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Philosopher : une approche grammaticale de la question

Pierre Macherey

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En finir avec « la philosophie » 

« Quid opus est in hoc philosophari ? 1, « à quoi bon philosopher sur cela ? », on dirait encore : « assez philosophé ! », et peut-être même « suffisamment ergoté ! » : Cicéron, s’étant lancé dans de formelles considérations au sujet de la notion de privation en marge de la question de savoir si, devant la mort, on doit éprouver le sentiment de manquer de quelque chose, – il n’est pas interdit de voir là l’amorce d’une réflexion à caractère général sur la notion de finitude dans le sillage des hypothèses du Parménide de Platon -, coupe brusquement court à ce genre de spéculation, donnant ainsi à penser qu’il s’agit d’une perte de temps comme le susurre par ailleurs la maxime populaire « primum vivere, deinde philosophari » : l’important, c’est de vivre, non de philosopher2.

Philosopher pourrait donc n’être qu’une occupation vaine, qui détourne l’attention de l’essentiel et, au point de vue de Pascal, ne mérite pas une heure de peine. Le même Pascal déclare aussi, cependant, que « se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher »3 : est par là relancée la démarche qui consiste à philosopher en la transférant sur un plan différent où lui sont conférés à la fois une nouvelle portée et un surcroît de légitimité ; se mettre à « vraiment philosopher » serait ainsi effectuer un passage à la limite dont l’entreprise traditionnelle de « la philosophie » sort régénérée du fait de s’être élevée à un niveau supérieur où elle est devenue méconnaissable4. Notons que « se moquer de la philosophie » peut alors s’entendre en deux sens qui ne sont nullement incompatibles mais se situent dans le prolongement l’un de l’autre : cela veut dire porter sur la philosophie un regard résolument critique qui en dénonce les insuffisances et les égarements, d’autant plus fâcheux qu’ils sont masqués par un verbalisme impénitent et prétentieux, vide de tout contenu (premier sens), et en conséquence donner un congé définitif à ces errements dignes tout au plus de demi savants qui se prennent pour des sages, n’en plus tenir aucun compte, aller voir ailleurs et à l’occasion faire de la philosophie autrement, en se passant définitivement des pernicieux secours de « la philosophie » (second sens).

« Vraiment philosopher », cela peut faire penser à la réponse de Spinoza au jeune énergumène qui, fraîchement converti à la religion catholique et illuminé par la grâce, Albert Burgh, avait prétendu lui faire la leçon :

« Tu me demandes « comment je sais que ma philosophie est la meilleure de toutes celles qui ont jamais été enseignées dans le monde ou qu’on enseigne encore ou qui seront jamais enseignées dans le futur ». Voilà une question que je serais bien plus en droit de te poser à toi. Car pour ma part, je ne prétends pas avoir trouvé la meilleure philosophie, je sais seulement qu’est vraie celle que je comprends (ego non praesumo me optimam invenisse philosophiam sed veram me intelligere scio). »5

Cette déclaration, extraite d’une lettre dont une copie a été retrouvée dans les papiers de Leibniz, est étonnante, et même à la limite choquante. Elle peut être interprétée comme une manifestation d’insupportable arrogance de la part d’un penseur épris d’absolu et entraîné dans un délire dogmatique qui lui fait dire : non, ma philosophie n’est pas la meilleure, tout simplement parce que, dans sa nature même, elle se situe hors norme et donc échappe à la comparaison ; elle n’est pas mieux que les autres, elle est la seule possible car elle est « vraie » ; c’est la vraie philosophie, l’unique, telle que la pratiquent ceux qui s’emploient à vraiment philosopher au lieu de s’adonner à des simulacres de pensée inéluctablement condamnés à se contredire les uns les autres et à entrer en compétition, dont le mieux est en fin de compte de se moquer.

Dans la suite de sa lettre, Spinoza explique pourquoi il est si sûr que la philosophie telle qu’il la comprend est « vraie » :

« Comment le sais-je (quomodo id sciam), demanderas-tu ? De la même manière, te répondrai-je, que tu sais, toi (tu scis), que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits6. Et cela est suffisant, personne ne le niera, à moins d’avoir le cerveau malade ou de rêver à des esprits immondes qui nous inspirent des idées fausses semblables aux vraies. Car le vrai indique lui-même ce qui est vrai ou faux (est enim verum index sui et falsi). »

La référence affichée, appuyée, au fait de « savoir » (scire) mérite réflexion. De quoi s’agit-il au juste ? De savoir «  le vrai » en tant qu’« il indique de lui-même ce qui est vrai ou faux » : le vrai auquel il est fait référence ici, ce n’est donc pas un vrai donné en soi auquel il n’y aurait rien à ajouter ni à retrancher, représentant de « La Vérité », indéboulonnable idole devant laquelle il ne reste qu’à s’incliner ; mais c’est ce qui donne matière à un acte de pensée au cours duquel « ce qui est vrai ou faux » se fait reconnaître comme tel lorsqu’il se présente, occasionnellement, au titre d’un événement dont l’esprit qui en fait l’expérience reçoit de plein fouet l’atteinte, pour ne pas dire le choc, au moment même où cette expérience a lieu effectivement. « Savoir », c’est cela et rien d’autre. En vue de préserver l’esprit authentique de cette démarche mentale, il serait d’ailleurs plus juste d’employer la formule « savoir vrai » de préférence à « savoir le vrai » : du vrai s’y présente en situation, c’est-à-dire en contexte ; et il s’y présente non pas isolé et à l’état pur, s’affichant comme étant en propre et pour l’éternité la forme du vrai comme tel, mais conditionné par la coexistence qu’il entretient avec du faux dont il lui faut se démarquer, et cela dans le cadre d’une lutte concrète, effective, agissante, incessante, au cours de laquelle il est amené à se connecter avec d’autres figures de vérité. Or cette lutte n’a rien à voir avec l’attitude purement contemplative imputée au théoricien épris d’abstractions pour lequel penser consiste à appliquer des modèles déjà élaborés et fournis avec mode d’emploi et certificat de garantie, qui délivrent La Vérité toute faite et parfaite, telle qu’elle est censée subsister dans le ciel des idées ou dans l’ordre du bien connu. Alors, savoir, davantage que connaître le vrai sous sa forme définitive, en elle-même donnée préalablement à sa saisie (conformément à la logique de ce que Bergson appelle le mouvement rétrograde du vrai), ce serait « être dans le vrai »7,  ou plutôt s’y mettre activement en s’engageant, en se lançant dans le processus qui, estime-t-on, y mène : pour y arriver, il faut mobiliser toutes les forces de l’intellect, la meilleure partie de l’âme selon Spinoza parce que c’est lui qui fait savoir et savoir vrai, en donnant alors sa pleine valeur au verbe « faire » qui signifie une activité en cours d’effectuation, exposée aux aléas et aux exigences d’une sorte de devoir être ou d’avoir à être8.

Par « ma philosophie », il faudrait donc entendre, non pas une doctrine déterminée dont, moi Spinoza, je serais l’inventeur, le détenteur exclusif et concrètement le signataire, mais la manière spécifique de philosopher que j’essaie de pratiquer : cette manière de philosopher, je considère qu’elle est « vraie » en elle-même indépendamment des résultats ponctuels auxquels elle aboutit occasionnellement dans tel ou tel contexte particulier. Au fond, ce que Spinoza veut faire comprendre à son correspondant, c’est qu’il est sûr de faire de la philosophie, de faire la vraie philosophie. Autrement dit il fait vraiment de la philosophie au sens d’une philosophie qui s’avère et démontre sa fécondité et sa justesse en se faisant ; et cette certitude il l’a, non par disposition d’état ou en tant que maître et possesseur incontestable de vérité, mais à travers l’acte par lequel il la met à l’épreuve en pratique, en se lançant réellement à sa recherche, au lieu de se laisser prendre au mirage d’« idées fausses semblables au vrai », ce qui est proprement insensé et incompatible avec le projet de faire vraiment de la philosophie, donc de « vraiment philosopher ». Remarquons que philosopher, pris en ce sens, n’a pas grand-chose à voir, et même plus rien du tout, avec le fait d’exercer formellement la profession de philosophe, et par-dessus le marché celle de philosophe diplômé et patenté, ce qui autorise formellement à dispenser à d’autres des certificats de bonne philosophie. Spinoza pense qu’il a raison de philosopher comme il le fait, et il invite d’autres personnes, ses éventuels lecteurs, non à l’imiter et à adhérer sans réflexion aux résultats auxquels sa démarche est parvenue et par l’intermédiaire desquels elle se fait connaître, mais à examiner attentivement les moments du parcours qui ont permis au fur et à mesure à cette démarche de s’élaborer en les mettant l’une après l’autre à l’épreuve de leur propre faculté de raisonner, conformément à ce qu’il appelle l’ordo philosophandi : sa « philosophie » ne délivre pas de la pensée toute faite, mais, ce qui est tout autre chose, elle est un dispositif destiné à faire penser par eux-mêmes ceux qui s’y intéressent.

Résumons : vraiment philosopher, faire de la vraie philosophie en se moquant de la philosophie, ce serait se débarrasser de l’illusion selon laquelle la philosophie peut être détenue sous la forme d’un acquis, par exemple d’un acquis doctrinal systématiquement élaboré et susceptible d’être transmis sous cette forme exclusivement, sous condition que celle-ci soit préservée à l’identique, maintenue rigoureusement dans la même ligne et ainsi prémunie contre le soupçon d’hétérodoxie. En prenant de cette manière l’incitation à « philosopher », on restitue un sens fort au conseil donné par Kant avec insistance et passé à l’état de maxime d’usage : on ne doit pas apprendre « la philosophie », mais il faut se contenter d’apprendre à « philosopher ». Kant justifie de la façon suivante ce précepte dans sa Logique, l’ouvrage où ont été regroupées ses leçons sur cette matière à l’université de Koenisberg :

« De façon générale, nul ne peut se nommer philosophe s’il ne peut philosopher. Mais on n’apprend à philosopher que par l’usage qu’on fait soi-même de sa propre raison. Comment la philosophie se pourrait-elle, même à proprement parler, apprendre ? En philosophie, chaque penseur bâtit son œuvre pour ainsi dire sur les ruines d’une autre ; mais jamais aucune n’est parvenue à devenir inébranlable en toutes ses parties. De là vient qu’on ne peut apprendre à fond la philosophie puisqu’elle n’existe pas encore. Mais à supposer même qu’il en existât une effectivement, nul de ceux qui l’apprendraient ne pourrait se dire philosophe car la connaissance qu’il en aurait demeurerait subjectivement historique. »9

Pour qu’on puisse apprendre la philosophie, il faudrait qu’elle préexiste sous forme d’un acquis historique ou du moins soit supposée telle subjectivement, prise comme étant déjà donnée toute faite préalablement à l’usage qu’on se propose d’en faire, indépendamment de sa pratique effective en conséquence10. Or « être philosophe », avoir le droit de se nommer tel, ce n’est pas seulement connaître de la philosophie sous la forme d’un contenu déjà élaboré aux contours bien délimités dont il ne resterait qu’à assurer la préservation et éventuellement la transmission à l’identique, mais c’est philosopher réellement, en se servant de sa raison pour y parvenir : c’est donc d’une certaine manière, une fois reconnu et admis que la philosophie « n’existe pas encore », en tirer toutes les conséquences et participer au devenir de la philosophie, se faire soi-même à son propre niveau acteur de ce devenir, en renonçant à considérer qu’il ait atteint son terme, ce qui reviendrait à admettre que, tout ayant été dit en ce domaine, il n’y a plus du tout matière à continuer à philosopher et éventuellement à philosopher autrement.

Dans la Critique de la raison pure, cette même position est défendue dans des termes qui en affinent la perspective :

« Or, le système de toute connaissance philosophique est la philosophie11. On doit l’admettre objectivement, si l’on entend par là le modèle de l’appréciation de toutes les tentatives faites pour philosopher, appréciation qui doit servir à juger toute philosophie subjective dont l’édifice est souvent si divers et si changeant. De cette manière, la philosophie n’est que la simple idée d’une science possible qui n’est donnée nulle part in concreto, mais dont on cherche à s’approcher par différentes voies jusqu’à ce qu’on ait découvert l’unique sentier qui y conduit, mais qu’obstruait la sensibilité, et que l’on réussisse, autant qu’il est permis à des hommes, à rendre la copie, jusque là manquée, semblable au modèle. Jusqu’ici on ne peut apprendre aucune philosophie ; car où est-elle, qui la possède et à quoi peut-on la connaître ? On ne peut qu’apprendre à philosopher, c’est-à-dire à exercer le talent de la raison dans l’application de ses principes généraux à certaines tentatives qui se présentent, mais toujours avec la réserve du droit qu’a la raison de rechercher ces principes eux-mêmes à leurs sources et de les confirmer ou de les rejeter. »12

Donc, considérée d’un point de vue objectif, la philosophie constitue formellement un modèle idéal, « la simple idée d’une science possible », que l’usage subjectif de la raison entreprend de réaliser in concreto, sous des formes inévitablement variées et provisoires, comme Kant le reconnaît par ailleurs :

« Non seulement il y a eu différentes manières de philosopher et de remonter aux premiers principes de la raison afin de fonder avec plus ou moins de bonheur un système, mais encore il était nécessaire qu’un grand nombre de ces tentatives eût lieu, chacune d’entre elles ayant quelque mérite pour la philosophie actuelle. »13

Il n’est pas interdit de voir là l’esquisse d’une philosophie de l’histoire de la philosophie, au point de vue de laquelle chacune des réalisations doctrinales qui jalonnent cette histoire se présente comme  un moment à l’intérieur d’un parcours plus large ; ce moment ne prend son sens qu’une fois qu’il a été replacé dans le mouvement d’ensemble où il se situe par rapport aux autres moments que représentent les différentes philosophies ; alors lui est ôté le caractère apparemment exclusif, et définitif, qu’il revêt lorsqu’il est pris isolément, ce qui expose l’entreprise de philosopher à l’éclatement et à la dispersion :

« Néanmoins, puisque objectivement, il ne peut y avoir qu’une raison humaine, il ne peut se faire qu’il y ait plusieurs philosophies, c’est-à-dire qu’il n’y a qu’un vrai système rationnel possible d’après les principes, si diversement et souvent contradictoirement que l’on ait pu philosopher sur une seule et même proposition. »14

Autrement dit, la philosophie, prise au sens du « philosopher » et de sa dynamique propre, doit rester une, bien que ses manifestations successives traduisent son idéal sous diverses formes. Cette unité est en conséquence tendancielle : elle a à tâche de faire prévaloir un esprit de paix universel au sein de ce qui se présente empiriquement sous les espèces d’un Kampfplatz où se combattent des positions doctrinales incompatibles en raison de leur incomplétude. Une réalisation parfaite et définitive du modèle idéal en lequel consiste « un vrai système rationnel d’après des principes » est-elle pensable ? Tout ce qu’on peut envisager, c’est l’espérer : au fond, chacune des copies subjectives de ce modèle pris comme idée régulatrice implique la volonté d’atteindre un résultat de ce genre, en faisant comme si cela était possible, et même comme si cela était en train d’arriver, donc avec une conviction comparable à celle attachée au fait de s’engager dans un pari. Quoi qu’il en soit, « la philosophie », en tant que système architectonique de la raison, demeure posée comme une fin escomptée, donc en étant placée au devant, dans le futur, et non présupposée comme étant déjà là de telle manière qu’il ne resterait plus qu’à aller vers elle en marchant à reculons. Philosopher n’est rien d’autre que viser un tel objectif, faire les choix correspondant à cette intention impérative qui tire entièrement sa justification d’elle-même indépendamment des résultats factuels, limités et provisoires, auxquels sa trajectoire aboutit. Ce serait le cas de dire alors que la chasse passe avant la prise qui, considérée isolément, n’a guère de valeur. La fin de la philosophie, le but qu’elle poursuit en vérité, c’est l’élan qui l’anime de l’intérieur et la pousse à aller toujours plus loin dans le sens de sa réalisation : mais ce n’est nullement un terme ponctuel auquel elle pourrait prétendre à tel ou tel moment aboutir définitivement, ce qui ôterait à son élan sa raison d’être et signifierait à terme son extinction ; achevée, elle ne serait plus bonne qu’à être embaumée, puis enterrée.

L’esquisse d’une philosophie de l’histoire de la philosophie téléologiquement orientée, et par là même redynamisée, qui se donne ici à lire en transparence paraît rapprocher Kant de Hegel. Pourtant ce dernier a été exaspéré par la fortune accordée au précepte qui pose le fait d’apprendre à philosopher en alternative à celui d’apprendre la philosophie, précepte dont il a personnellement diagnostiqué le caractère complaisant et paresseux, en fin de compte défaitiste :

« Il est particulièrement nécessaire qu’on fasse de nouveau du « philosopher » une affaire sérieuse (tut es besonders Not dass wieder ein ernsthaftes Geschäfte aus dem Philosophieren gemacht werde). Pour toutes les sciences, les arts, les talents, les métiers, prévaut la conviction qu’on ne les possède pas sans se donner la peine et faire l’effort de les apprendre et de les pratiquer. Quand on en vient à la philosophie, c’est un tout autre préjugé qui paraît régner aujourd’hui : […] on croit que chacun s’entend à philosopher et à apprécier la philosophie (jeder doch unmittelbar15 zu philosophieren und die Philosophie zu beurteilen dazu bessitze) puisqu’il possède pour cela la mesure dans sa raison naturelle […] Il semble que la possession de la philosophie soit posée précisément dans le défaut de connaissance et d’étude et que celles-ci cessent quand la philosophie commence. »16

Pour arriver à philosopher, il est donc indispensable d’apprendre la philosophie, c’est-à-dire de s’en approprier laborieusement le contenu conceptuel : pour cela, est indispensable un sérieux effort et c’est pure démagogie de donner à croire qu’on pourrait accéder directement, immédiatement à « la philosophie », s’y installer et y régner en maître, ce qui revient à considérer et à traiter celle-ci comme une démarche spontanée de l’esprit, en tant que telle dispensée des contraintes et des exigences attachées à la « patience du concept » : philosopher exige qu’on prenne le temps et la peine qu’il faut pour y arriver, c’est-à-dire qu’on parcoure toutes les étapes intermédiaires qui mènent à ce but.

De la part de Hegel, cette réflexion n’est pas seulement théorique, mais a des incidences directement pratiques sur l’organisation de l’enseignement de la philosophie, un problème tout à fait concret dont il s’est personnellement occupé en tant que professeur de philosophie au point de vue duquel philosopher pour son propre compte et enseigner à d’autres la philosophie sont deux démarches en droit et en fait indissociables. Il s’explique très précisément à ce sujet dans la longue lettre de motivation adressée le 2 août 1816 à von Raumer, professeur d’histoire et de sciences politiques, conseiller du gouvernement royal de Prusse, qui l’avait contacté à un moment où on commençait à chercher un successeur à Fichte, mort deux ans auparavant, pour enseigner la philosophie dans l’université créée à Berlin une dizaine d’années plus tôt17 :

« Il y a une chose que je crois pouvoir tenir pour juste : c’est que l’enseignement de la philosophie dans les universités ne peut effectuer ce qu’il doit effectuer – l’acquisition de connaissances déterminées -, que s’il adopte une marche méthodique déterminée, embrassant le détail, et instituant un ordre. Sous cette forme seulement, cette science peut être apprise18, comme toute autre science. Même si le maître évite d’employer ce mot, il doit cependant avoir conscience que c’est d’abord et essentiellement de cela qu’il s’agit. Ce n’est pas seulement devenu un préjugé de l’étude philosophique, mais aussi un préjugé de la pédagogie – et ici d’une façon encore plus étendue – que lorsqu’on s’exerce à penser par soi-même, en premier lieu la matière n’a pas d’importance, et en second lieu le fait d’apprendre est opposé au fait de penser par soi-même : alors qu’en réalité la pensée ne peut s’exercer que sur une matière qui n’est pas un produit de l’imagination ou une représentation sensible ou intellectuelle, mais une pensée19 ; et qu’ensuite une pensée ne peut être apprise que parce qu’elle est elle-même pensée. Selon une erreur commune, une pensée ne porte l’empreinte de ce qui est « pensé par soi-même » que lorsqu’elle s’écarte des pensées d’autres hommes ; et c’est là que la formule connue selon laquelle le neuf n’est pas vrai et le vrai n’est pas neuf a coutume de trouver son application. De là est sortie cette manie qui fait que chacun veut avoir son propre système et que plus une idée est absurde et folle, plus elle est tenue pour originale et excellente, précisément parce qu’elle démontre par là son originalité et sa différence avec les pensées des autres. Grâce à sa détermination, la philosophie acquiert encore la faculté d’être apprise, du fait qu’ainsi seulement elle devient intelligible, communicable et capable de devenir un bien commun. »

Selon Hegel, la philosophie doit être enseignée « comme une science »20 : sinon, elle est réduite au statut d’opinion abandonnée au jugement subjectif de chacun, ce qui l’expose à une dérive permanente dont n’émerge aucune certitude, donc aucun savoir digne de ce nom, argument dont se nourrit la position sceptique. Prétendre philosopher sans avoir à apprendre la philosophie et en s’étant dispensé de l’effort que demande cet apprentissage, c’est penser dans le vide, et en fin de compte ne rien penser du tout, divaguer à perte de vue. Dans un rapport sur l’enseignement de la philosophie dans les Gymnases daté du 23 octobre 1812, donc composé à une époque où il exerçait lui-même la fonction de proviseur du Gymnase de Nuremberg, Hegel utilise à ce propos une comparaison surprenante :

« En général, on distingue un système philosophique, avec ses sciences particulières, et le philosopher lui-même. Suivant la maladie moderne, particulièrement la pédagogie, on ne doit pas tant être instruit dans le contenu de la philosophie que l’on ne doit apprendre à philosopher sans contenu ; ce qui signifie à peu près ceci : on doit voyager et toujours voyager, sans apprendre à connaître les villes, les fleuves, les pays, les hommes, etc. »21

Apprendre à philosopher, pour reprendre à la lettre la formule de Kant dont on a fait un usage abusif faute d’avoir su l’interpréter correctement, ce qui a eu des conséquences extrêmement fâcheuses pour la philosophie elle-même, c’est « voyager et toujours voyager », suivre interminablement un parcours qui ne mène nulle part, au fil duquel la philosophie se dilue, s’absente à elle-même et finalement disparaît. C’est le cas de s’écrier alors, comme Cicéron : « Quid opus est in hoc philosophari ? ». La philosophie s’est métamorphosée en une occupation dénuée d’intérêt véritable, parfaitement vaseuse, inutile et inopérante, quelque chose qui s’apparente à un divertissement au sens pascalien, dont le mieux serait encore d’apprendre à se passer : le docteur Faust fait ce constat désenchanté au début de la tragédie de Goethe.

Reste cependant pendante la question de savoir à quoi au juste il faut renoncer. Est-ce à l’activité de « philosopher », en raison des errements auxquels elle s’expose lorsqu’elle est menée « à la promenade » sans suivre une ligne clairement définie, orientée en fonction d’intérêts précis ? Ou bien est-ce à « la philosophie » que ses prétentions doctrinales enferment dans d’étroites limites sous prétexte d’en assurer les fondements ? Entre les deux, comment trancher ? Faut-il même trancher ? On peut se le demander. Continuer la lecture de Philosopher : une approche grammaticale de la question

  1. Tusculanes, I 85. []
  2. En opposition à cette maxime, les Stoïciens donnaient à leur pratique philosophique une orientation essentiellement éthique qui excluait la possibilité de la dissocier de la vie, tout en insistant sur le lien que celle-ci entretient avec l’organisation d’ensemble de l’univers qu’ils considèrent comme étant lui-même une totalité animée. Suivant une inspiration semblable, Descartes déclare dans la Préface à la traduction française de ses Principes de philosophie : « Or c’est proprement avoir les yeux fermés sans tâcher de jamais les ouvrir que de vivre sans philosopher », c’est-à-dire, comme le révèle le contexte où prend place cette assertion, sans remonter aux principes des choses et en tirer les enseignements pratiques qui sont leurs conséquences []
  3. Pensées, éd. Brunschvicg n° 4. []
  4. Comprise de cette façon, l’injonction lancée par Pascal peut être rapprochée de celle de Deleuze dans son Abécédaire : « Je veux sortir de la philosophie par la philosophie » (lettre C, « Culture »), donc en sortir par le dedans, en y restant, et plus précisément en en sondant les profondeurs ignorées. []
  5. Lettre 76 à Albert Burgh (citée dans la traduction de M. Rovere). []
  6. La référence à un exemple emprunté à la géométrie est pleine de sens : elle indique que la voie démonstrative, celle qui fonde l’ordo geometricus, est la mieux adaptée à l’effort en vue de savoir vrai plutôt que faux et a la capacité de rendre compte pertinemment de cet effort, donc de marquer et de signaler la voie dont il trace le sillage. []
  7. « Être dans le vrai, c’est-à-dire être au point à partir duquel on ne peut plus que se tromper. Tout mouvement jettera dans le faux ; et l’on se devra mouvoir nécessairement » (Valéry, Tel Quel, Cahier B 1910, Œuvres t. II, Paris, Gallimard/Pléiade, 1960, p. 587). C’est se tenir comme on peut sur la corde raide, entre vrai et faux, à leur embranchement : Spinoza ne dit pas autre chose lorsqu’il avance la formule « verum index sui et falsi ». Connaître, ce n’est pas suivre une ligne qu’on voit s’ouvrir tout droit devant soi ; mais c’est, à chaque nouveau croisement, partir du côté qu’on juge être le meilleur. []
  8. Ce n’est pas un hasard si Spinoza a exposé ce qu’il pensait savoir de vrai en philosophie sous la forme d’une « éthique » : passent au premier plan dans celle-ci les valeurs d’une axiologie préoccupée par « l’effort en vue de persévérer dans son être » au service duquel la philosophie est appelée à se mettre. À ce point de vue, Deleuze a vu juste en présentant la philosophie de Spinoza comme une « philosophie pratique », c’est-à-dire une philosophie qui ne se sépare pas des conditions de sa mise en pratique effective dont l’éthique est la forme par excellence. Bien avant le jeune Marx, Spinoza avait projeté un « devenir réel de la philosophie » qui, déjà, préoccupait les philosophes de l’Antiquité. []
  9. Kant, Logique, trad. fr., Paris, Vrin, 1966, p. 26. []
  10. La doctrine platonicienne de la réminiscence se confrontait déjà à cette difficulté à laquelle elle proposait une solution originale dont elle généralisait la portée à l’ensemble du savoir : dans tous les cas, on n’apprend rien qu’on ne sache déjà ; l’idée selon laquelle on pourrait, en en ayant simplement communication, apprendre des choses qu’on ne sait pas est en elle-même absurde. La connaissance n’est pas une denrée consommable qui puisse être transvasée d’un esprit à un autre. []
  11. Souligné dans le texte. []
  12. Critique de la raison pure, trad. fr., Paris, PUF, 1950, p. 561. []
  13. Métaphysique des mœurs – Doctrine du droit – Préface, trad. fr., Paris, Vrin, 1971, p. 80. []
  14. Id., p. 81. []
  15. Unmittelbar, c’est-à-dire « immédiatement ». La dénonciation des faux prestiges de l’immédiateté est l’un des fils conducteurs de la Préface de la phénoménologie, où Hegel raille ceux qui prétendent philosopher « à coup de canon », en ignorant que « la vérité est mouvement d’elle-même », donc que sa nature est processive et non statique, ce dont il résulte qu’elle se dérobe à une saisie ponctuelle. []
  16. Préface de la phénoménologie, éd. bilingue, trad. fr. J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1966, p. 157. []
  17. Cette lettre porte le n° 278 dans la Correspondance de Hegel, trad. fr. éd. Gallimard, 1963, t. II, p. 90-95 ; elle est également reproduite dans l’édition des Textes pédagogiques réalisée par B. Bourgeois éd. Vrin, 1978, p. 147-153. []
  18. Souligné dans le texte. []
  19. Souligné dans le texte. []
  20. Il ne faut pas se hâter d’en conclure qu’elle soit elle-même et en elle-même « une science », c’est-à-dire une science comme les autres. Engager la philosophie sur la voie sûre d’une science ne signifie pas, du moins ne signifie pas forcément, faire d’elle proprement une science. []
  21. Textes pédagogiques, trad. fr., éd. Vrin, 1978, p. 141. []