précisément sur la notion de possible, c’est-à-dire, pour reprendre la définition qu’en donnait Aristote, ce qui à la fois est et n’est pas : il révélait le caractère aporétique de cette notion dans l’esprit de la doctrine de Parménide selon laquelle « l’être est et le non-être n’est pas » (irrémédiablement et sans possibilité d’interposer un moyen terme entre ces extrêmes). Platon et Aristote avaient tous deux buté sur la thèse de Parménide qu’ils avaient contournée, Platon en admettant l’existence d’un non-être, Aristote en introduisant la distinction entre ce qui est en puissance et ce qui est en acte : deux solutions dont les Mégariques, et les Stoïciens à leur suite, avaient mis en évidence la fragilité.

Diodore avait donné à sa présentation de l’argument Dominateur une structure complexe, difficilement maîtrisable, qui en faisait un véritable casse-tête, un défi à la volonté de mettre un point final à la résolution du problème en jeu et de mettre fin à l’embarras dont il est la cause21. Étant donnés les trois énoncés suivants : 1/ toute proposition vraie concernant un événement passé est nécessaire (c’est-à-dire qu’elle présente cet événement comme inéluctable, puisqu’il est impossible de revenir sur le fait qu’il a eu lieu de la façon dont cela s’est produit) ; 2/ du possible ne dérive en aucun cas de l’impossible (proposition de base d’une logique modale) ; 3/ parmi tous les possibles, il doit y en avoir qui ne se réalisent jamais. Chacun de ces énoncés pris à part peut être soutenu ; mais il est impossible de les maintenir tous les trois ensembles. De là, à suivre la présentation qui en a été conservée dans les Entretiens d’Epictète, découlent diverses combinaisons, nécessairement incomplètes au regard de l’ensemble du dispositif, entre les différentes options proposées : soit, comme le faisait lui-même Diodore, on admet 1 et 2 en excluant 3 (ce qui débouche sur un radical nécessitarisme de type parménidien, qui refuse de reconnaître une réalité au mouvement et au devenir) ; soit, à la façon de Cléanthe, on admet 2 et 3 (solution assez obscure qui était censée étayer la théorie de l’éternel retour) ; soit, comme le faisait Chrysippe, on admet 1 et 3 (ce qui permet de concilier le déterminisme et la liberté du jugement, conciliation en l’absence de laquelle le projet éthique perdrait sa raison d’être)22.

De la manière très ramassée dont Arrien résume en quelques paragraphes l’exposé de l’aporie de Diodore, on peut tirer le soupçon que c’est de la troisième « solution » qu’Epictète se sentait le plus proche. Quoi qu’il en soit, il adhérait à la préconisation générale de Chrysippe : lorsqu’on est confronté à un argument sophistique qui présente l’allure d’un piège dans lequel on risque de rester enfermé, le mieux est de « rester tranquille », de garder son calme, de faire la part des choses, de se méfier des tentations qui inclinent à la radicalité, d’admettre que le plus raisonnable, une fois une certaine limite atteinte, est de mettre fin à la discussion. Car l’essentiel est finalement au-delà de ce qui donne ses enjeux propres à l’argumentation théorique et à son déroulement démonstratif qui, une fois parvenu à son terme, est censé pouvoir être tenu pour acquis : c’est précisément cette notion d’acquis que rejette la philosophie telle qu’Epictète la pratique avec son franc-parler de « parrésiaste ». Effectivement, une fois entendu l’exposé qui a présenté un état de la question mise au programme de la séance de ce jour, celle-ci se poursuit en soulevant la question : « Bon ! Maintenant, quoi faire avec cela, que peut-on en tirer (sous-entendu : pour le raisonnement philosophique mais aussi pour la conduite de la vie ordinaire) ? » C’est en relançant ainsi la discussion qu’Epictète intervenait alors en son nom propre durant la seconde séquence de l’Entretien qui avait succédé à l’exposé didactique.

À la question « Et toi, quelle proposition conserves-tu ? », Epictète refuse en effet carrément de répondre. À l’égard du dilemme installé par Diodore, il déclare pour commencer qu’il adopte l’attitude d’un pur « grammairien » (philologos), qui se contente de recenser les données d’un problème, en reprenant à la lettre les formes textuelles dans lesquelles il est historiquement attesté23. De ce point de vue, il n’y a aucune différence entre ce qu’on peut tirer de l’étude des considérations formulées en propres termes par Diodore au sujet de l’argument Dominateur et ce qu’il faut attendre de la lecture de n’importe quel « auteur », dans quelque genre que se situe son intervention, comme par exemple Homère :

« Qui était le père d’Hector ? – Priam. – Et ses frères ? – Alexandre et Déiphobe. – Qui était leur mère ? – Hécube : telle est l’histoire que j’ai apprise. – De qui ? – D’Homère. »

Une lecture « grammairienne », à ras du texte, délivre objectivement certaines informations qui, à leur niveau, ne donnent lieu ni à interprétation ni à discussion. Selon Homère, Hector serait l’un des fils de Priam et d’Hécube ; selon Diodore Kronos, l’argument Dominateur confronterait trois énoncés dont deux seuls, mais lesquels ?, sont conciliables entre eux. Cela enregistré, il n’y a rien à ajouter si on s’en tient aux termes dans lesquels ces éléments de connaissance, qui se ramènent à des points de fait, sont délivrés de manière d’ailleurs conditionnelle. L’opinion qu’on peut se faire à titre personnel sur ces points – quel est leur intérêt ? Sont-ils présentés de façon correcte ? Sont-ils avérés ? – est une tout autre affaire : elle implique en effet qu’on se soit pour une part libéré de l’étau que referme le dispositif textuel dont on a extrait les informations qui les concernent. Ce dispositif, comment le maîtriser ? Suffit-il d’en « suivre » les articulations en le prenant au mot, au premier degré en quelque sorte ? Ne faut-il pas essayer d’aller plus loin ? Pour y arriver, on peut bien sûr essayer de le compléter, de l’enrichir, de le confirmer, en se lançant dans des recherches érudites dont, on s’en aperçoit rapidement, la dynamique une fois enclenchée est sans fin :

« Et moi, qu’ai-je à dire de plus profond sur le Dominateur ? Mais, si je suis vain, j’énumère dans un dîner tous ceux qui en ont écrit, au grand émerveillement des assistants. « Chrysippe a aussi écrit des choses merveilleuses dans son premier livre Des Possibles. Cléanthe et Archédème ont écrit un traité spécial là-dessus. Antipater en a écrit aussi non seulement dans ses livres Des Possibles, mais plus précisément dans son traité Du dominateur. N’as-tu pas lu ce traité ? – Non. – Lis-le. » Et à quoi cela lui servira-t-il ? Il sera encore plus bavard et importun qu’il n’est maintenant. Qu’as-tu de plus, toi, pour l’avoir lu ? Quelle opinion t’es-tu faite sur la question ? Autant nous parler d’Hélène, de Priam et de cette île de Calypso qui n’a point existé et n’existera jamais. »

En accumulant des lectures dont on se complaît à faire étalage au cours de repas bien arrosés où chacun se fait fort d’en savoir plus que le voisin, on transforme les enseignements qu’on en a tirés en propos de table ou en sujets de conversation, ce qui à terme les ramène sur le même plan que celui où se déroule n’importe quel récit de fiction, qui n’a pas besoin d’être justifié en vérité pour distraire, ce qui est le principal bénéfice qu’on peut en attendre. Est-ce cela philosopher, vraiment philosopher ? En soulevant cette interrogation, Epictète donne à penser à quel point sont vaines les interminables investigations, farcies de notes en bas de page, qu’on consacre à des sujets concernant ce qu’on appelle aujourd’hui « histoire de la philosophie », – discipline d’étude dont la spécificité a été expressément authentifiée et confiée à des « spécialistes » au cours du XVIIIe siècle24,– à savoir une recension aussi fidèle et exhaustive que possible des positions diverses adoptées par des philosophes du passé dont le témoignage direct ou indirect consigné par écrit sous forme de « textes » a pu être conservé. Tout cela présente un intérêt au mieux doxographique, et n’a rien à voir avec le fait de penser en vrai, activement, au présent de la vie courante, ce qui est tout autre chose que la précision maniaque avec laquelle on aligne des citations, en se gargarisant de certitudes empruntées.

Dans le fil de cette réflexion, Epictète en arrive à se demander, et on devine qu’il se le demande à lui-même : « Pourquoi te disais-tu Stoïcien ? ». Suffit-il de s’y connaître à fond en Stoïcisme, au titre d’une doctrine philosophique ayant été professée par des auteurs canoniques qui, pour être compris, doivent avoir été examinés de près et appris, donc mémorisés, ce qui permet ensuite de les mentionner ou de les citer ? S’en tenir à cette condition, se figurer qu’on est Stoïcien parce qu’on a acquis une certaine aisance à s’orienter dans les méandres complexes d’une spéculation qui aurait été menée jusqu’au bout par d’autres, et à terme faire de cette manière de philosopher une simple marque de reconnaissance ou un label identifiable, et pratiquer à leur égard une adhésion passive, n’est pas sérieux :

« Montrez-moi un Stoïcien, si vous en avez un. Où est-il ? Comment est-il ? Les formules stoïciennes, oui, ils sont des milliers à les répéter. Répètent-ils moins bien les formules épicuriennes ? Ne connaissent-ils pas avec les mêmes précisions les péripatéticiennes ? Qui donc est Stoïcien ? […] Allons, montrez !… Mais vous n’avez personne. Pourquoi vous jouez-vous de vous-mêmes et trichez-vous avec les autres ?  Pourquoi vous promenez-vous revêtus des habits d’un autre, en voleurs et en pillards de mots et d’idées qui ne vous concernent en rien ? »

Cette pressante mise en demeure, lancée sur un ton que Diogène n’aurait point renié, est révélatrice d’une inquiétude, d’un inconfort, d’un malaise qui concerne en son fond l’entreprise même de la philosophie. Si celle-ci est conçue comme une forme de connaissance dont la possession est attestée uniquement par le fait de disposer de certaines compétences techniques, – celles-ci étant éventuellement sanctionnées par des diplômes25–, elle est ramenée sur le plan d’un discours neutre et désengagé qui, en vue de se faire accréditer, se maintient systématiquement à distance de son objet et des enjeux effectifs dont il se réclame en vue de faire admettre une pertinence mesurée en rapport à des normes techniques de viabilité. Là est la difficulté : être philosophe, est-ce être en mesure de pérorer à perte de vue de manière crédible et avisée, ou du moins bien informée, sur des thématiques recensées comme « philosophiques », requalifiées en « contenus » pouvant servir à des échanges culturels qui en assurent la circulation ? Savoir de la philosophie, s’y connaître en philosophie, c’est-à-dire en fait avoir accumulé des connaissances au sujet de la philosophie, est-ce philosopher ? Il est manifeste que, lorsqu’il lance ce questionnement, Epictète est convaincu du contraire et considère que, si on ne se met pas soi-même en péril, du moins si on ne se sent pas au plus intime de son être personnellement affecté par les sujets que traite la philosophie, auxquelles on ne consacre alors qu’une attention et un intérêt extérieurs sous l’unique condition que ceux-ci soient savamment documentés, tout cela, comme le dira plus tard Pascal, ne vaut pas une heure de peine. Dans un langage qui n’est pas celui d’Epictète, on dirait : philosopher, c’est dans une certaine mesure s’engager.

Dans la logique de cette prise de position, il peut apparaître à première vue que l’enseignement délivré par Epictète, – et celui-ci semble avoir attiré un nombre considérable de gens, au nombre desquels paraît-il l’empereur Hadrien en personne – présente avant tout le caractère d’un contre-enseignement, prenant à revers l’ardeur des apprentis philosophes auxquels il délivre le message déceptif suivant : n’allez surtout pas croire, que la philosophie est un monument qu’on visite en étant animé par une curiosité indifférente, et dont on revient pour pouvoir dire : « Je l’ai vu », « Je l’ai entendu » (ou « Je l’ai lu »), sans plus, c’est-à-dire en se contentant d’avoir acquitté un droit d’entrée qui est aussi un droit de sortie, en toute innocence et impunité. Si on n’y met pas sa vie entière, c’est comme si on n’avait rien fait, cela ne sert à rien.

Il faut lire en entier la péroraison inspirée sur laquelle se conclut la leçon délivrée ce jour-là par Epictète, dans la forme qui en a été conservée par Arrien, pour comprendre où il voulait en venir en réagissant à sa manière, librement donc, aux informations communiquées en début de séance par l’exposé sur l’argument Dominateur, qui pourrait en fin de compte n’avoir été qu’un prétexte en vue d’asséner cette admonestation :

« Et maintenant, moi, je suis votre maître ; vous vous instruisez auprès de moi. J’ai le projet de faire de vous des hommes qui ne soient pas gênés, contraints ni entravés, des hommes libres, tranquilles et heureux, le regard toujours fixé sur Dieu dans les petites choses comme dans les grandes : vous, vous êtes là pour apprendre et vous exercer. Pourquoi donc n’accomplissez-vous pas votre tâche, si vraiment vous avez la volonté qu’il faut et si j’ai moi la préparation nécessaire ? Qu’est-ce qui manque donc ? Lorsque je vois un charpentier avec ses matériaux près de lui, j’en attends un ouvrage. Et ici, il y a le charpentier, il y a les matériaux. Que nous manque-t-il ? S’agit-il d’une chose qui ne peut être apprise ? Elle peut l’être. Ou d’une chose qui ne dépende pas de nous ? Elle est seule à en dépendre ; richesse, santé, réputation ne dépendant pas de nous, rien d’autre n’est en notre pouvoir que l’usage correct de nos représentations ; seul il est, par nature, sans obstacle et sans entraves. Pourquoi donc ne réussissez-vous pas ? Dites-m’en la cause. Cette cause est en moi ou en vous ou dans la nature de la chose. La chose ? Elle est possible et ne dépend que de nous. Reste que ce soit moi ou vous, ou plus exactement nous ensemble. Eh bien, voulez-vous que nous nous mettions à reprendre ici notre projet ? Oublions tout ce qui s’est fait jusqu’à aujourd’hui. Commencez seulement, ayez confiance en moi, et vous verrez. »

En passant, Epictète rappelle ici une leçon qui concerne un aspect essentiel, et même principiel de la « doctrine » stoïcienne ramenée à sa source : « Rien d’autre n’est en notre pouvoir que l’usage de nos représentations (phantasiaï) »26. Les représentations, elles viennent, elles passent au titre d’impressions qui se gravent occasionnellement dans l’esprit, comme c’est le cas précisément de l’avertissement délivré ce jour-là par Epictète, qui a pris la forme d’un message envoyé en vue d’être réceptionné. En ce sens, ces représentations sont données et pour une part imposées dans la forme où elles ont été exposées et en quelque sorte prescrites : sous cette forme, il ne reste plus qu’à en prendre connaissance et éventuellement à les mémoriser. Mais, en rester là, c’est être mentalement, intellectuellement, passif, du fait de s’être cantonné dans la position purement réceptive de destinataire d’un message. Or il est possible, il est même indispensable d’aller plus loin : ces « représentations », qui au fond ne sont prises en elles-mêmes que des choses ou des matières indifférentes, dans la mesure où elles sont dépourvues de la capacité de faire reconnaître leur valeur spécifique de vérité qui ne consiste pas en traits distinctifs extérieurement identifiables, on doit s’en ressaisir, les prendre en charge, proprement les mobiliser, les activer, c’est-à-dire les utiliser, les exploiter, pour arriver à leur donner du sens, un sens qu’elles ne délivrent pas automatiquement d’elles-mêmes. À ce niveau, intervient la fonction qui témoigne par excellence de la liberté d’esprit : celle de juger (proairesis), d’en juger, de décider après réflexion si on admet ou si on récuse ce que ces représentations transmettent au premier degré, et si elles valent qu’on en tienne compte. C’est cela qu’Epictète appelle « l’usage de nos représentations », qui va bien au-delà de ce que ces représentations apportent au titre de denrée transmissible et ingérable en l’état27.

En avançant cette thèse, dont les relents socratiques sont manifestes, et dont résulte cette conséquence pratique que la vérité ne s’apprend pas, ne se communique pas de la manière dont des objets passent de mains en mains, comme circulent des informations, ou alors elle n’est plus que lettre morte, Epictète se tient sur le fil du rasoir : par là même il fragilise son propre statut de maître qui, en principe, devrait communiquer des vérités à des gens venus les recueillir de sa bouche. Il professe, au titre d’une vérité dont il est lui-même convaincu et qu’il entreprend de faire partager à ses auditeurs, que la vérité, lorsqu’elle est ramenée au statut d’une matière d’enseignement destinée à être transmise, se dépouille de ses vertus libératoires et du même coup s’annihile elle-même, se vide de sa substance vivante, concrètement perd tout intérêt. On pourrait être tenté de faire intervenir ici l’argument célèbre du Menteur : Epictète ne professe-t-il pas comme vérité que la vérité ne se professe pas ? Il paraît ainsi s’installer dans la posture bizarre d’un maître qui, tel le Zarathoustra de Nietzsche, s’évertue à convaincre qu’il n’en est pas un, qu’il ne faut pas écouter des maîtres lorsque ceux-ci prétendent être détenteurs de « la » vérité, celle-ci étant ramenée sur le plan d’une possession dont on disposerait matériellement ; il n’y a en effet de vérité qui vaille que celle dont on s’est soi-même convaincu par un travail mental propre qui ne se ramène pas à l’acquisition et à l’assimilation de connaissances considérées comme de simples biens de consommation.

De cela, Epictète est parfaitement conscient : la péroraison de son cours est précisément consacrée à mettre en évidence la situation inconfortable dans laquelle il se trouve, et d’en tirer les conséquences. Il fait ce constat : nous sommes ici aujourd’hui réunis, moi qui ai à vous apprendre quelque chose (que la vérité ne s’apprend pas), vous qui êtes venus m’écouter parce que vous pensez (à juste titre ?) que j’ai quelque chose d’important à vous transmettre et dont il serait regrettable de vous passer ; en d’autres termes, je tiens devant vous ce qui ressemble à un discours de maître28 ; mais ce discours, moi-même, j’y crois et je n’y crois pas ; à peine sorti de ma bouche, il se défait, il se « déconstruit »29. Car je ne suis pas celui que vous croyez ; à savoir un maître qui chercherait à exercer sur vous une emprise, à vous suggestionner, à vous assujettir. Les jeux pervers de la Verneinung semblent ici spectaculairement à l’œuvre, au point qu’on n’arrive plus à démêler le faux du vrai. Au début de la prosopopée sur laquelle se conclut sa leçon du jour, Epictète prend acte de la tension ainsi installée, qui est l’effet inévitable de la rencontre entre une offre (moi, en tant que maître, je suis venu vous proposer quelque chose) et une demande (vous, vous êtes là parce que vous attendez quelque chose de moi). « Je suis votre maître, vous vous instruisez auprès de moi » : à cette situation duelle, qui s’apparente à un face à face, il n’y a pas d’échappatoire. L’enjeu de cette confrontation ? Quelque chose qu’on a peine d’ailleurs à qualifier du nom de « chose », en principe neutre, car c’est en réalité une valeur qui se donne à être revendiquée en nom propre par chacun. « S’agit-il d’une chose qui ne peut être apprise ? Elle peut l’être. Ou d’une chose qui ne dépende pas de nous ? Elle est seule à en dépendre. » À première vue, ces deux assertions paraissent s’annuler l’une l’autre : comment pourrait-on apprendre auprès d’un autre quelque chose qui ne relève que de son assentiment personnel ?

Il faut sortir de cette impasse :

« Que nous manque-t-il (ti hémîn lepei) ? […] Pourquoi donc ne réussissez-vous pas ? Dites-m’en la cause. Cette cause est en moi ou en vous ou dans la nature de la chose. La chose ? Elle est possible et ne dépend que de nous. Reste que ce soit moi ou vous, ou plus exactement nous ensemble. »

Alors, « moi ou vous » n’est plus l’expression d’une alternative à laquelle on ne peut se soustraire, et d’où sourd une menace de conflit ou d’incompréhension, mais s’ouvre sur une perspective d’équivalence : celle-ci est représentée par « nous », « nous ensemble ». Autrement dit : il y a là une situation délicate dans laquelle nous sommes, vous et moi, vous comme moi, moi comme vous, embarqués à égalité, et c’est à nous, à ce « nous » qui est vous et moi confondus, de trouver le moyen d’en sortir. Il n’est pas interdit de replacer cette proposition dans le sillage d’une thématique qui détient une position cruciale dans la doctrine stoïcienne : en toute chose, il faut privilégier le point de vue du tout sur celui d’éléments isolés, ce qui est la clé de la conception holistique du destin dont les Stoïciens ont fait leur marque de fabrique30 ; en tant qu’êtres raisonnables, ils sont conscients « d’être une partie du monde, quelle espèce de partie ils sont, et qu’il est bien que les parties obéissent à l’ensemble »31.

Sur cette base, il est nécessaire, c’est la seule issue envisageable, de tout reprendre au départ, vous et moi n’étant plus en situation de rivalité ou d’échange extérieur mais étroitement associés, conscients que nous sommes tous ensemble et à égalité confrontés à un même problème : à savoir comment contrôler librement l’usage de nos représentations, ce qui est la condition pour vivre mieux, en union avec la nature entière ? C’est sur cette déclaration que s’achève la leçon :

« Eh bien, voulez-vous que nous nous mettions à reprendre ici notre projet ? Oublions tout ce qui s’est fait jusqu’à aujourd’hui. Commencez seulement, ayez confiance en moi, et vous verrez. »

Tout serait donc à recommencer. À première vue cette conclusion est aporétique, et en conséquence déceptive, en reprise d’un procédé auquel le Socrate des premiers dialogues de Platon accordait une forte valeur pédagogique en raison de l’ébranlement qu’il provoquait. Mais Epictète assortit la reconnaissance du fait qu’on n’a guère avancé d’une promesse ou tout au moins d’une annonce dont les résonances, à défaut d’être expressément positives, restent ouvertes : « Vous verrez ». C’est au fil des incessantes reprises qui jalonnent une recherche authentique, – et d’autant plus authentique qu’elle est menée en commun, « nous ensemble » –, qu’on se donne une chance, non d’atteindre la vérité (de la manière dont la flèche touche en plein milieu d’une cible) mais de s’en approcher, en étant animé en profondeur par l’intention de la viser32.

Mais alors, s’il faut tout recommencer, l’exposé initial sur l’argument Dominateur n’aurait servi à rien ? On peut estimer que ce n’est pas de cette manière qu’Epictète voit les choses. Cet exposé, intéressant en lui-même, – en tout cas fort intéressant pour nous, lecteurs à distance du texte des Entretiens, car, sans le résumé qu’en a fait Arrien, nous ne connaîtrions rien ou pas grand-chose de l’ingénieux dispositif argumentatif imaginé par Diodore qui a donné lieu et donne lieu aujourd’hui encore à toutes sortes de discussions intellectuellement enrichissantes –, a été utile à sa façon : on s’en aperçoit si on sait voir au-delà des contenus factuels d’information qu’il paraît diffuser. Non seulement il a servi à quelque chose, mais il était indispensable : en l’occurrence, on n’aurait pu s’en passer. Ce n’est pas en raison des conclusions qu’on pourrait formellement en tirer et qui seraient applicables directement, par déduction, au problème général de la recherche de la vérité ou des conditions d’accès à une vie libre : à cet égard, la prédilection assez perverse que cultivaient les philosophes de l’École de Mégare pour les paradoxes aurait plutôt un effet dissuasif ; tourner indéfiniment en rond en ruminant des problèmes insolubles, non seulement ne mène à rien, mais est épuisant, déprimant, inquiétant, énervant, et d’aucune façon ne rend la vie meilleure. Pourtant il serait imprudent d’en conclure, de manière unilatéralement négative, qu’il est préférable en fin de compte de stagner dans l’ignorance à ce sujet, étant une fois reconnu qu’il faut désespérer du savoir et de ses prétendus contenus de vérité, et qu’il n’y a rien à apprendre qui vaille. C’est ce que suggère, dans le passage central de la péroraison, la référence à l’artisan et à ses matériaux : l’information apportée par l’exposé initial sur l’argument Dominateur a apporté un matériau qui reste à œuvrer, ce qui est le seul moyen d’en faire quelque chose, donc de le faire servir à la recherche de la vérité ; pris en lui-même, ce matériau est inutile ; seule son exploitation permet de le valoriser.

Si c’est bien la position d’Epictète, on a un nouveau témoignage de ce qu’on peut appeler sa versatilité, du moins sa volonté de ne pas voir un seul aspect des questions qui retiennent son intérêt, d’où résulte l’effort en vue de raisonner pro et contra, ce qui serait une nouvelle occurrence de la culture du paradoxe : voilà qu’après avoir critiqué les connaissances qui se donnent illusoirement comme acquises et transmissibles sous cette forme il se met à en préconiser l’acquisition, ce qui revient à les réhabiliter! Pour comprendre comment il se sort de cette nouvelle équivoque, on doit prendre en compte la manière très particulière dont il conçoit cette acquisition, et concrètement ce qu’il attend de la lecture de textes ou de l’étude de documents hérités de la tradition, donc du retour sur des démarches et en particulier des démarches mentales déjà effectuées, telles qu’elles ont été consignées par écrit, ce qui en fait des données matérielles à prendre (ou à récuser) en l’état, sous la forme où elles ont été données et conservées, comme c’est le cas de n’importe quelles « représentations » qui, prises en elles-mêmes, à l’état brut, présentent en fin de compte ce même caractère informatif et documentaire.

Cette question a beaucoup préoccupé Epictète, et elle ne cesse de revenir dans la plupart de ses Entretiens. En témoigne par exemple l’échange suivant :

« Quelle est l’œuvre de la vertu ? Le calme. Et qui fait des progrès ? Celui qui a lu beaucoup de traités de Chrysippe ? La vertu consiste alors à avoir bien compris Chrysippe ? S’il en est ainsi, reconnaissons que le progrès consiste à comprendre un grand nombre de passages de Chrysippe. Voilà maintenant que, tout en reconnaissant que la vertu nous apporte une chose, nous déclarons que le progrès qui nous en approche nous apporte tout autre chose. « En voici un, dit-on, qui est déjà capable de lire tout seul Chrysippe. » Parfait, par dieux ! Tu es en progrès mon ami, quel progrès ! Pourquoi se moquer de lui ? Pourquoi le détourner de la connaissance de ses propres maux ? Si tu lui fais connaître l’œuvre de la vertu, n’est-ce pas pour qu’il sache où trouver le progrès ? Cherche-le, malheureux, là où est ton œuvre à toi […] Que nous donne alors Chrysippe ? – Ce qu’il dit lui-même : « Afin que tu saches bien que les principes d’où dérivent le bonheur et l’impassibilité ne sont pas des erreurs, prends mes livres, et tu verras que, si ces principes me rendent impassibles, c’est qu’ils sont conformes à la nature. » Quelle heureuse chance ! Qu’il est grand ce bienfaiteur qui nous montre la voie ! On a bâti des temples et dressé des autels à Triptolème, à qui nous devons la culture du blé nourrissant, mais celui qui a découvert la vérité, qui l’a mise en lumière et apportée à tous les hommes (j’entends la vérité dont dépend non pas la vie mais la vie heureuse), est-il quelqu’un de vous qui ait construit un autel ou un sanctuaire en son honneur, qui ait dédié une statue ou qui rend un culte à Dieu à cause de lui ? Nous faisons des sacrifices pour le don de la vigne et du froment ; ne rendrons-nous pas grâce à Dieu pour avoir produit dans l’esprit de l’homme ce fruit grâce auquel il devrait nous révéler la vérité au sujet du bonheur ? »33

Ce passage est très curieux. Sa forme interpellatoire, renforcée par l’accumulation des phrases interrogatives, le rend à la limite ambigu et suscite la perplexité : on n’arrive pas à déterminer s’il exprime une conviction (il faut lire Chrysippe, c’est très important) ou s’il est animé par un esprit de persiflage (lire Chrysippe, si on prend cela pour une fin en soi, est vain, car cela ne procure pas le bonheur). Le pivot de ce développement est formé par la notion d’« œuvre » (ergon), qu’il faut prendre dans un sens dynamique : la valeur d’une « œuvre » se mesure aux bénéfices qu’elle procure effectivement, ce qui soulève la question de savoir si cette valeur se trouve dans l’œuvre au titre d’un dépôt ou provient de son utilisateur qui exploite ce dépôt comme il l’entend, c’est-à-dire le mieux possible à son point de vue. La lecture des traités de Chrysippe rend-elle heureux, favorise-t-elle la sérénité, fait-elle avancer, progresser vers le bien-vivre ? Oui et non. D’abord cette lecture est tout sauf aisée : elle demande un effort laborieux d’attention, une longue étude, indispensables pour comprendre ce qui est véritablement consigné dans ces livres, et ne pas leur faire dire le contraire de ce qu’ils soutiennent. Peu y arrivent. Et ceux qui y arrivent, s’ils ont accompli une performance remarquable, n’ont fait qu’un tout petit pas en vue du bien commun : ce qu’ils ont acquis en termes de compétence, ils sont enclins à s’en réserver finalement l’emploi, dans une perspective d’excellence, donc de domination ; dans ce cas, cela leur sert à briller, en faisant étalage de leur savoir. D’autre part, ce que fournit Chrysippe, c’est au mieux un témoignage exemplaire : en s’inspirant des règles préconisées dans ses traités théoriques, il serait parvenu personnellement à la béatitude. Mais comment s’y prendre pour partager cette expérience mémorable, qui ne consiste pas en l’application de recettes à suivre en toutes lettres pour réussir ?  Au moins les héros auxquels on attribue l’invention de la culture du blé ou de la vigne peuvent-ils paraître effectivement dignes des hommages qui entretiennent, sous forme de monuments et de cultes sacrificiels, la mémoire de bienfaits dont tout le monde en fin de compte profite. Mais qui penserait à dédier un sanctuaire à Chrysippe ? Personne, à l’exception peut-être de quelques spécialistes autorisés de la littérature philosophique. En faisant cette remarque, Epictète ne donne d’ailleurs pas le moyen de trancher entre les deux manières possibles de l’interpréter, soit comme l’expression d’un regret, soit comme la reconnaissance que l’omission en question est de simple bon sens. Quoi qu’il en soit, il reste que l’apport des philosophes reconnus au progrès collectif, partagé en commun, reste problématique : on ne peut ni les encenser sans réserve, ni complètement les négliger, et peut-être leur enseignement tire-t-il l’essentiel de son intérêt de ce qu’il fait question, il éveille une perplexité, il interroge, il force à aller plus loin. Étant admis que l’étude des (bons ?) auteurs est indispensable à la réflexion philosophique, il faut admettre que cette condition nécessaire n’est cependant pas suffisante : c’est seulement une base de départ, à la manière du matériau sur lequel travaille l’artisan.

À cet égard, Epictète fait dans un autre entretien une remarque étonnante, qui relance la discussion sur ce qu’on peut attendre, en termes d’héritage34, de la lecture des philosophes :

« Sans doute les formules essentielles des philosophes sont fort courtes ; lis Zénon35 et tu verras. Qu’y a-t-il de long à dire : « La fin est de suivre les dieux et l’essence du bien est l’usage des représentations tel qu’il doit être » ? Mais, dis, qu’est-ce que Dieu ? Et qu’est-ce qu’une représentation ? Qu’est-ce que la nature, celle d’un être particulier et celle de l’univers ? Voilà qui est déjà plus long. Et si Epicure arrive et dit que le bien doit être dans le corps, c’est encore plus long ; il nous faut alors apprendre ce qui en nous est l’essentiel, ce qu’est le sujet, la substance. Puisqu’il n’est pas vraisemblable que le bien de l’huître soit dans sa coquille, est-il vraisemblable que celui de l’homme soit dans son corps ? Et toi-même, Epicure, qu’as-tu en toi d’essentiel ? Qu’est-ce qui en toi examine et décide dans chaque cas ? Qu’est-ce qui juge que le corps est le principal de toi-même ? Pourquoi allumer ta lampe ? Pourquoi travailler pour nous et écrire tant de livres ? Qui, nous ? Et que sommes-nous pour toi ? Ainsi s’allonge notre discours. »36

Les discours des philosophes, quels qu’ils soient et de quelque obédience qu’ils se réclament, ceux de Zénon comme ceux d’Epicure, ne sont jamais assez « longs » : leur statut reste pour le moins aphoristique, et c’est finalement à ce titre qu’ils donnent lieu à des citations qui n’ont valeur que d’extraits auxquels on se réfère au titre de preuves à l’appui, mais à l’appui de quoi ? On ne le sait pas, du moins pas encore. À ce point de vue, ces données textuelles sont marquées par un essentiel inachèvement37. Prises comme telles, à l’état isolé et maintenues dans les limites de leur présentation immédiate, elles peuvent être rangées dans l’ordre des choses indifférentes : ce qui compte, ce n’est pas ce qu’elles ont l’air d’énoncer en assénant des formules définitives, qui se présentent comme des « thèses », – alors qu’il s’agit tout au plus de « thèmes » qui sont proposés à l’examen –, mais, comme s’agissant de n’importe quelle représentation, l’usage (chrêsis) qu’on en fait38. Or, dans le cas de la lecture des textes philosophique, cet usage consiste à se poser, à titre personnel, des questions qui vont plus loin que ce qu’ils énoncent au premier degré, et pour ainsi dire à allonger la sauce en ajoutant de l’écrit à ce qui est déjà écrit39. Bien lire Zénon, ce n’est pas assimiler, sous forme de sentences susceptibles d’être resservies à n’importe quelle occasion, des prescriptions oraculaires du type de « La fin est de suivre les dieux et l’essence du bien est l’usage des représentations tel qu’il doit être » ; mais c’est en prendre occasion pour s’interroger sur la nature des dieux ou des représentations, ce qui amène en fin de compte à demander « comment la raison a la capacité de se connaître elle-même », thème de l’entretien du jour. Il en va d’ailleurs tout de même s’agissant du legs d’Epicure, qui défend des positions contraires à celles de Zénon. Ce qu’ils ont laissé, leur héritage, ne présente d’intérêt que si on en « prolonge » le contenu avéré en le soumettant à un examen attentif qui conduit à le mettre en question, à la question, ou tout au moins à le placer sous un nouvel éclairage. C’est à cela que servent en dernière instance les philosophes : ils sont bons à traiter comme sujets d’expérimentation ou de discussion grâce auxquels on met à l’épreuve, au-delà de la leur propre, sa capacité personnelle à raisonner, à exercer le jugement, en exploitant de manière innovante, insoupçonnée, les contenus représentationnels qui viennent d’eux. En résulte un nouveau rapport à la tradition : celle-ci, loin de bloquer la formation de conceptions qui soient en avance sur elle, fournit le terrain propice à leur élaboration, qui se situe dans son prolongement, pour autant que sa reprise ou son « usage » ne se ramène pas à une répétition à l’identique mais apporte à ce qui y était déjà donné au premier degré de nouveaux développements40.

Donc, quand Epictète déclare au fil de tel ou tel entretien : « Lis Chrysippe », il faut le prendre au mot, en donnant au verbe « lire » une dimension, non pas réceptive et en conséquence passive, mais active et dynamique, voire même créatrice. On ne doit pas attendre des philosophes des nourritures spirituelles déjà toutes préparées et ne restant plus qu’à ingérer et à digérer41, mais des occasions de réfléchir, en rebondissant sur les indications qu’ils proposent au titre d’hypothèses davantage que de thèses, et en les enrichissant, en les « allongeant », grâce au questionnement auquel ils fournissent prétexte sans eux-mêmes le développer. La conception de la lecture dont se dégage ce précepte ne présente donc pas une dimension simplement herméneutique : elle n’invite pas à pénétrer dans les profondeurs des textes pour y déceler, en arrière de ce qu’ils énoncent au premier degré, les trésors secrets de sens qu’ils sont censés recéler, en attente de leur révélation. Les textes n’ont finalement que le sens (les sens ?) qu’on leur donne activement, en en faisant usage. Il ne faut pas en conclure qu’on peut leur faire dire n’importe quoi : car leur exploitation, pour ne pas être arbitraire, donc revêtir l’allure d’une trahison, suppose un examen attentif et détaillé de leur composition, qu’il faut se garder de survoler hâtivement. Pas plus qu’elle n’explore de mythiques profondeurs dans lesquelles du sens serait déjà tout donné, ne restant plus qu’à le mettre en lumière, à le révéler, et pour ainsi dire à l’extraire, une bonne lecture n’adopte par rapport aux textes une position aventureuse et désinvolte de surplomb autorisant des audaces interprétatives tendancieuses à force d’être artificiellement et artificieusement décalées42.

Ici à nouveau on se trouve sur le fil du rasoir, à la recherche d’une juste mesure, en équilibre instable entre souci de fidélité et liberté de questionnement critique, ni tout à fait dedans, ni tout à fait dehors. C’est la conséquence inévitable de l’état d’inachèvement dans lequel, par sa nature même, se trouve n’importe quel texte qui, en tout état de cause, ne se suffit pas à lui-même : il ne présente pas une structure fermée, isolable, définitivement détentrice d’une vérité qui serait la sienne propre sous une forme arrêtée et intangible, s’offrant à être adoptée sans modification sous la forme où elle est enregistrée. S’il faut lire les auteurs, c’est pour se donner les moyens, en explorant les lacunes et les failles, ou tout au moins les marques d’incomplétude de leurs discours, d’aller plus loin, et peut-être dans une direction différente, que ce qu’ils paraissent énoncer noir sur blanc en propres termes : car, si ces textes parlent, c’est aussi par leurs silences qui les absentent à eux-mêmes, ce qui du même coup permet de s’en distancier en les interrogeant. En d’autres termes, ces textes ne sont pas à prendre comme des réalisations abouties, qu’on se plaît à visiter en se gardant respectueusement, par crainte d’abîmer, de toucher à quoi que ce soit ; mais ce sont des territoires à exploiter et à cultiver, à faire fructifier, ce qui est le seul moyen de les valoriser, de les dynamiser, de les activer en se les réappropriant mentalement, concrètement en en faisant quelque chose.

Au début de la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure Kant explique, à propos de l’utilisation par Platon du concept d’« Idée » (eidos), qu’il ne faut pas écarter la possibilité que

« par le rapprochement des pensées qu’il exprime sur son objet (durch die Vergleichung der Gedanken, welche ein Verfasser über seinen Gegenstand äussert), on comprenne bien mieux un auteur qu’il ne s’est compris lui-même, cela parce qu’il n’avait pas suffisamment déterminé sa conception (indem er seinen Begriff nicht genugsam bestimmte), et qu’ainsi il parlait et même pensait quelquefois contrairement à ses propres vues »43

Cette remarque peut être mise en résonance avec la position adoptée par Epictète : l’un et l’autre considèrent qu’on ne peut se satisfaire pour en évaluer l’apport philosophique d’un abord strictement philologique (literarische Untersuchung) des textes qui témoignent rétroactivement du travail de réflexion accompli par un penseur. En effet un examen attentif révèle que ces textes ne sont pas aussi parfaitement bouclés sur eux-mêmes qu’on se le figure à première vue ; ils comportent une part d’indétermination et d’inachèvement en l’absence de laquelle ils ne seraient d’ailleurs pas du tout lisibles et constitueraient des blocs impénétrables, trop vrais pour pouvoir être appréhendés, c’est-à-dire au sens propre du terme compris, pris en charge de manière à être assimilés. Ils ne commencent à prendre sens, à faire sens44, que lorsque, en se mettant à réajuster les éléments qui les composent et à explorer leurs marges45, ce qui suppose que leur organisation soit moins serrée qu’elle ne paraît à première vue, on arrive à leur faire dire quelque chose qu’ils n’avaient pas dit : du moins ils ne l’avaient pas tout à fait dit, parce qu’ils n’étaient pas allés au bout de ce qu’ils pensaient ou plutôt donnaient virtuellement à penser au titre d’une amorce de réflexion à la fois stimulante et incomplète, stimulante en raison de son incomplétude même. Sont ainsi posés les jalons d’une démarche critique qui refuse de se contenter de ce qui est apparemment dit, et en réalité ne l’est jamais suffisamment, et comporte les marques nécessaires de son débordement.

De ce point de vue la conception de la lecture suggérée par Epictète s’inscrit naturellement dans la perspective d’une philosophie essentiellement pratique, qui traite des éléments théoriques en guise de moyens et non de fins. « Où trouver le progrès ? Cherche-le, malheureux, là où est ton œuvre à toi. ». Il n’y a pas de vérités toutes faites : les solutions, il faut les chercher par son effort propre, quitte à devoir reprendre inlassablement cette recherche quand on a constaté qu’elle n’a pas abouti. C’est pourquoi, remarquons-le en passant, philosopher est une opération sans fin, interminable, qui doit être sans cesse relancée : Epictète avait appris de son maître Musonius Rufus que la philosophie n’est pas une science mais un art qui fait porter l’effort sur l’application de connaissances ou de compétences acquises convenablement, comme fait le médecin ou le musicien. Sur le modèle de l’archer qui, en situation, est appelé à nouveau à tendre son arc, le vrai philosophe, ayant déposé l’illusion que la cible qu’il vise puisse être à coup sûr et irréversiblement atteinte, ce qui mettrait un point final à son « œuvre », poursuit patiemment son travail de réflexion, de problématisation, sans se laisser décourager par le fait que sa démarche, si elle n’échoue pas à proprement parler, n’est pas non plus appelée à réussir, de la manière dont un cuisinier réussit un plat ou un candidat est reçu à un examen. Philosopher consiste en dernière instance à effectuer un travail sur soi, en se confrontant à des questions difficiles comme celle que soulève par exemple la présentation de l’argument Dominateur dans la forme sophistiquée qui en a été concoctée par Diodore : consacrer son attention à cet argument tel qu’il a déjà été exposé, ce n’est pas en assimiler le contenu comme si celui-ci était tout préparé, mais c’est s’exercer en mettant en œuvre, à l’essai, une pensée en acte dans laquelle des enjeux essentiels, et même vitaux, sont en dernière instance engagés. Sinon, reprenons le mot de Pascal, cela ne vaut pas une heure de peine : ou du moins ce n’est plus qu’un travail alimentaire, un métier, une profession dont on assume la charge parce que le hasard en a disposé ainsi ; comme on peut être « un aviateur » ou « un boulanger », on est « un philosophe » sous le prétexte qu’on s’occupe de philosophie au titre d’une matière quelconque dont on se contente d’assurer la gestion et éventuellement la consommation. Philosopher est une opération sans fin assignable ce dont, si étonnant que cela puisse paraître, elle tire tout son prix. Autrement, c’est une tâche soumise à des impératifs techniques, nécessairement extérieurs et indifférents.

C’est pourquoi Epictète ne se résigne pas à voir les choses sous un angle neutre et désengagé, prétendument objectif :

« Homme, ton but, c’est de te rendre capable d’user conformément à la nature des représentations qui surviennent, de réussir dans tes désirs, de ne pas tomber dans ce que tu veux éviter, de ne jamais échouer, de n’être jamais malheureux, d’être libre sans entraves ni contrainte, de t’accorder au gouvernement de Zeus, de lui obéir, de lui complaire, de ne réprimander si accuser personne ; et alors, de toute ton âme, tu peux dire ces vers :

« Conduis-moi, Zeus, et toi Destinée ! »46

Avec un pareil but, vas-tu, parce que tu te plais à certaines phrases et à certaines théories, en rester là et y faire ta résidence en oubliant ce qui est dans ta propre demeure ? Vas-tu dire : « Voilà de bien jolies choses ! » Et qui nie qu’elles soient jolies ? mais comme un lieu de passage, comme un hôtel. Parler comme Démosthène, cela empêche-t-il d’échouer ? Analyser des syllogismes aussi bien que Chrysippe, cela empêche-t-il d’être misérable, de ressentir les regrets et l’envie, en général d’être malheureux ? Nullement. Tu le vois bien, ce sont là des hôtels sans valeur, notre but est ailleurs. Lorsque j’adresse ces paroles à certaines gens, ils croient que c’est pour rabaisser l’étude que l’on fait du langage et des théories. Je ne la rabaisse pas ; ne jamais cesser de s’y adonner, y mettre tout son espoir, voilà ce que je blâme. Si l’on nuit à ses auditeurs en soutenant cela, mettez que je suis de ceux qui leur nuisent. Mas quand je vois clairement où est la chose la meilleure et la plus importante, je ne puis pas, pour vous plaire, dire qu’elle est ailleurs. »47

Au début de ce passage, sont recueillis, sous la forme d’une sorte de vulgate, les éléments de la doctrine stoïcienne concernant ce qu’est une vie bonne, qui assure un maximum de liberté dans un environnement soumis aux lois extérieures de la nécessité. Ce rappel culmine avec la citation du vers de Cléanthe qui résume sous une forme concentrée le message ainsi adressé. Le philosophe stoïcien qu’est Epictète a-t-il, en assénant ces thèses, rempli la mission qui lui est impartie ? Non, car la mention de ces théories, amputées de la considération des conditions de leur usage effectif, conditions qui restent à trouver, n’aura en fin de compte servi à rien : ce ne sont que de belles paroles, dont on se gargarise sans s’être donné les moyens d’en maîtriser la portée. Se contenter de les avoir prononcées, c’est se figurer que leur répétition mécanique, emportée par un simple élan de psittacisme, en épuise d’un coup la signification. Pour dénoncer cette illusion, Epictète se sert de la métaphore de l’hôtel, site d’accueil pour des voyageurs : celui-ci est utile comme un lieu de passage qu’on ne fait que traverser ; mais si on en fait sa demeure, si on s’y installe durablement, sa fréquentation devient pernicieuse et à la limite mortifère ; elle est alors le symptôme d’une angoisse latente, d’un désir de fuir les obligations de la vie réelle, de se trouver un point de chute où on se sente et s’assume comme étant vraiment « chez soi ». De même, se déclarer du bout des lèvres adepte d’une secte philosophique, en adopter les tics de langage, et croire qu’on a ainsi acquitté les droits d’entrée dans le champ de la philosophie transformé en banal lieu de séjour ou en refuge, s’imaginer qu’être philosophe c’est cela, c’est-à-dire au fond pérorer à perte de vue sur des sujets philosophiques et parader en se faisant gloire de savoir le faire, d’avoir acquis cette compétence, c’est être complètement à côté du sujet. Vivre philosophiquement, pratiquer la philosophie, philosopher au sens plein du terme, n’est pas ce genre d’occupation, commode, gratifiant à peu de frais, exempt de risques.

Pour se faire comprendre, dans les dernières lignes de ce passage, Epictète s’expose lui-même, de son propre aveu, à être mésinterprété. Il estime que, sans cela, s’il ne prenait pas ce risque, il n’aurait pas accompli son œuvre de maître : celle-ci ne se limite pas à l’exposé de théories dont il suffirait de démonter soigneusement le dispositif discursif ; mais elle consiste à prendre sur soi les effets en retour du fonctionnement de ce dispositif, à en assumer les conséquences. Inévitablement, on va dire : Epictète « rabaisse l’étude qu’on fait du langage et des théories » ; c’est un démagogue, un imposteur, un provocateur, qui n’enseigne rien d’autre qu’à désapprendre ; il n’est pas sérieux ; il se soustrait à l’obligation de transmettre des connaissances, alors que c’est ce qui définit sa mission ; sur ce terrain, qui n’est pas digne d’un vrai philosophe, on ne peut pas le suivre. Sans se laisser surprendre par elles, Epictète assume ces critiques dont il reçoit le choc de plein fouet : s’il ne le faisait pas il estimerait avoir failli à sa tâche, qui n’est pas d’endoctriner mais, à l’inverse de préparer ses auditeurs, on peut les appeler par commodité « élèves », à se méfier des doctrines toutes faites qu’on prétend leur livrer clés en mains48. Il n’est pas un bonimenteur, il n’a pas les qualités qui distinguent ce qu’on considère aujourd’hui être un bon vendeur d’autos d’occasion ; il ne fait pas l’article en faveur de telle ou telle école de pensée, même celle à laquelle il est lui-même rattaché. Ce qu’il « enseigne », c’est de devoir penser par soi-même, hors esprit de soumission et de consentement : car l’important n’est pas d’interpréter correctement les dires des philosophes, et de pouvoir les resservir à volonté, mais de se transformer soi-même et par là même donner l’exemple, donc aider les autres à s’améliorer. « L’archer stoïcien ne vise pas une cible pour l’atteindre, il se donne une cible pour la viser »49. La cible, c’est « la philosophie » posée quelque part, fixement, comme un but à atteindre ; la viser, c’est « philosopher » en tendant l’arc de son mieux, entreprise que sa nature destine à être indéfiniment recommencée, en tenant compte des conditions toujours différentes dans lesquelles elle se donne à accomplir, pour autant que la position de la cible n’est fixe que dans les conditions relatives au moment où elle est visée. Ce sont ces incessantes reprises qui font que la philosophie a, comme on dit, une « histoire » dont elle ne peut s’abstraire. En réalité, plutôt qu’avoir une histoire, qu’elle traînerait derrière elle comme un fardeau, elle est histoire de part en part, elle n’est rien d’autre que son histoire, toute son histoire50 qui n’en serait pas une si elle atteignait à un moment ou à un autre un terme qui serait « son terme », au-delà duquel elle ne serait plus alors qu’un objet de rumination, à la manière d’un chemin qui, ayant une fois mené quelque part, ne mènerait plus nulle part et serait ainsi devenu comme une voie de garage ou une impasse.

Ceci incite à revenir sur la thématique de l’inachèvement du discours philosophique, pris sous la forme où des données textuelles réputées fiables sous certaines conditions et dans certaines limites y donnent accès. Des positions des philosophes telles qu’elles se sont transmises de cette manière, y compris celles propres à l’école de pensée à laquelle il se rattache personnellement, Epictète déclare imperturbablement lorsqu’il s’y confronte : « C’est trop court, ça ne suffit pas, il faut aller plus loin. » Cet avertissement, formulé ainsi, n’est-il pas lui-même « trop court » ? Car se pose aussitôt la question de la direction dans laquelle il faut aller pour remédier à cette insuffisance. Or, en laissant indéfiniment ouverte cette question, on prend le risque de la laisser se perdre dans le vide de l’inconnaissable et du non-sens. Si l’archer n’a pas pour souci principal d’atteindre effectivement la cible qu’il vise, ce qui, il le sait d’avance, peut ne pas arriver pour des raisons qui ne relèvent pas de lui, du moins a-t-il besoin d’en avoir une pour bien tendre vers elle son arc, ce qui est de son entière responsabilité et appelle de sa part un plein engagement. Et la nature de cette cible, même si elle n’est pour lui qu’une occasion de mettre ses forces à l’épreuve, ne peut lui rester complétement indifférente. Toutes les occasions sont-elles bonnes pour philosopher ? Qu’attend-on d’elles au juste ? Et, cette attente étant posée, comment s’y prendre pour y répondre de façon convenable ?

Il semble que, dans le cadre de la démarche préconisée par Epictète, la référence à des positions philosophiques attestées historiquement, donc préexistantes, rassemblées dans le répertoire indéfiniment ouvert des idées transmises, et qui obligent, soit sinon absolument indispensable du moins recommandable : et comme on l’a vu il lui faisait place dans le cadre de ses séances d’enseignement auxquelles elle servait de préambule, donnant à la réflexion qu’elle lançait son impulsion initiale. Philosopher à partir de rien, en ne faisant confiance qu’à ses capacités personnelles d’invention et en leur laissant le soin de recréer comme à neuf la totalité du champ d’investigation imparti à la philosophie, reconverti par un coup de baguette magique en terre vierge, c’est se figurer que penser est une activité qui peut commencer absolument, s’étant libérée de tout préalable, de tout conditionnement mémoriel, et ainsi être menée dans un complet isolement, comme si elle se nourrissait d’elle-même en l’absence d’apports extérieurs nécessitant un apprentissage dont les bases sont d’abord informatives. Or une démarche de ce genre est illusoire : elle fait artificiellement l’impasse sur un héritage traditionnel qui, même dénié et forclos, donc à tous les sens du mot ignoré, subsiste à l’arrière-plan de la démarche engagée et inévitablement l’infléchit dans un sens ou dans un autre sans qu’on n’ait plus sur cette orientation aucune prise, aucun contrôle. Ce qui est raisonnable à cet égard, c’est donc d’adopter lucidement une attitude de compromis : reconnaître que philosopher, c’est s’insinuer dans un processus qui a déjà démarré, donc en quelque sorte prendre un train en marche et y trouver une place vacante qu’on puisse occuper sans avoir pour cela besoin de tirer sur la sonnette d’alarme, de tout arrêter pour pouvoir repartir à zéro ; mais c’est aussi, une fois qu’on est arrivé à s’installer  dans le véhicule déjà en mouvement, se réserver un droit d’inspection sur son dispositif et sur son fonctionnement, et non prendre celui-ci comme un fait acquis auquel il ne reste qu’à se soumettre servilement en fermant les yeux sur les insuffisances et les irrégularités, ou tout simplement les singularités qu’il peut présenter ; ces singularités, comme on dit, interpellent. C’est dans cet esprit qu’Epictète établit le constat de l’inachèvement dans lequel se présentent les matériaux textuels rassemblés dans la grande bibliothèque du philosophique où, plus ou moins bien conservés et rangés en place, ils restent accessibles en l’état, du moins en apparence. Ce constat n’a pas à ses yeux une portée unilatéralement défective et répulsive : il détient au contraire un pouvoir de stimulation et d’ouverture. Une fois admis que, comme ça, ça ne marche pas, ça ne suffit pas, – on n’arrive pas à comprendre ce que ça signifie, ni ce qui le justifie, ni où ça mène… –, se fait sentir le besoin de prendre position, sur tel ou tel point particulier d’abord, quitte à élargir le terrain de l’enquête, si l’occasion s’en présente, de manière à aller plus loin ou peut-être ailleurs. Pour le dire autrement, ayant repéré dans le tissu argumentatif légué par la tradition un fil qui dépasse, on tire dessus : si rien ne vient, on passe à autre chose ; sinon, on poursuit la tentative, on insiste, on mène l’effort jusqu’au point où il débouche sur des résultats dont la valeur est elle-même susceptible d’être mise à l’épreuve.

La question se pose alors de savoir jusqu’où on peut aller en tirant un tel fil et en explorant la faille, déchirure, en tout cas incomplétude, dont l’existence a été révélée. Quoi faire de ce qu’on a trouvé au fond du trou ? Pour le savoir, il est opportun d’approfondir la notion d’inachèvement, plus complexe, et pour une part ambiguë, qu’il n’a pu paraître au premier abord. Sur un bord, cette notion est restrictive et négative : elle signale une déficience, ce qui peut inciter à aller voir ailleurs, n’y ayant rien d’intéressant à attendre en continuant à chercher d’un côté qui n’est probablement pas le bon. Mais, sur un autre bord, elle présente, du moins elle ébauche une espèce de positivité : perçue comme une chance et non comme un inconvénient ou une limitation, elle encourage à continuer, à poursuivre l’enquête, ce qui, de proche en proche, dépouille le verdict d’insuffisance de son caractère conclusif, donc définitif, et le métamorphose en moyen de développement. Est alors ouverte en premier lieu la voie royale du commentaire, qui tire prétexte de l’état de relative insuffisance dans lequel se trouve un ensemble textuel portant témoignage d’un effort spéculatif déjà accompli par d’autres en d’autres temps pour en effectuer une reprise, en vue de lui apporter, grâce à un supplément d’explication, concrètement en ajoutant du texte au texte, voire en écrivant entre ses lignes, ou encore en transposant son exposition d’une langue dans une autre (ce qui nécessite d’en scruter au plus près l’organisation, en la prenant littéralement au mot), les éléments suffisamment consistants pour donner une base à la discussion.

Cette démarche se justifie au premier abord par des raisons d’utilité : si l’opération est bien conduite le nouvel éclairage apporté par le commentaire donne au discours qu’il retravaille à sa façon, en l’analysant puis en le recomposant, un supplément de visibilité dont, une fois qu’il a été fourni, on ne peut plus se passer ; c’est même au point que souvent la tentation est forte de ne plus prendre connaissance de la position philosophique concernée qu’à travers le savant commentaire qui en a été élaboré et est en quelque sorte venu s’y substituer : insensiblement, la nouvelle tradition consignée dans le cadre d’une littérature secondaire modelée sur le type du commentaire finit par prendre la place de la tradition antérieure représentée par la littérature primaire qui lui a servi de prétexte ; et ainsi, estime-t-on, on a progressé. Ce transfert de compétence est loin d’être neutre. Il ne procède pas d’une simple intervention technique, réparatrice, qui se contenterait de remettre les choses en l’état à la manière d’un raccommodage, mais il est nourri d’arrière-pensées, d’intentions secrètes d’autant plus opérantes qu’elles restent dans l’ombre, et qui infléchissent la réflexion dans un certain sens. Il y a donc toute une stratégie du commentaire, peut-être même une politique du commentaire, dont les présupposés restent à révéler.

Un expert de la chose, – en l’occurrence Pierre Aubenque, lecteur et commentateur d’Aristote –, est particulièrement bien placé pour décrypter cette stratégie et en restituer l’esprit :

« L’inachèvement des écrit connus d’Aristote, s’ajoutant à leur dispersion, a dicté aux commentateurs ce qu’ils ont considéré comme étant leur double tâche : unifier et compléter. Cette exigence pouvait paraître aller de soi. Elle n’en recélait pas moins une option philosophique implicite dont il faudra des siècles pour se libérer. Vouloir unifier et compléter Aristote, c’était admettre que sa pensée était en effet susceptible d’être unifiée et complétée ; c’était vouloir dégager l’aristotélisme de droit de l’aristotélisme de fait,  comme si l’Aristote historique était resté en deçà de sa propre doctrine ; c’était supposer que, seules, des raison extérieures et essentiellement un mort prématurée ou un désintérêt progressif pour les spéculations philosophiques avaient empêché Aristote de donner à son système l’unité et l’achèvement. Cette option n’était pas entièrement gratuite ; si elle a si longtemps abusé, c’est qu’elle était inscrite dans l’essence même du commentaire. »51

L’essence du commentaire, c’est le projet qui lui est sous-jacent. Ce projet exploite la distinction entre un « aristotélisme de droit », – mais on pourrait aussi bien parler dans un contexte différent d’un cartésianisme de droit, d’un hégélianisme de droit, etc… –, adéquat à lui-même dans le cadre de son système qui existe réellement et s’impose comme un ensemble autonome et nécessaire, et un « aristotélisme de fait », obscur et lacunaire sur de nombreux points, qui serait comme une image altérée du premier. Le but du commentaire, c’est de restituer les contours idéaux du modèle, qui dispose d’une sorte d’intemporalité, en repassant sur les lignes de l’image factuelle qui, affectée par les vicissitudes de l’histoire, en a transmis le témoignage sous des formes imparfaites portant les marques de la dispersion et de l’incomplétude. Il ne faut pas perdre de vue que cette altération n’est pas postérieure à l’acte créateur effectué par celui sous l’autorité de qui le dispositif spéculatif a été à l’origine organisé et mis en circulation, en l’occurrence « l’auteur », mais l’a d’emblée accompagné et affecté : ce que l’auteur a exécuté matériellement ce n’est rien de plus qu’une image factuelle de ce modèle, qui n’a lui-même existé dans son esprit qu’à titre de possible, sous forme d’hypothèses et des esquisses élaborées à partir d’elles et destinées à être améliorées, donc revues et corrigées ; dans tous les cas, son système de pensée n’a pu se faire connaître que sous la forme de « work in progress », donc d’une gestation difficultueuse qui ne se ramène pas à la mise en forme rédactionnelle d’un contenu préexistant, déjà tout fait, globalement inaltérable en conséquence, et comme tel échappant aux vicissitudes inhérentes à cette opération. L’inachèvement signalé par Epictète, que le commentaire prend pour raison d’être, ne concerne que les données textuelles à travers lesquelles une pratique de pensée s’est fait connaître et continue à le faire, et non la visée intentionnelle qui s’est fait jour ou s’est indiquée, dans des conditions provisoires et marquées par une relative opacité, par l’intermédiaire de ces données.

 

  1. Arrien avait composé huit livres d’Entretiens, dont quatre seulement ont été conservés. On peut par ailleurs estimer que les huit livres composés par Arrien ne restituaient pas intégralement le contenu des enseignements oraux dispensés par Epictète, mais n’en donnaient qu’une certaine version orientée par les choix personnels de leur réalisateur. []
  2. Napoléon s’est placé dans le sillage de Domitien lorsqu’il a poursuivi de sa vindicte la secte de « Idéologues » qui avaient repris le flambeau de l’ancienne philosophie, reconfigurée en « analyse des idées ». La « philosophie », bien qu’elle n’intéresse pas sérieusement grand monde, fait peur aux empereurs et aux tyrans qui l’honorent généralement de leur méfiance. []
  3. Son Manuel est une compilation des Entretiens également réalisée par Arrien. []
  4. Traduction d’E. Bréhier revue par P. Aubenque, in Les Stoïciens, Paris, Gallimard/Pléiade, 1962, p. 807. []
  5. À cet égard, la position d’Arrien peut faire penser à celle de R. Queneau, rédacteur de l’Introduction à la lecture de Hegel signée du nom d’A. Kojève, dans laquelle sont rassemblés les témoignages d’un mémorable enseignement donné par ce dernier à Paris dans les combles de l’École des hautes études en sciences sociales au cours des dix années ayant précédé la seconde guerre mondiale. []
  6. Dans la suite de sa Lettre-Préface, Arrien écrit : « Dans ces conditions, je ne sais comment, à mon insu et sans ma volonté, ils (Les Entretiens) sont arrivés au public ». []
  7. Il faut remarquer cependant qu’en plaçant ou en laissant placer en tête de l’ouvrage une Lettre-Préface signée ouvertement de son nom, Arrien y a maintenu ce dernier mentionné en propres termes, quoiqu’en toutes petites lettres : il ne s’est donc pas replié dans un total anonymat ; et c’est comme s’il avait tenu à faire savoir que sans lui nous ne connaîtrions rien de l’« œuvre » d’Epictète, une œuvre qui n’en est pas réellement une, du moins à l’origine, mais le serait devenue en passant par les doigts diligents et appliqués d’Arrien. []
  8. Le mot parrêsia signifie littéralement « franc-parler ». Il s’appliquait aussi à la pratique discursive singulière de Diogène, qui avait l’habitude d’unir le geste à la parole pour bien se faire comprendre (il prouvait le mouvement en marchant) : c’était ostentatoirement payer de sa personne en disant une chose destinée à être tenue pour vraie, s’impliquer directement dans son énonciation au point de se compromettre. Les Stoïciens se réclamaient fréquemment de cette figure originale qu’ils vénéraient, celle du « Socrate fou » (comme Platon appelait paraît-il Diogène). []
  9. M. Foucault, Du gouvernement des vivants, Cours au Collège de France 1979-1980, Paris, Gallimard/Seuil, 2012, p. 49. []
  10. M. Foucault, L’archéologie du savoir, in Œuvres, Paris, Gallimard/Pléiade, 1969, t. II p. 29. []
  11. C’est de cette façon que Galilée, à défaut de tout savoir au sujet de ce qu’il en est véritablement du mouvement des planètes autour du soleil, était à ce propos, selon une formule de Koyré reprise ensuite par Canguilhem, « dans le vrai ». On considère généralement que c’est à partir de Newton que les convictions héliocentristes ont été étayées par des preuves définitives, dont Galilée ne pouvait avoir connaissance. []
  12. De ce type serait la parole emblématique attribuée à Galilée : « Eppur si muove ! ». []
  13. M. Foucault, Le courage de la vérité (leçon du 1er févier 1984), Paris, Seuil/Gallimard, 2009, p. 15. []
  14. L’expression « blessure de la vérité » apparaît au passage dans un roman de Conrad, Lord Jim (chap. 11), assortie du commentaire suivant : « Dans cette affaire il n’y avait pas l’épaisseur d’une feuille de papier entre le vrai et le faux » (J. Conrad, Œuvres, t. I, Paris, Gallimard/Pléiade, p. 945-944). La fracture que produit la manifestation de la vérité blesse, et simultanément, par un choc en retour, la vérité est blessée en son cœur. Est par là confirmée la relation étroite que la vérité entretient avec l’événement, qui la marque et qu’elle marque. []
  15. Le chapitre 27 du troisième Livre des Entretiens (« À ceux qui font des lectures et des discussions d’apparat ») distingue le style protreptique du style didactique et du style réfutatif (Les Stoïciens, Gallimard/ Pléiade, p. 1019). []
  16. Pensées, éd. Brunschvicg n° 18. Salomon de Tultie, anagramme de Louis de Montalte (signataire des Provinciales) et d’Amos Dettonville (auteur des travaux mathématiques), est le pseudonyme sous lequel Pascal projetait de faire paraître son Apologie de la religion chrétienne, dont les Pensées étaient le brouillon ou l’esquisse. Le fragment dont a été extraite la phrase citée commence par l’assertion : « Quand on ne sait pas la vérité d’une chose, il est bon qu’il y a ait une erreur commune qui fixe l’esprit des hommes ». Cette assertion est reprise à la fin du fragment, assortie de la mention : « qui est la pensée de l’autre côté ». Qu’il y ait des « côtés » de la pensée, que donc elle ne présente pas qu’une seule face et se présente sous différents biais, est une idée sidérante, du type de celles que, à la suite de Diogène, affectionnaient les Stoïciens. []
  17. Les Stoïciens, éd. cit., p. 932 et sq. []
  18. Le résumé de cet exposé occupe les six premiers paragraphes du chapitre des Entretiens auquel il fournit son prétexte de départ. []
  19. L’argument Dominateur, dans la forme savante élaborée par Diodore, n’est connu que par ce passage des Entretiens d’Epictète. Il y est fait par ailleurs allusion dans d’autres textes anciens, en particulier le De Fato de Cicéron. On comprend qu’il ait intéressé les Stoïciens, en raison du fait qu’il mettait en jeu la notion de destin, et, par raccord, les pratiques de divination dont ils défendaient la légitimité. []
  20. Il ne faut pas confondre cet Euclide avec celui, plus tardif, qui est connu pour ses Traités mathématiques. []
  21. À partir de là, il n’est pas interdit d’interpréter de la manière suivante l’appellation de « Dominateur » sous laquelle l’argument est connu : il fonctionne comme une sorte de machine infernale qui, une fois mise en route, tourne de telle manière qu’on ne peut ni l’arrêter ni lui échapper. L’inconvénient de cette interprétation est qu’elle s’appliquerait également à tous les autres arguments sophistiques, le Menteur, le Sorite, le Voilé …, qui sont aussi « dominateurs » en ce sens. []
  22. Dans le sillage de cette manière de présenter l’argument Dominateur, J. Vuillemin, qui a consacré à sa « reconstruction » un important ouvrage dans lequel est proposée une interprétation d’ensemble de l’histoire de la philosophie, déclare : « L’argument Dominateur donne une liste d’axiomes incompatibles et, par là, fixe un programme aux philosophes : résoudre la contradiction en niant l’un de ces axiomes, la difficulté consistant à justifier la négation d’un axiome qui paraissait évident […] On aura donc de bonnes raisons de prendre au sérieux l’argument dominateur et de suivre le fil conducteur qu’il offre pour classer les systèmes de la nécessité et de la contingence » (Nécessité et contingence – L’aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Paris, Minuit, 1984, p. 8 et 11). L’idée de « programme », sur laquelle s’appuie une démarche classificatoire qui systématise un ensemble de choix, est extrêmement féconde ; selon la perspective offerte par un tel programme, tout se passe comme si les diverses doctrines philosophiques attestées historiquement étaient d’emblée appelées à venir occuper les cases d’un ensemble préexistant idéalement à son emplissement, ce qui fait accéder leur contenu à une sorte d’intemporalité en les disposant à une mise en forme logique. On peut penser que c’est justement dans cet esprit qu’Epictète s’intéressait à l’argument Dominateur dans la forme proposée par Diodore ; mais, comme on ne va pas tarder à le voir, s’il admettait cette manière d’argumenter comme point de départ de sa réflexion, il ne s’y arrêtait pas. []
  23. L’un des entretiens dont la mémoire a été perpétuée par Arrien relate l’incident suivant : pendant une séance de l’enseignement d’Epictète, « il entra dans la salle un homme connu comme lettré (philologos) qui avait été surpris un jour dans la ville en délit d’adultère » (II, 4, « À un homme convaincu d’adultère », Les Stoïciens, éd. cit., p. 888). Epictète interpelle l’intrus qui se défend : « Mais je suis lettré et je comprends Archédème ! – Eh bien ! toi qui comprends Archédème, sois adultère et sans foi ! Sois non pas un homme, mais un loup ou un singe ! Car en quoi comprendre Archédème t’en empêche-t-il ? » (id., p. 890). Archémède était un philosophe stoïcien, dont le « lettré » en question se présentait comme le spécialiste, en ce sens qu’il en maîtrisait parfaitement les textes : Epictète lui fait remarquer, en termes cinglants, que cela n’a servi en rien à améliorer sa conduite. Être bon philologue est la qualité d’un pur technicien dont les activités ont été artificiellement isolées de la vie et de ses valeurs (comme par exemple la fidélité conjugale, dont Epictète fait à cette occasion l’apologie). Se réclamer sous cette forme d’un auteur quel qu’il soit n’engage finalement à rien : on peut parfaitement être bon philologue et fort méchant homme. []
  24. En fait, ce genre de spéculation était pratiqué dans l’Antiquité : Diogène Laerce était déjà à sa manière un « historien de la philosophie ». []
  25. Cette pratique officielle de qualification était ignorée de l’Antiquité : elle a été l’une des grandes innovations apportées dans le cadre des Universités médiévales et a changé en profondeur l’esprit des pratiques enseignantes. On ne sortait pas des Écoles de philosophies fondées à Athènes ou à Rome, où on ne passait pas des examens, en étant muni d’un titre ou d’un grade institutionnellement exploitables. []
  26. Descartes a fait de cette idée la deuxième règle de sa « morale provisoire » : « Changer l’ordre de nos pensées plutôt que l’ordre du monde ». []
  27. « Les occasions sont indifférentes, l’usage qu’on en fait ne l’est pas » (Entretiens, II, 5, « Comment la grandeur d’âme peut se joindre à l’attention aux choses », Les Stoïciens, éd. cit., p. 890. []
  28. « Discours du maître » dirait Lacan, qui aimait particulièrement provoquer ses auditeurs qu’il métamorphosait, de leur propre gré, en « élèves », c’est-à-dire en esclaves ébahis, devant lesquels il déployait la bannière de sa parole souveraine. []
  29. L’enseignement oral donné par Epictète et enregistré sous forme écrite par l’intermédiaire du diligent Arrien, en pleine ambiance de message adressé ou de « carte postale », donnerait prise exemplairement à une critique grammatologique du type de celle que pratiquait Derrida. []
  30. C’est ce qui les distingue fondamentalement des Epicuriens : ces derniers, obnubilés par leur préjugé atomiste, raisonnent à l’inverse de manière analytique en mettant en avant les parties et leur dispersion au détriment de la considération de l’ensemble qu’ils reconstruisent à partir d’elles, donc sous leur dépendance. []
  31. Entretiens IV, 7, « Sur l’absence de crainte », Les Stoïciens, éd. cit., p. 1080. Sur ce thème cf. aussi I, 14, « Que la divinité surveille toute chose », id. p. 842. []
  32. Les Stoïciens distinguent skopos (but) et telos (fin). Le bon archer est celui qui tend son arc comme il faut, en y consacrant un maximum d’attention et de bonne volonté : peu importe à cet égard que son tir soit occasionnellement réussi ou manqué, qu’il touche ou non la cible, ce qui ne dépend pas, du moins pas tout à fait, de lui. On aura par la suite de nombreuses occasions de réutiliser cet exemple. []
  33. Entretiens, I, 4 (« Du progrès »), par. 6-11 et 28 à la fin, Les Stoïciens, éd. cit. p. 816-819. []
  34. Ce problème de l’héritage, articulé au concept d’archive, est typiquement derridien. Inlassablement, Derrida a interrogé des écrits, ceux de Platon comme ceux de Rousseau, ceux de Marx comme ceux de Freud, ceux d’Artaud comme ceux de Genet, etc., en les replaçant dans une perspective, selon ses propres termes, « hantologique ». Il repasse sur les traces que ces « auteurs » ont laissées en les mettant à l’épreuve de l’interpellation d’Hamlet au fantôme de son père « revenu » : « Bien creusé, vieille taupe ! ». C’était faire de la pratique académique du commentaire de textes, en la détournant, un usage pleinement philosophique. []
  35. Il s’agit de Zénon de Cittium, fondateur de l’École stoïcienne, dont les continuateurs à l’époque hellénistique ont été Cléanthe puis Chrysippe. []
  36. Entretiens, I, 20 (« Comment la raison a la capacité de se connaître elle-même »), par 12 à la fin, Les Stoïciens, éd. cit., p. 856-857. []
  37. C’est pour parer à cet inconvénient que les interventions d’Epictète privilégient la forme interrogative : celle-ci laisse le cours de la pensée en suspens et écarte le risque de le réduire à des séquences assertives susceptibles, en raison de leur achèvement apparent, d’être prises isolément de manière arrêtée. La pratique de l’interrogation mobilise la pensée, l’empêche de se figer en privilégiant la considération de formes fixes qui se présentent comme définitives alors qu’elles ne sont que des éléments privés de signification hors leur participation au mouvement d’ensemble dans lequel ils sont pris et entraînés. []
  38. « Les occasions sont indifférentes, l’usage qu’on en fait ne l’est pas. Comment conserver, avec le calme et l’équilibre, une attention sans abandon et sans nonchalance ? En imitant les joueurs de dés : les cailloux sont indifférents, les dés aussi ; comment saurais-je ce qui va tomber ? Profiter avec réflexion et selon les règles des points tombés, voilà quelle est mon affaire. » (Entretiens, II, 5, « Comment la grandeur d’âme peut se joindre à l’attention aux choses », § 1-3, Les Stoïciens, éd. cit., p. 890.). L’usage a affaire au donné dont il fait prétexte à exercice, ce qui le transporte sur un plan complètement différent. De la pratique des jeux de hasard, vaine au premier abord, se dégage un enseignement : sa facticité manifeste, irrécusable, incite, par contraste, à ne s’en remettre qu’à la maîtrise de soi et à la perfectionner. La donne sur laquelle repose cette pratique ne dépend certainement pas de nous : il n’y a pas lieu en conséquence de s’en satisfaire ou de la déplorer. Mais la réception mentale de cette donne est, elle, entièrement en notre pouvoir : c’est sur elle qu’il faut porter toute la mise, en en faisant l’enjeu principal. Lorsqu’on a compris cela, il n’y a plus lieu de renvoyer dos à dos destin et liberté. Le moins qu’on puisse dire est que la métaphore employée par Epictète interpelle : philosopher, serait-ce jouer aux dés ? et, en admettant que ce soit le cas, avec quel genre de dés ? []
  39. De cette pratique du commentaire résulte une littérature dite « secondaire », venue se superposer à celle qui, en référence à elle, se présente alors comme « primaire ». []
  40. De là ce qu’on peut appeler une méthodologie du ressassement, dont on trouverait un écho chez Plotin : « Nos discours n’ont rien de nouveau, et ils ne sont pas d’aujourd’hui mais ils ont été dits il y a longtemps, toutefois sans être développés, et nos discours de maintenant ne sont que les exégètes des anciens discours » (Ennéades V 1, 8, 10). En faisant retour sur ce qui, déjà, a été dit, on exploite les occasions offertes par les insuffisances de son développement antérieur, ce qui permet de relancer l’activité de pensée qui y était virtuellement impliquée et de ce fait amorcée. En tout état de cause, le fait d’apparaître en mode « néo- », donc de ne pas consister en une création ex nihilo, n’empêche pas cette activité d’être innovante, et même lui fournit les moyens indispensables pour qu’elle le devienne. []
  41. Beaucoup de ces « nourritures » se présentent d’ailleurs au premier abord comme étant fort « indigestes », ce qui ne doit pas dissuader de les consommer, ou du moins de s’y essayer. []
  42. À la fin de son exposé qui répond à la question : « L’histoire de la philosophie est-elle ou non philosophique ? », exposé intitulé « Oui et Non », P. Aubenque défend l’idée selon laquelle, étant impossible de mettre un point irrévocablement final à un débat interprétatif concernant une proposition philosophique de la manière dont on résout une énigme ou dont on « achève » un puzzle, la seule option qui reste offerte est de parvenir à une lecture « plausible » du passage en question : « J’appelle plausible une interprétation qui, sans être imposée par aucune assertion explicite de l’auteur n’est non plus contredite par aucune » (Nos grecs et leurs modernes, textes réunis par B. Cassin, Paris, Seuil, 1992, p. 35). Une lecture « plausible » n’en excluant pas d’autres, sous condition que ces dernières ne soient pas non plus contredites par le texte, il est manifeste que cette solution s’inscrit dans la perspective d’un inachèvement propre au discours philosophique considéré en tant que tel : étant donné que ce qu’énonce une proposition philosophique est toujours « trop court », comme le soutient Epictète, il faut renoncer à l’espoir de lui trouver un complément qui comble définitivement cette faille, celle-ci lui étant en fin de compte inhérente. []
  43. Critique de la raison pure, trad. fr., Paris, PUF, 1950, p. 263. []
  44. On dit bien « faire sens » : en effet, si sens il y a, celui-ci n’est pas déjà donné et comme tel destiné à être retrouvé ou récupéré en l’état. Le sens est le résultat d’une action prospective, effectuée en situation : celle-ci le configure dans le contexte d’une recherche répondant à une demande spécifique, dont les conditions sont déterminées au présent et non au passé dans une perspective purement rétrospective et conservatoire. []
  45. C’est ce que Kant entend lorsqu’il parle de « die Vergleichung der Gedanken, welche ein Verfasser über seinen Gegenstand äussert » : cette « comparaison » ou « rapprochement » (Vergleichung) ne se ramène pas à une reproduction mimétique, autant que possible à l’identique, des éléments de pensée tels qu’ils sont directement donnés dans le texte d’origine ; mais elle suppose au minimum leur réaménagement, donc un effort de recomposition qui métamorphose le texte en un autre texte, plus complet, plus « long » dirait Epictète. []
  46. Premier vers d’un poème de Cléanthe, cité plus longuement au titre de « pensées qu’il faut avoir toutes prêtes » à la fin du Manuel d’Epictète, 53 (Les Stoïciens, éd. cit., p. 1132). []
  47. Entretiens, II, 23 (« Du talent de parole »), par. 42 à la fin, Les Stoïciens, éd. cit., p. 953. []
  48. « Lorsque l’on demandait à Heidegger de trancher sur un point d’interprétation de son œuvre, il répondait en substance : « Débrouillez-vous », ou, dans le meilleur des cas : « Comparez avec ce que je dis à ce sujet dans tel ou tel passage de mon œuvre ».Et Bergson n’hésitait pas à écrire à l’un de ses correspondants, sans qu’il faille voir là ironie ou flagornerie : « Vous m’aviez mieux compris que je ne me suis compris moi-même » (P. Aubenque, « Oui et non » (en réponse à la question : « L’histoire de la philosophie est-elle ou non philosophique ? »), Nos Grecs et leurs modernes, Paris, Seuil, 1992, p. 34). Poser directement à un auteur ou soulever à son propos la question « Qu’avez-vous (ou qu’a-t-il) voulu dire ? » est en fin de compte absurde : ce qu’il a voulu dire, il a dû le dire, puisqu’il n’y aurait aucune raison de s’interroger sur ce qu’il a dit s’il ne l’avait pas dit comme il l’a dit : mais cela n’empêche que ce « dit », pris en tant que tel dans sa singularité, c’est-à-dire dans ses limites propres, soit lacunaire et, à certains égards, ne se suffise pas à lui-même, appelle un ou des compléments, ne serait-ce que parce qu’il s’expose à être commenté. Tout est dit, sans l’être, en l’ayant été, et pourtant… De là un imbroglio, et un tourment (Sorge, dirait Heidegger) auquel il est difficile d’échapper. []
  49. Schaerer, Le héros, le sage et l’événement dans l’humanisme grec, Paris, Aubier/Montaigne, 1964, p. 164. Comme disent les commentateurs sportifs, un coup qui a raté son but peut néanmoins être considéré comme accompli, parfait, pris en lui-même : dans ce cas, c’est la manière, c’est-à-dire le style inhérent à l’acte, qui a le pas sur le résultat. []
  50. Peut-être faudrait-il dire : toutes ses histoires, dont rien ne prouve qu’elles puissent être réunies dans un ensemble harmonieux. []
  51. P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, PUF, 1966, p. 5-6. []

Philosopher : une approche grammaticale de la question

Pierre Macherey

  • en finir avec « la philosophie » ?
  • des noms et des verbes
  • que suis-je ?
  • à l’infinitif
  • vériter, liberter
  • selon les cas
  • vraiment philosopher
En finir avec « la philosophie » 

« Quid opus est in hoc philosophari ? 1, « à quoi bon philosopher sur cela ? », on dirait encore : « assez philosophé ! », et peut-être même « suffisamment ergoté ! » : Cicéron, s’étant lancé dans de formelles considérations au sujet de la notion de privation en marge de la question de savoir si, devant la mort, on doit éprouver le sentiment de manquer de quelque chose, – il n’est pas interdit de voir là l’amorce d’une réflexion à caractère général sur la notion de finitude dans le sillage des hypothèses du Parménide de Platon -, coupe brusquement court à ce genre de spéculation, donnant ainsi à penser qu’il s’agit d’une perte de temps comme le susurre par ailleurs la maxime populaire « primum vivere, deinde philosophari » : l’important, c’est de vivre, non de philosopher2.

Philosopher pourrait donc n’être qu’une occupation vaine, qui détourne l’attention de l’essentiel et, au point de vue de Pascal, ne mérite pas une heure de peine. Le même Pascal déclare aussi, cependant, que « se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher »3 : est par là relancée la démarche qui consiste à philosopher en la transférant sur un plan différent où lui sont conférés à la fois une nouvelle portée et un surcroît de légitimité ; se mettre à « vraiment philosopher » serait ainsi effectuer un passage à la limite dont l’entreprise traditionnelle de « la philosophie » sort régénérée du fait de s’être élevée à un niveau supérieur où elle est devenue méconnaissable4. Notons que « se moquer de la philosophie » peut alors s’entendre en deux sens qui ne sont nullement incompatibles mais se situent dans le prolongement l’un de l’autre : cela veut dire porter sur la philosophie un regard résolument critique qui en dénonce les insuffisances et les égarements, d’autant plus fâcheux qu’ils sont masqués par un verbalisme impénitent et prétentieux, vide de tout contenu (premier sens), et en conséquence donner un congé définitif à ces errements dignes tout au plus de demi savants qui se prennent pour des sages, n’en plus tenir aucun compte, aller voir ailleurs et à l’occasion faire de la philosophie autrement, en se passant définitivement des pernicieux secours de « la philosophie » (second sens).

« Vraiment philosopher », cela peut faire penser à la réponse de Spinoza au jeune énergumène qui, fraîchement converti à la religion catholique et illuminé par la grâce, Albert Burgh, avait prétendu lui faire la leçon :

« Tu me demandes « comment je sais que ma philosophie est la meilleure de toutes celles qui ont jamais été enseignées dans le monde ou qu’on enseigne encore ou qui seront jamais enseignées dans le futur ». Voilà une question que je serais bien plus en droit de te poser à toi. Car pour ma part, je ne prétends pas avoir trouvé la meilleure philosophie, je sais seulement qu’est vraie celle que je comprends (ego non praesumo me optimam invenisse philosophiam sed veram me intelligere scio). »5

Cette déclaration, extraite d’une lettre dont une copie a été retrouvée dans les papiers de Leibniz, est étonnante, et même à la limite choquante. Elle peut être interprétée comme une manifestation d’insupportable arrogance de la part d’un penseur épris d’absolu et entraîné dans un délire dogmatique qui lui fait dire : non, ma philosophie n’est pas la meilleure, tout simplement parce que, dans sa nature même, elle se situe hors norme et donc échappe à la comparaison ; elle n’est pas mieux que les autres, elle est la seule possible car elle est « vraie » ; c’est la vraie philosophie, l’unique, telle que la pratiquent ceux qui s’emploient à vraiment philosopher au lieu de s’adonner à des simulacres de pensée inéluctablement condamnés à se contredire les uns les autres et à entrer en compétition, dont le mieux est en fin de compte de se moquer.

Dans la suite de sa lettre, Spinoza explique pourquoi il est si sûr que la philosophie telle qu’il la comprend est « vraie » :

« Comment le sais-je (quomodo id sciam), demanderas-tu ? De la même manière, te répondrai-je, que tu sais, toi (tu scis), que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits6. Et cela est suffisant, personne ne le niera, à moins d’avoir le cerveau malade ou de rêver à des esprits immondes qui nous inspirent des idées fausses semblables aux vraies. Car le vrai indique lui-même ce qui est vrai ou faux (est enim verum index sui et falsi). »

La référence affichée, appuyée, au fait de « savoir » (scire) mérite réflexion. De quoi s’agit-il au juste ? De savoir «  le vrai » en tant qu’« il indique de lui-même ce qui est vrai ou faux » : le vrai auquel il est fait référence ici, ce n’est donc pas un vrai donné en soi auquel il n’y aurait rien à ajouter ni à retrancher, représentant de « La Vérité », indéboulonnable idole devant laquelle il ne reste qu’à s’incliner ; mais c’est ce qui donne matière à un acte de pensée au cours duquel « ce qui est vrai ou faux » se fait reconnaître comme tel lorsqu’il se présente, occasionnellement, au titre d’un événement dont l’esprit qui en fait l’expérience reçoit de plein fouet l’atteinte, pour ne pas dire le choc, au moment même où cette expérience a lieu effectivement. « Savoir », c’est cela et rien d’autre. En vue de préserver l’esprit authentique de cette démarche mentale, il serait d’ailleurs plus juste d’employer la formule « savoir vrai » de préférence à « savoir le vrai » : du vrai s’y présente en situation, c’est-à-dire en contexte ; et il s’y présente non pas isolé et à l’état pur, s’affichant comme étant en propre et pour l’éternité la forme du vrai comme tel, mais conditionné par la coexistence qu’il entretient avec du faux dont il lui faut se démarquer, et cela dans le cadre d’une lutte concrète, effective, agissante, incessante, au cours de laquelle il est amené à se connecter avec d’autres figures de vérité. Or cette lutte n’a rien à voir avec l’attitude purement contemplative imputée au théoricien épris d’abstractions pour lequel penser consiste à appliquer des modèles déjà élaborés et fournis avec mode d’emploi et certificat de garantie, qui délivrent La Vérité toute faite et parfaite, telle qu’elle est censée subsister dans le ciel des idées ou dans l’ordre du bien connu. Alors, savoir, davantage que connaître le vrai sous sa forme définitive, en elle-même donnée préalablement à sa saisie (conformément à la logique de ce que Bergson appelle le mouvement rétrograde du vrai), ce serait « être dans le vrai »7,  ou plutôt s’y mettre activement en s’engageant, en se lançant dans le processus qui, estime-t-on, y mène : pour y arriver, il faut mobiliser toutes les forces de l’intellect, la meilleure partie de l’âme selon Spinoza parce que c’est lui qui fait savoir et savoir vrai, en donnant alors sa pleine valeur au verbe « faire » qui signifie une activité en cours d’effectuation, exposée aux aléas et aux exigences d’une sorte de devoir être ou d’avoir à être8.

Par « ma philosophie », il faudrait donc entendre, non pas une doctrine déterminée dont, moi Spinoza, je serais l’inventeur, le détenteur exclusif et concrètement le signataire, mais la manière spécifique de philosopher que j’essaie de pratiquer : cette manière de philosopher, je considère qu’elle est « vraie » en elle-même indépendamment des résultats ponctuels auxquels elle aboutit occasionnellement dans tel ou tel contexte particulier. Au fond, ce que Spinoza veut faire comprendre à son correspondant, c’est qu’il est sûr de faire de la philosophie, de faire la vraie philosophie. Autrement dit il fait vraiment de la philosophie au sens d’une philosophie qui s’avère et démontre sa fécondité et sa justesse en se faisant ; et cette certitude il l’a, non par disposition d’état ou en tant que maître et possesseur incontestable de vérité, mais à travers l’acte par lequel il la met à l’épreuve en pratique, en se lançant réellement à sa recherche, au lieu de se laisser prendre au mirage d’« idées fausses semblables au vrai », ce qui est proprement insensé et incompatible avec le projet de faire vraiment de la philosophie, donc de « vraiment philosopher ». Remarquons que philosopher, pris en ce sens, n’a pas grand-chose à voir, et même plus rien du tout, avec le fait d’exercer formellement la profession de philosophe, et par-dessus le marché celle de philosophe diplômé et patenté, ce qui autorise formellement à dispenser à d’autres des certificats de bonne philosophie. Spinoza pense qu’il a raison de philosopher comme il le fait, et il invite d’autres personnes, ses éventuels lecteurs, non à l’imiter et à adhérer sans réflexion aux résultats auxquels sa démarche est parvenue et par l’intermédiaire desquels elle se fait connaître, mais à examiner attentivement les moments du parcours qui ont permis au fur et à mesure à cette démarche de s’élaborer en les mettant l’une après l’autre à l’épreuve de leur propre faculté de raisonner, conformément à ce qu’il appelle l’ordo philosophandi : sa « philosophie » ne délivre pas de la pensée toute faite, mais, ce qui est tout autre chose, elle est un dispositif destiné à faire penser par eux-mêmes ceux qui s’y intéressent.

Résumons : vraiment philosopher, faire de la vraie philosophie en se moquant de la philosophie, ce serait se débarrasser de l’illusion selon laquelle la philosophie peut être détenue sous la forme d’un acquis, par exemple d’un acquis doctrinal systématiquement élaboré et susceptible d’être transmis sous cette forme exclusivement, sous condition que celle-ci soit préservée à l’identique, maintenue rigoureusement dans la même ligne et ainsi prémunie contre le soupçon d’hétérodoxie. En prenant de cette manière l’incitation à « philosopher », on restitue un sens fort au conseil donné par Kant avec insistance et passé à l’état de maxime d’usage : on ne doit pas apprendre « la philosophie », mais il faut se contenter d’apprendre à « philosopher ». Kant justifie de la façon suivante ce précepte dans sa Logique, l’ouvrage où ont été regroupées ses leçons sur cette matière à l’université de Koenisberg :

« De façon générale, nul ne peut se nommer philosophe s’il ne peut philosopher. Mais on n’apprend à philosopher que par l’usage qu’on fait soi-même de sa propre raison. Comment la philosophie se pourrait-elle, même à proprement parler, apprendre ? En philosophie, chaque penseur bâtit son œuvre pour ainsi dire sur les ruines d’une autre ; mais jamais aucune n’est parvenue à devenir inébranlable en toutes ses parties. De là vient qu’on ne peut apprendre à fond la philosophie puisqu’elle n’existe pas encore. Mais à supposer même qu’il en existât une effectivement, nul de ceux qui l’apprendraient ne pourrait se dire philosophe car la connaissance qu’il en aurait demeurerait subjectivement historique. »9

Pour qu’on puisse apprendre la philosophie, il faudrait qu’elle préexiste sous forme d’un acquis historique ou du moins soit supposée telle subjectivement, prise comme étant déjà donnée toute faite préalablement à l’usage qu’on se propose d’en faire, indépendamment de sa pratique effective en conséquence10. Or « être philosophe », avoir le droit de se nommer tel, ce n’est pas seulement connaître de la philosophie sous la forme d’un contenu déjà élaboré aux contours bien délimités dont il ne resterait qu’à assurer la préservation et éventuellement la transmission à l’identique, mais c’est philosopher réellement, en se servant de sa raison pour y parvenir : c’est donc d’une certaine manière, une fois reconnu et admis que la philosophie « n’existe pas encore », en tirer toutes les conséquences et participer au devenir de la philosophie, se faire soi-même à son propre niveau acteur de ce devenir, en renonçant à considérer qu’il ait atteint son terme, ce qui reviendrait à admettre que, tout ayant été dit en ce domaine, il n’y a plus du tout matière à continuer à philosopher et éventuellement à philosopher autrement.

Dans la Critique de la raison pure, cette même position est défendue dans des termes qui en affinent la perspective :

« Or, le système de toute connaissance philosophique est la philosophie11. On doit l’admettre objectivement, si l’on entend par là le modèle de l’appréciation de toutes les tentatives faites pour philosopher, appréciation qui doit servir à juger toute philosophie subjective dont l’édifice est souvent si divers et si changeant. De cette manière, la philosophie n’est que la simple idée d’une science possible qui n’est donnée nulle part in concreto, mais dont on cherche à s’approcher par différentes voies jusqu’à ce qu’on ait découvert l’unique sentier qui y conduit, mais qu’obstruait la sensibilité, et que l’on réussisse, autant qu’il est permis à des hommes, à rendre la copie, jusque là manquée, semblable au modèle. Jusqu’ici on ne peut apprendre aucune philosophie ; car où est-elle, qui la possède et à quoi peut-on la connaître ? On ne peut qu’apprendre à philosopher, c’est-à-dire à exercer le talent de la raison dans l’application de ses principes généraux à certaines tentatives qui se présentent, mais toujours avec la réserve du droit qu’a la raison de rechercher ces principes eux-mêmes à leurs sources et de les confirmer ou de les rejeter. »12

Donc, considérée d’un point de vue objectif, la philosophie constitue formellement un modèle idéal, « la simple idée d’une science possible », que l’usage subjectif de la raison entreprend de réaliser in concreto, sous des formes inévitablement variées et provisoires, comme Kant le reconnaît par ailleurs :

« Non seulement il y a eu différentes manières de philosopher et de remonter aux premiers principes de la raison afin de fonder avec plus ou moins de bonheur un système, mais encore il était nécessaire qu’un grand nombre de ces tentatives eût lieu, chacune d’entre elles ayant quelque mérite pour la philosophie actuelle. »13

Il n’est pas interdit de voir là l’esquisse d’une philosophie de l’histoire de la philosophie, au point de vue de laquelle chacune des réalisations doctrinales qui jalonnent cette histoire se présente comme  un moment à l’intérieur d’un parcours plus large ; ce moment ne prend son sens qu’une fois qu’il a été replacé dans le mouvement d’ensemble où il se situe par rapport aux autres moments que représentent les différentes philosophies ; alors lui est ôté le caractère apparemment exclusif, et définitif, qu’il revêt lorsqu’il est pris isolément, ce qui expose l’entreprise de philosopher à l’éclatement et à la dispersion :

« Néanmoins, puisque objectivement, il ne peut y avoir qu’une raison humaine, il ne peut se faire qu’il y ait plusieurs philosophies, c’est-à-dire qu’il n’y a qu’un vrai système rationnel possible d’après les principes, si diversement et souvent contradictoirement que l’on ait pu philosopher sur une seule et même proposition. »14

Autrement dit, la philosophie, prise au sens du « philosopher » et de sa dynamique propre, doit rester une, bien que ses manifestations successives traduisent son idéal sous diverses formes. Cette unité est en conséquence tendancielle : elle a à tâche de faire prévaloir un esprit de paix universel au sein de ce qui se présente empiriquement sous les espèces d’un Kampfplatz où se combattent des positions doctrinales incompatibles en raison de leur incomplétude. Une réalisation parfaite et définitive du modèle idéal en lequel consiste « un vrai système rationnel d’après des principes » est-elle pensable ? Tout ce qu’on peut envisager, c’est l’espérer : au fond, chacune des copies subjectives de ce modèle pris comme idée régulatrice implique la volonté d’atteindre un résultat de ce genre, en faisant comme si cela était possible, et même comme si cela était en train d’arriver, donc avec une conviction comparable à celle attachée au fait de s’engager dans un pari. Quoi qu’il en soit, « la philosophie », en tant que système architectonique de la raison, demeure posée comme une fin escomptée, donc en étant placée au devant, dans le futur, et non présupposée comme étant déjà là de telle manière qu’il ne resterait plus qu’à aller vers elle en marchant à reculons. Philosopher n’est rien d’autre que viser un tel objectif, faire les choix correspondant à cette intention impérative qui tire entièrement sa justification d’elle-même indépendamment des résultats factuels, limités et provisoires, auxquels sa trajectoire aboutit. Ce serait le cas de dire alors que la chasse passe avant la prise qui, considérée isolément, n’a guère de valeur. La fin de la philosophie, le but qu’elle poursuit en vérité, c’est l’élan qui l’anime de l’intérieur et la pousse à aller toujours plus loin dans le sens de sa réalisation : mais ce n’est nullement un terme ponctuel auquel elle pourrait prétendre à tel ou tel moment aboutir définitivement, ce qui ôterait à son élan sa raison d’être et signifierait à terme son extinction ; achevée, elle ne serait plus bonne qu’à être embaumée, puis enterrée.

L’esquisse d’une philosophie de l’histoire de la philosophie téléologiquement orientée, et par là même redynamisée, qui se donne ici à lire en transparence paraît rapprocher Kant de Hegel. Pourtant ce dernier a été exaspéré par la fortune accordée au précepte qui pose le fait d’apprendre à philosopher en alternative à celui d’apprendre la philosophie, précepte dont il a personnellement diagnostiqué le caractère complaisant et paresseux, en fin de compte défaitiste :

« Il est particulièrement nécessaire qu’on fasse de nouveau du « philosopher » une affaire sérieuse (tut es besonders Not dass wieder ein ernsthaftes Geschäfte aus dem Philosophieren gemacht werde). Pour toutes les sciences, les arts, les talents, les métiers, prévaut la conviction qu’on ne les possède pas sans se donner la peine et faire l’effort de les apprendre et de les pratiquer. Quand on en vient à la philosophie, c’est un tout autre préjugé qui paraît régner aujourd’hui : […] on croit que chacun s’entend à philosopher et à apprécier la philosophie (jeder doch unmittelbar15 zu philosophieren und die Philosophie zu beurteilen dazu bessitze) puisqu’il possède pour cela la mesure dans sa raison naturelle […] Il semble que la possession de la philosophie soit posée précisément dans le défaut de connaissance et d’étude et que celles-ci cessent quand la philosophie commence. »16

Pour arriver à philosopher, il est donc indispensable d’apprendre la philosophie, c’est-à-dire de s’en approprier laborieusement le contenu conceptuel : pour cela, est indispensable un sérieux effort et c’est pure démagogie de donner à croire qu’on pourrait accéder directement, immédiatement à « la philosophie », s’y installer et y régner en maître, ce qui revient à considérer et à traiter celle-ci comme une démarche spontanée de l’esprit, en tant que telle dispensée des contraintes et des exigences attachées à la « patience du concept » : philosopher exige qu’on prenne le temps et la peine qu’il faut pour y arriver, c’est-à-dire qu’on parcoure toutes les étapes intermédiaires qui mènent à ce but.

De la part de Hegel, cette réflexion n’est pas seulement théorique, mais a des incidences directement pratiques sur l’organisation de l’enseignement de la philosophie, un problème tout à fait concret dont il s’est personnellement occupé en tant que professeur de philosophie au point de vue duquel philosopher pour son propre compte et enseigner à d’autres la philosophie sont deux démarches en droit et en fait indissociables. Il s’explique très précisément à ce sujet dans la longue lettre de motivation adressée le 2 août 1816 à von Raumer, professeur d’histoire et de sciences politiques, conseiller du gouvernement royal de Prusse, qui l’avait contacté à un moment où on commençait à chercher un successeur à Fichte, mort deux ans auparavant, pour enseigner la philosophie dans l’université créée à Berlin une dizaine d’années plus tôt17 :

« Il y a une chose que je crois pouvoir tenir pour juste : c’est que l’enseignement de la philosophie dans les universités ne peut effectuer ce qu’il doit effectuer – l’acquisition de connaissances déterminées -, que s’il adopte une marche méthodique déterminée, embrassant le détail, et instituant un ordre. Sous cette forme seulement, cette science peut être apprise18, comme toute autre science. Même si le maître évite d’employer ce mot, il doit cependant avoir conscience que c’est d’abord et essentiellement de cela qu’il s’agit. Ce n’est pas seulement devenu un préjugé de l’étude philosophique, mais aussi un préjugé de la pédagogie – et ici d’une façon encore plus étendue – que lorsqu’on s’exerce à penser par soi-même, en premier lieu la matière n’a pas d’importance, et en second lieu le fait d’apprendre est opposé au fait de penser par soi-même : alors qu’en réalité la pensée ne peut s’exercer que sur une matière qui n’est pas un produit de l’imagination ou une représentation sensible ou intellectuelle, mais une pensée19 ; et qu’ensuite une pensée ne peut être apprise que parce qu’elle est elle-même pensée. Selon une erreur commune, une pensée ne porte l’empreinte de ce qui est « pensé par soi-même » que lorsqu’elle s’écarte des pensées d’autres hommes ; et c’est là que la formule connue selon laquelle le neuf n’est pas vrai et le vrai n’est pas neuf a coutume de trouver son application. De là est sortie cette manie qui fait que chacun veut avoir son propre système et que plus une idée est absurde et folle, plus elle est tenue pour originale et excellente, précisément parce qu’elle démontre par là son originalité et sa différence avec les pensées des autres. Grâce à sa détermination, la philosophie acquiert encore la faculté d’être apprise, du fait qu’ainsi seulement elle devient intelligible, communicable et capable de devenir un bien commun. »

Selon Hegel, la philosophie doit être enseignée « comme une science »20 : sinon, elle est réduite au statut d’opinion abandonnée au jugement subjectif de chacun, ce qui l’expose à une dérive permanente dont n’émerge aucune certitude, donc aucun savoir digne de ce nom, argument dont se nourrit la position sceptique. Prétendre philosopher sans avoir à apprendre la philosophie et en s’étant dispensé de l’effort que demande cet apprentissage, c’est penser dans le vide, et en fin de compte ne rien penser du tout, divaguer à perte de vue. Dans un rapport sur l’enseignement de la philosophie dans les Gymnases daté du 23 octobre 1812, donc composé à une époque où il exerçait lui-même la fonction de proviseur du Gymnase de Nuremberg, Hegel utilise à ce propos une comparaison surprenante :

« En général, on distingue un système philosophique, avec ses sciences particulières, et le philosopher lui-même. Suivant la maladie moderne, particulièrement la pédagogie, on ne doit pas tant être instruit dans le contenu de la philosophie que l’on ne doit apprendre à philosopher sans contenu ; ce qui signifie à peu près ceci : on doit voyager et toujours voyager, sans apprendre à connaître les villes, les fleuves, les pays, les hommes, etc. »21

Apprendre à philosopher, pour reprendre à la lettre la formule de Kant dont on a fait un usage abusif faute d’avoir su l’interpréter correctement, ce qui a eu des conséquences extrêmement fâcheuses pour la philosophie elle-même, c’est « voyager et toujours voyager », suivre interminablement un parcours qui ne mène nulle part, au fil duquel la philosophie se dilue, s’absente à elle-même et finalement disparaît. C’est le cas de s’écrier alors, comme Cicéron : « Quid opus est in hoc philosophari ? ». La philosophie s’est métamorphosée en une occupation dénuée d’intérêt véritable, parfaitement vaseuse, inutile et inopérante, quelque chose qui s’apparente à un divertissement au sens pascalien, dont le mieux serait encore d’apprendre à se passer : le docteur Faust fait ce constat désenchanté au début de la tragédie de Goethe.

Reste cependant pendante la question de savoir à quoi au juste il faut renoncer. Est-ce à l’activité de « philosopher », en raison des errements auxquels elle s’expose lorsqu’elle est menée « à la promenade » sans suivre une ligne clairement définie, orientée en fonction d’intérêts précis ? Ou bien est-ce à « la philosophie » que ses prétentions doctrinales enferment dans d’étroites limites sous prétexte d’en assurer les fondements ? Entre les deux, comment trancher ? Faut-il même trancher ? On peut se le demander. Continuer la lecture de Philosopher : une approche grammaticale de la question

  1. Tusculanes, I 85. []
  2. En opposition à cette maxime, les Stoïciens donnaient à leur pratique philosophique une orientation essentiellement éthique qui excluait la possibilité de la dissocier de la vie, tout en insistant sur le lien que celle-ci entretient avec l’organisation d’ensemble de l’univers qu’ils considèrent comme étant lui-même une totalité animée. Suivant une inspiration semblable, Descartes déclare dans la Préface à la traduction française de ses Principes de philosophie : « Or c’est proprement avoir les yeux fermés sans tâcher de jamais les ouvrir que de vivre sans philosopher », c’est-à-dire, comme le révèle le contexte où prend place cette assertion, sans remonter aux principes des choses et en tirer les enseignements pratiques qui sont leurs conséquences []
  3. Pensées, éd. Brunschvicg n° 4. []
  4. Comprise de cette façon, l’injonction lancée par Pascal peut être rapprochée de celle de Deleuze dans son Abécédaire : « Je veux sortir de la philosophie par la philosophie » (lettre C, « Culture »), donc en sortir par le dedans, en y restant, et plus précisément en en sondant les profondeurs ignorées. []
  5. Lettre 76 à Albert Burgh (citée dans la traduction de M. Rovere). []
  6. La référence à un exemple emprunté à la géométrie est pleine de sens : elle indique que la voie démonstrative, celle qui fonde l’ordo geometricus, est la mieux adaptée à l’effort en vue de savoir vrai plutôt que faux et a la capacité de rendre compte pertinemment de cet effort, donc de marquer et de signaler la voie dont il trace le sillage. []
  7. « Être dans le vrai, c’est-à-dire être au point à partir duquel on ne peut plus que se tromper. Tout mouvement jettera dans le faux ; et l’on se devra mouvoir nécessairement » (Valéry, Tel Quel, Cahier B 1910, Œuvres t. II, Paris, Gallimard/Pléiade, 1960, p. 587). C’est se tenir comme on peut sur la corde raide, entre vrai et faux, à leur embranchement : Spinoza ne dit pas autre chose lorsqu’il avance la formule « verum index sui et falsi ». Connaître, ce n’est pas suivre une ligne qu’on voit s’ouvrir tout droit devant soi ; mais c’est, à chaque nouveau croisement, partir du côté qu’on juge être le meilleur. []
  8. Ce n’est pas un hasard si Spinoza a exposé ce qu’il pensait savoir de vrai en philosophie sous la forme d’une « éthique » : passent au premier plan dans celle-ci les valeurs d’une axiologie préoccupée par « l’effort en vue de persévérer dans son être » au service duquel la philosophie est appelée à se mettre. À ce point de vue, Deleuze a vu juste en présentant la philosophie de Spinoza comme une « philosophie pratique », c’est-à-dire une philosophie qui ne se sépare pas des conditions de sa mise en pratique effective dont l’éthique est la forme par excellence. Bien avant le jeune Marx, Spinoza avait projeté un « devenir réel de la philosophie » qui, déjà, préoccupait les philosophes de l’Antiquité. []
  9. Kant, Logique, trad. fr., Paris, Vrin, 1966, p. 26. []
  10. La doctrine platonicienne de la réminiscence se confrontait déjà à cette difficulté à laquelle elle proposait une solution originale dont elle généralisait la portée à l’ensemble du savoir : dans tous les cas, on n’apprend rien qu’on ne sache déjà ; l’idée selon laquelle on pourrait, en en ayant simplement communication, apprendre des choses qu’on ne sait pas est en elle-même absurde. La connaissance n’est pas une denrée consommable qui puisse être transvasée d’un esprit à un autre. []
  11. Souligné dans le texte. []
  12. Critique de la raison pure, trad. fr., Paris, PUF, 1950, p. 561. []
  13. Métaphysique des mœurs – Doctrine du droit – Préface, trad. fr., Paris, Vrin, 1971, p. 80. []
  14. Id., p. 81. []
  15. Unmittelbar, c’est-à-dire « immédiatement ». La dénonciation des faux prestiges de l’immédiateté est l’un des fils conducteurs de la Préface de la phénoménologie, où Hegel raille ceux qui prétendent philosopher « à coup de canon », en ignorant que « la vérité est mouvement d’elle-même », donc que sa nature est processive et non statique, ce dont il résulte qu’elle se dérobe à une saisie ponctuelle. []
  16. Préface de la phénoménologie, éd. bilingue, trad. fr. J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1966, p. 157. []
  17. Cette lettre porte le n° 278 dans la Correspondance de Hegel, trad. fr. éd. Gallimard, 1963, t. II, p. 90-95 ; elle est également reproduite dans l’édition des Textes pédagogiques réalisée par B. Bourgeois éd. Vrin, 1978, p. 147-153. []
  18. Souligné dans le texte. []
  19. Souligné dans le texte. []
  20. Il ne faut pas se hâter d’en conclure qu’elle soit elle-même et en elle-même « une science », c’est-à-dire une science comme les autres. Engager la philosophie sur la voie sûre d’une science ne signifie pas, du moins ne signifie pas forcément, faire d’elle proprement une science. []
  21. Textes pédagogiques, trad. fr., éd. Vrin, 1978, p. 141. []