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La chose philosophique : Préliminaires (Heidegger)

2. Denkwerk, Ungedachte, Noch-nicht-Gedachte (Heidegger)

Passer d’Epictète, ce maître qui, comme le Zarathoustra de Nietzsche, enjoint à ses auditeurs de ne pas le suivre aveuglément et de s’efforcer plutôt de penser par eux-mêmes, à Heidegger qui, lui, tient sans état d’âme et avec un inentamable sérieux académique un discours de maître où est montré un « chemin » de pensée dont il serait manifestement inopportun à ses yeux de s’écarter, c’est accomplir un grand saut, ou se livrer à une acrobatie qui peut être soupçonnée d’arbitraire. De l’un à l’autre, il n’y a pas seulement une considérable distance temporelle, l’incompatibilité de pratiques mentales qui paraissent diverger du tout au tout, l’hétérogénéité de témoignages textuels transmis sous des formes complètement différentes et dans des langues différentes1, mais aussi et surtout l’abîme qui sépare des prises de position philosophiques et des prises de position à l’égard de l’entreprise même de la philosophie qu’on aurait peine à réunir sous un plus petit commun dénominateur, ce qu’il serait d’ailleurs malvenu d’oser entreprendre. Et pourtant, suivant le biais du problème qui nous préoccupe à présent, celui du malaise permanent qu’entretient la philosophie à l’égard de son histoire, il n’est pas tout à fait impossible, ni aberrant, de mettre en écho certaines réflexions rencontrées en suivant les démarches menées par l’un et par l’autre sous l’impulsion d’élans et suivant des orientations à chaque fois spécifiques et incommensurables entre elles.

Epictète faisait remarquer que des propos recensés, mémorisés sous une forme ou une autre, et pouvant être tenus comme de sûres références philosophiques, – comme cette formule de Zénon, le fondateur de l’école stoïcienne à laquelle Epictète se rattache nommément : « La fin est de suivre les dieux et l’essence du bien est l’usage des représentations tel qu’il doit être », ou encore un vers de Cléanthe, le successeur de Zénon à la tête de l’École : « Conduis moi, Zeus, et toi Destinée ! » – se révèlent à un examen plus poussé être le plus souvent beaucoup trop « courts », et à ce titre insuffisants en l’état : sous leur forme prescriptive et assertée ne sont communiquées que des indications qui éveillent l’attention sans fournir les moyens nécessaires pour qu’elles soient effectivement comprises et exploitées. Ce qu’on peut tirer de textes anciens, où sont conservées certaines traditions que la force de l’habitude a fait passer à l’état de paradigmes ou de types, ce ne serait en fin de compte que des « thèses » qui, telles qu’elles sont présentées sommairement sous forme d’extraits, sonnent comme irrécusables sous la forme où elles ont été littéralement enregistrées, et en quelque sorte mises sous cloche, alors qu’elles renvoient à des problèmes ou suscitent des interrogations dont la solution reste différée : et c’est précisément sous condition d’être pris sous cet angle, non comme les expressions de pensée toutes faites et prédigérées mais comme des esquisses inaccomplies qui s’offrent à être complétées, et éventuellement critiquées, que de tels énoncés font réellement penser, en ce sens qu’ils forcent ceux qui les reprennent en compte à aller plus loin que ce qu’ils disent ou ont l’air de dire expressément ; c’est cette relance qui confère aux énoncés en question une dignité philosophique, en dehors de laquelle ils ne sont que des « choses dites », et au fond indifférentes tant qu’elles n‘ont pas été entendues. Pour le dire autrement, ces énoncés étant donnés au premier degré au titre de « représentations » déjà élaborées qu’il ne reste plus qu’à accueillir telles quelles, sans qu’on puisse les modifier, cela n’empêche que leur usage reste à la disposition de l’esprit qui en assure la réception tout en assumant la pleine responsabilité de leur emploi qui permet, en réponse à leur appel, de les « activer ». Si on fait cet effort, il est tout à fait permis de s’affilier à une tradition antérieure de pensée, – c’est ce que fait Epictète en s’affichant comme « un Stoïcien » –, et d’en reprendre les thèses basiques sans se faire pour autant l’esclave de cette tradition, et sans renoncer à imprimer, si la nécessité s’en fait sentir, une nouvelle orientation aux formulations qui s’en inspirent : de toute façon, lorsque des énoncés sont transposés dans d’autres environnements que ceux où ils ont été élaborés et mis en forme à l’origine, leur portée se trouve dans certaines marges infléchie, et il serait déraisonnable de ne pas en tenir compte. Les œuvres de grands maîtres du passé sollicitent fortement l’attention, ce qui les rend, à leur manière, incontournables ; mais il n’en résulte pas qu’elles doivent a priori être soustraites à un regard critique qui les remette en question aussi bien dans leur forme que dans leur contenu.

Heidegger, dans un tout autre contexte historique, institutionnel et langagier, a fait de son côté une remarque qu’il peut être intéressant de faire résonner (raisonner ?) avec celle d’Epictète :

« Plus grande est l’œuvre d’un penseur (das Denkwerk eines Denkers) – ce qui ne se mesure aucunement à l’étendue et au nombre de ses écrits – et d’autant plus riche est l’impensé qu’elle renferme (das in diesem Denkwerk Ungedachte), c’est-à-dire ce qui, pour la première fois et grâce à elle, monte à la surface comme n’ayant pas encore été pensé (als das Noch-nicht-Gedachte heraufkommt). »2

Autrement dit, dans une « œuvre de pensée » (Denkwerk), où se trouve de fait déposée en toutes lettres une réflexion dans la forme sous laquelle, en droit, elle a dû être menée sans bévues et sans réserves ou repentirs, ce qui a été une fois pensé ne l’est pourtant pas encore tout à fait, et en conséquence se prête implicitement à être complété, prolongé, re-pensé et re-dit à de nouveaux frais, et non seulement mécaniquement reproduit et répété, dans le cadre d’une démarche qui cumule les valeurs du « déjà » (propre à l’œuvre telle qu’elle s’est transmise sans avoir rompu tout lien avec la source dont elle est issue) et du « pas encore » (propre à l’effort de pensée indispensable pour que ce qui y est ou a été pensé soit saisi, c’est-à-dire vu et entendu selon sa portée authentique, qui n’est de toute façon pas immédiatement saisissable).

Dans une conférence de 1954, intitulée « Was heisst lesen ? », Heidegger avait déjà pointé cette opération de ressaisie en l’absence de laquelle toute lecture est inopérante, inauthentique, vaine :

« Qu’appelle-t-on lire ? Ce qui porte et guide dans la lecture, c’est le rassemblement (Sammlung). Vers quoi (worauf) rassemble-t-il ? Vers ce qui est écrit, vers ce qui, dans l’écrit, est dit. Le lire authentique (das eigentliche Lesen) est le rassemblement vers ce qui, à notre insu, a déjà réclamé notre être (Wesen), que nous désirions y répondre ou nous y refuser. »3.

Il ne va pas de soi de rassembler, dans l’écrit ou de l’écrit, ce qui est dit, c’est-à-dire d’effectuer le mouvement qui va « vers ce qui est dit » et se présente alors sous la forme d’une proposition voire d’une injonction, sans cependant être tout à fait dit, et qui reste en conséquence à recollecter, à récolter. Pour y arriver, il faut emprunter une ligne de fuite, la seule qui puisse mener vers ce qui, « à notre insu » et que nous le voulions ou non, « a déjà réclamé notre être », autrement dit nous appelle silencieusement, demande instamment à être rassemblé parce qu’il ne s’offre encore que sur le mode du Ungedachte.

C’est précisément à cette opération de rassemblement, de récolte et de vendange que se consacre Heidegger au fil de leçons, – le passage ici cité et commenté se trouve dans l’une de celles-ci –, qu’il consacre au « principe de raison » pris dans les formes qui en sont historiquement attestées, dont il s’emploie patiemment à déployer les attendus ou présupposés en vue d’arriver, dans ou à partir de ce principe connu dans des versions différentes depuis la nuit des temps, à penser ce qui, peut-être, n’y a pas encore été pensé, du moins tout à fait pensé, vers quoi il s’efforce d’aller.

« Pas tout à fait », « pas encore » : ces locutions soulèvent un problème, et par là même donnent à réfléchir. Noch-nicht-Gedachte suggère au premier abord que, dans ce qui se présente sous forme de Denkwerk, subsiste quelque chose qui demeure à penser. Mais, à la réflexion, il apparaît que la formule « subsiste quelque chose qui demeure à penser » comporte une ambiguïté : de « ce qui demeure à penser », donc n’est pas encore pensé, du moins ne l’est « pas encore » tout à fait, peut-on soutenir qu’il « subsiste » au titre d’un « quelque chose », dont la réalité serait à ce titre assignable sous une forme déterminée, et même prédéterminée ? Voir les choses sous cet angle serait interpréter le noch-nicht qu’appelle l’ouverture en direction d’un Noch-nicht-Gedachte dans une perspective finalisée, en installant celui qui s’engouffre dans cette ouverture dans une position d’attente, ce qui orienterait d’emblée la pensée dans un certain sens, celui qui conduit dans la direction déjà fixée, à l’exclusion de toute autre.

Or la démarche suivie par Heidegger écarte cette orientation, comme le confirme la manière dont la thématique du noch-nicht avait été exploitée dans le cours donné en 1951-52 sous l’intitulé Was heisst Denken ?. Y avait été avancée la thèse selon laquelle « ce qui donne le plus à penser est que nous ne pensons pas encore »4, qui signifie que « nous ne sommes pas encore parvenus devant ni dans le domaine de ce qui désire de soi-même être gardé dans la pensée en un sens essentiel »5. Serait donc différée la rencontre entre un « nous » (qui n’est « pas encore » allé au bout du bout de ce qu’il est en train de penser) et un « ce qui » (« déjà » porteur en soi-même du désir d’être gardé dans la pensée), deux tendances de sens opposé qui n’arrivent pas à se coordonner. D’où la question : qui ou quoi porte la responsabilité de cet échec ? Est-ce « nous » qui, occasionnellement, nous trouvons être défaillants dans la tentative de rejoindre le « ce qui » qui nous fait face et se présente comme un domaine à la fois impénétré et impénétrable, « nous » qui ne parvenons pas à réaliser la tâche de penser tout à fait de ce qui donne encore et encore à penser ? Heidegger répond à cette interrogation par la négative : notre incapacité à développer complètement ce que nous devrions et voudrions penser sous une forme qui puisse être considérée comme définitive ne nous est pas imputable, car elle est provoquée en dernière instance par le fait que « ce qui donne à penser » n’effectue ce don que sous la forme négative du retrait, en se tenant pour toujours en réserve, donc en restant « gardé dans la pensée » au point de ne se présenter à « nous » que sous la forme d’un impensé. Si obstacle il y a à ce que ce qui est à penser le soit tout à fait (et pour toujours), il se trouve dans la pensée elle-même qui est foncièrement réticente à se livrer intégralement, donc comporte essentiellement et non par accident une part insondable de mystère, que l’activité de penser détient en son cœur et qui comme telle est ineffaçable. De quoi cette part est-elle constituée ? Non seulement on ne le sait pas encore, mais on ne peut le savoir que sur le mode du ne pas ou de l’absence, car il ne relève pas de l’ordre de ce qui sera jamais su ou pensé :

« Que nous ne pensions pas encore ne tient aucunement à ce que l’homme ne se tourne pas encore suffisamment vers ce qui désire être gardé dans la pensée – qui le désire pour ainsi dire de naissance, et parce qu’il demeure dans son être ce qui demande à être pensé. Que nous ne pensions pas encore vient plutôt du fait que ce qui demande ainsi à être pensé se détourne lui-même de l’homme, et même s’est déjà détourné depuis longtemps de lui »6.

À la prétention de penser comme il le faudrait ce qui donne à penser, la mystérieuse instance qui « garde dans la pensée » ce « ce qui » oppose une radicale fin de non-recevoir, et ainsi détourne d’appréhender le contenu de pensée en question sous les espèces d’une fin à atteindre. En dramatisant à l’extrême ce retrait, Heidegger semble vouloir souligner que, d’une part il est irrémédiable, et d’autre part il ne peut être rapporté à rien qui soit en soi déterminable, et serait en attente de l’acte de pensée qui réduirait définitivement l’écart qui la sépare de lui : il est de l’ordre de l’absence, d’une béance impossible à combler, d’un négatif pur7.

Ce qui dans ce qui est pensé se dérobe à la pensée s’y présente donc sous une forme qui n’est ni en fait ni en droit déterminée, et s’offre en conséquence à être indéfiniment re-pensé. C’est précisément à cette opération de reprise que se consacre Heidegger au fil de leçons qu’il consacre au « principe de raison » appréhendé sous les formes qui en sont historiquement attestées, dont il s’emploie patiemment à déployer les attendus ou présupposés, en vue d’arriver, à partir de ce principe connu dans des versions différentes depuis la nuit des temps, à penser ce qui n’y a « pas encore été pensé ». Cela lui permet, pour résumer grossièrement l’enseignement de ce cours et du livre où il a été publié sous le titre Der Satz vom Grund, de délivrer sur un ton qui mêle le sérieux de l’information à un certain degré de dramatisation une interprétation d’ensemble de « ce qui peut être appelé la métaphysique de l’époque moderne »8, une époque entièrement livrée à la puissance (ravageuse) de ce principe de raison dont elle a dû pour pérenniser cette soumission gommer silencieusement certains « impensés », alors qu’ils continuent à la travailler en profondeur. Sans doute, le silence dans lequel s’enferment ces impensés ne peut-il être entièrement percé, ce qui n’empêche qu’on puisse tenter d’entendre ce silence, de cerner les contours de la faille dans laquelle ils sont enfoncés au point de ne pouvoir en être extirpés. Les impensés qui hantent tout ce qu’on arrive à penser entretiennent avec lui un rapport d’intrication qui rend extrêmement difficile, voire même impossible, de démêler ce qui leur revient en propre : pensé et impensé ne se tiennent pas face à face, séparés par une frontière au tracé bien net qui, sans appel, les départagerait objectivement et pour toujours. Est du même coup installée une situation d’instabilité, tiraillée entre les deux pôles de l’interdit (le tabou qui bloque) et de l’incitation (l’aspiration à aller plus loin), étant impossible de trancher définitivement entre ces deux tendances de sens opposé qui ne cessent de rivaliser.

Cela revient à soutenir que toute production de pensée comporte ce qu’un lecteur de Bataille appellerait une « part maudite », excédentaire, non immédiatement consommable, qui la déporte au-delà de ses effets manifestes9. Située dans le cours matériel d’une histoire duquel elle est sortie, cette production est grosse d’une autre histoire qui ne se déroule pas dans le prolongement de la première, mais la supplémente, et éventuellement la trahit en même temps qu’elle la transite. De là une incitation à se relancer dans d’autres directions, en faisant surgir des formes qui, contrairement à ce qu’on se figure naïvement, ne se succèdent pas les unes aux autres en continuité et sur une ligne unique. En effet, ces formes sont séparées par des ruptures et des « sauts » dont la prise en compte provoque la surprise, ce qui force à y revenir, à faire retour sur elles et non seulement à les suivre dans le sens où elles se sont produites l’une après l’autre d’une manière qui, en réalité, n’a rien de paisible ou de conforme : pris globalement, leur mouvement est celui d’une « histoire » compliquée et retorse, – une procédure d’« incubation » comme l’appelle Heidegger –, qui ne se ramène certainement pas à un devenir progressif, une marche consensuelle et unanime vers une vérité destinée à être enfin dévoilée et consommée en pleine clarté. Sous cette forme singulière, un impensé de ce genre reste de l’ordre de quelque chose qui peut et qui doit être à nouveau pensé, ce qu’il n’a encore été que de manière partielle et éventuellement défaillante.

Considérée sous cet angle, une œuvre de pensée (Denkwerk), qui porte après coup témoignage qu’une certaine activité de pensée a eu lieu antérieurement, ne consiste pas en l’exposition plate et unilatérale d’un pensé (Gedachte) déjà tout pensé, communicable et assimilable comme tel sous cette forme, donc au premier degré ; mais elle ne fait rien d’autre que servir à la manifestation de « ce qui, pour la première fois et grâce à elle, monte à la surface (herauskommt) comme n’ayant pas encore été pensé ». En d’autres termes ce dont, en tant que Werk, elle effectue la présentation en le faisant venir au jour, elle le soustrait ce faisant à la perspective d’une complète objectivation, obtenue et étalée en pleine clarté : le geste par lequel elle présente ce contenu de pensée le rejette, du moins pour une part, dans l’obscurité, ce dont paradoxalement, par le biais de la dynamique impulsée en retour par ce geste qui oblige à le repenser, il tire un supplément d’intérêt philosophique. À ce titre, la teneur en impensé que recèle une position philosophique, loin de la dévaloriser, souligne son importance historique, qu’elle tire en grande partie de sa capacité à faire à nouveau penser : ce qui est venu au jour avec elle, c’est cette stimulation et non un acquis définitif, qu’il n’y aurait plus lieu de remettre en cause et qu’il ne resterait qu’à enregistrer tel quel.

La question qui se pose alors est de savoir si on peut attendre de cette indispensable reprise qu’elle-même aboutisse à des conclusions définitives, disposant de la valeur authentique d’une pensée enfin pensée comme elle doit l’être, alors que ce n’avait pas été auparavant le cas, du moins pas tout à fait. La suite du texte de Heidegger fournit à cet égard une précision importante :

« À vrai dire cet impensé ne concerne pas quelque chose qu’un penseur n’aurait pas vu ou dont il n’aurait pu venir à bout et qu’après lui d’autres penseurs plus capables devraient faire venir au jour »10

L’impensé que toute œuvre de pensée traîne derrière elle ou projette devant elle à la manière d’une ombre ne serait donc pas du tout quelque chose d’identifiable, que ce soit au passé au présent ou au futur, sous une forme irréversiblement imperfectible. En d’autres termes, il n’est pas accessible sous les espèces d’une représentation donnée et imposée, à prendre ou à laisser en bloc, qu’elle soit frappée au sceau de l’évidence ou qu’elle soit définitivement diagnostiquée comme défaillante, mais est destiné à être indéfiniment repris, c’est-à-dire différemment répété, donc rejoué dans la différence qui le travaille intimement, ce qui le maintient à l’état d’une virtualité perpétuellement en acte tout en restant perpétuellement inaccomplie11. Ce mouvement qu’il anime et qui l’anime ne présente pas le caractère d’une progression menant pas à pas vers un terme dont la position serait garantie indépendamment du fait d’avoir été ou non atteinte : et c’est précisément ce qui lui confère la valeur d’une pensée authentique, qui ne perd jamais de vue la nécessité de revenir sans cesse à son point de départ, à sa source, d’où, tel un phénix, elle n’en finit pas de ressurgir pour s’y abîmer à nouveau et renaître, interminablement12.

Le principe de raison, tel que Heidegger en propose un diagnostic davantage qu’il ne l’explique ou l’analyse en vue de mettre en lumière sa nécessité ou de l’invalider, apparaît alors comme étant le symptôme d’un processus qui se poursuit entre deux pôles de certitude et d’incertitude, libre de toute attache définitive sans être pour autant arbitraire ou gratuit et à ce titre nul et non avenu, par là même disqualifié en tant que principe13. Il se manifeste historiquement à travers une série de figures variées, dont la scansion révèle, entre conformité et trahison, entre présence et absence, entre clarté et obscurité, sa nature évanescente qui en rend le contenu quasiment insaisissable, du moins impossible à fixer.

Au nombre de ces variations, dont Heidegger effectue patiemment la recension, il y a par exemple le passage de la forme vulgaire du principe (« rien n’est sans raison », comme on dit « pas de fumée sans feu »), attestée de tout temps14, à sa forme rigoureuse, savante, canonique, mise au point par Leibniz dans la seconde moitié du XVIIe siècle (« principium reddendae rationis sufficientis ») : le second énoncé, sans se substituer en place au précédent (qui n’est d’ailleurs premier que par rapport à lui, donc de façon récurrente), en conséquence sans invalider ce dernier, en dévie pour une part la portée en insinuant la conception inédite d’une rationalité qui s’offre à être « rendue », donc restituée, ce qui sous-entend qu’elle avait été oblitérée au point d’être perdue de vue ; et par-dessus le marché il la destine à être rendue dans sa « suffisance » ou perfection qui la rend incomparablement et imparablement puissante, dominatrice, apte à soumettre le monde à ses calculs de la façon dont on arraisonne un navire en l’inspectant de fond en comble, ce qui est une manière d’en prendre possession. Or on s’illusionne en se figurant que, suite à cette variation et grâce à elle, on a, du seul fait de l’avoir élevé au clair niveau d’une spéculation ratiocinante et calculante, arraché le principe de raison à la zone d’ombre qui l’environnait dès sa naissance. En effet, en le mettant en avant comme principe qui, en tant que « primus » et « princeps », a pour fonction de rendre compte de tout, on l’a par là même, sans même s’en rendre compte apparemment, soustrait formellement au domaine où s’exerce sa domination : s’il rend compte de tout, c’est parce que, en retour, rien ne peut rendre compte de sa valeur et de sa puissance en tant que principe, ce qui le replonge dans l’obscurité d’où on le croyait sorti15.

Tant qu’à faire, la parole poétique du mystique Angelus Silesius pratiquement contemporain de Leibniz, « La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu’elle fleurit, /N’a souci d’elle-même, ne désire être vue », va beaucoup plus loin, et en tout cas plus profond, dans la mesure où elle associe, voire même fusionne, la négation du « pourquoi » (« la rose est sans pourquoi ») et l’affirmation lancinante d’un « parce que » (« elle fleurit parce qu’elle fleurit »)16. Cela revient en fin de compte à rejouer le principe de raison en lui restituant l’équivocité ou ambiguïté, sa duplicité native ou son secret : ceux-ci le prémunissent contre le risque d’être interprété unilatéralement, et de faire comme s’il répondait à l’élan progressif d’une pensée qui prétend aller tout droit devant soi en se coupant de ses origines, alors qu’elle y reste de bout en bout immergée, suivant le jeu de montré/caché qui conditionne en dernière instance sa présentation ou manifestation. La parole du poète a l’air de prendre le contre-pied de l’énoncé scientifique, dont elle dénonce les prétentions captatrices : mais en réalité, elle fournit de nouvelles résonances au principe qui lui est sous-jacent ; elle fait entendre celui-ci différemment, elle lui permet de sonner plus large, en le nimbant de mystère, en le décalant ; elle célèbre ce qu’il y a d’infiniment mystérieux, et peut-être d’injustifiable, dans le fait même de penser sous le soleil obscur et noir de la raison17.

En accordant une telle confiance à la parole poétique, dont le dire singulier ne remplit pas seulement une fonction d’énonciation, Heidegger s’expose à l’accusation de déraisonner ou d’irraisonner, donc de nier la raison et son « principe » duquel elle tire sa dignité de valeur régnante, souveraine, à laquelle rien et a fortiori nul penseur n’échappe. Pourtant, il maintient la prétention d’investir le champ où la raison exerce ses pouvoirs et dans lequel, pour le dire autrement, « ça pense ». De ce champ, il ne sort pas, mais il se contente de montrer qu’on peut l’occuper différemment, en cultivant des aspects que son investigation frontale a mis de côté et ignorés. Comment ? En y introduisant une instance de questionnement qui en ébranle les certitudes acquises. Ces certitudes, sous la forme où on les énonce habituellement et où on se confie à elles, rien n’empêche absolument de les mettre à l’épreuve en les soupçonnant d’être, pour reprendre le mot d’Epictète, trop « courtes », ce qui justifie qu’on les interroge, donc qu’on les mette en question ou à la question.

Au principe de raison énoncé dans sa formulation savante, –  qui s’ouvre sur la perspective d’un monde où tout est devenu calculable, ce qui suppose-t-on serait en fin de compte sa raison d’être, sa justification finale –, Heidegger s’estime donc en droit de poser les trois questions suivantes :

« 1/ De quoi la raison qui doit être rendue est-elle chaque fois la raison ?

   2/ Pourquoi la raison doit-elle être rendue, c’est-à-dire fournie comme telle ?

    3/ À qui ou à quoi la raison doit-elle être rendue ? »18.

Ces interrogations peuvent faire penser à celles que formulait Epictète en réaction à la thèse de Zénon qu’il jugeait trop « courte » :

« Qu’y a-t-il de long à dire : « La fin est de suivre les dieux et l’essence du bien est l’usage des représentations tel qu’il doit être » ? Mais, dis, qu’est-ce que Dieu ? Et qu’est-ce qu’une représentation ? Qu’est-ce que la nature, celle d’un être particulier et celle de l’univers ? Voilà qui est déjà plus long. »19

Il est frappant qu’Epictète, à suivre la restitution de son propos par Arrien, ait donné à l’énoncé de ces questions la forme d’une interpellation (« Mais, dis, … »), qui résonne comme une mise en demeure. En rester à la thèse de Zénon telle qu’elle se présente, et a été conservée littéralement, c’est de fil en aiguille se plier à une certaine fatalité à laquelle, on le reconnaît, il est impossible d’échapper. Mais c’est du même coup faire l’impasse sur les conditions propres à l’usage de la représentation de ce qui doit être (« la fin est de suivre les dieux »), conditions qui, elles, ne sont pas formellement impliquées dans cette représentation (« l’essence du bien est l’usage des représentations tel qu’il doit être ») : la représentation initiale donne un aperçu sur le fond des choses, mais ne va pas plus loin. L’archer vise une cible qu’il voit posée au-devant de lui et qu’il n’est pas en son pouvoir de déplacer ; mais, pour l’atteindre, ou du moins avoir un espoir de le faire, il lui faut tendre son arc aussi fermement et correctement que possible, ce qui relève de son initiative propre. Confondre la représentation du but avec l’acte dans lequel on s’engage lorsqu’on le vise en poursuivant mentalement une certaine fin, croire que but et fin sont d’emblée coordonnés harmonieusement, c’est s’exposer à la malencontre immortalisée par la parole d’inspiration stoïcienne qu’Ovide a fait sortir de la bouche de Médée : « Video meliora proboque deterioraque sequor », « Ce qui serait le mieux, je le vois et j’y donne mon approbation entière, mais cela n’empêche que c’est dans la voie du pire que je m’engage ». On peut très bien, cela arrive couramment, admettre sans réserve aucune la représentation de ce qu’il serait préférable de faire, tout en suivant dans les faits la voie opposée, ce dont on doit assumer la responsabilité. Ce constat, sur lequel s’édifie en réaction une doctrine éthique, peut aussi servir à élaborer une théorie de la lecture : une chose est d’analyser formellement le contenu d’une proposition en vue d’en dégager la teneur exacte, – ce qui risque de rester trop « court » –, une autre est de savoir quoi faire de ce contenu, ou qu’en penser, – c’est déjà beaucoup plus « long » –, ce sans quoi on n’a nulle assurance de l’avoir effectivement « compris ». Entre ces deux tâches, l’harmonie n’est pas préétablie, et l’urgente nécessité de chacune est proportionnelle à leur écart.

Bien sûr, l’alternative du « court » et du « long », qui paraît ramener les deux démarches sur un même plan où elles peuvent être mesurées comparativement et pour ainsi dire quantitativement l’une à l’autre, ne suffit pas pour rendre compte d’une difficulté qui, à l’examen, se révèle comme étant beaucoup plus complexe : mais elle fournit un point de départ à partir duquel relancer la réflexion à ce sujet, une réflexion qui, une fois amorcée, doit rebondir d’interrogation en interrogation en ayant déposé la prétention d’aboutir à une résolution définitive. « Court » veut alors dire : pris absolument, donc isolément, tel que l’énonce la proposition (Satz) qui, en son dispositif énonciatif, en concentre étroitement la signification ; et « long » signifie : replacé dans l’environnement plus large nécessaire à son fonctionnement effectif qui fait intervenir un jugement (proairésis), ce qui nécessite que ce dispositif énonciatif soit pour une part desserré. Or une lecture qui se veut avant tout « fidèle » et « exacte » s’interdit de juger et se réfugie dans une neutralité de principe : d’elle-même, en rétrécissant systématiquement son angle de vue, elle se condamne à une certaine passivité ; à ce prix, elle se présente comme étant exclusivement réceptive. À l’opposé, une lecture active vise plus large : pour cela, elle ne se retient pas d’intervenir dans l’économie interne de son champ d’application, qu’elle déborde tout en en respectant les structures, deux démarches qui ne sont pas automatiquement accordées entre elles ; elle lui ajoute des préoccupations qui lui sont propres, ce qui amène à en revoir l’organisation d’ensemble en la plaçant sous un nouveau jour.

Un bon exemple de ce schéma de relance est fourni par une autre variation du principe de raison repérée par Heidegger, celle à laquelle il attache d’ailleurs le plus d’importance. À la première question soulevée par l’examen de son exposé savant, « de quoi la raison qui doit être rendue est-elle à chaque fois rendue ? », deux réponses différentes peuvent en effet être apportées, suivant que ce « de quoi le principe rend raison » est rapporté à la considération délimitée de l’étant ou à celle, ouverte, de l’être, ce qui n’est pas du tout la même chose, sans que cette différence puisse être ramenée à des critères de mesure ou de longueur : pour aller de l’étant à l’être, il ne faut pas seulement parcourir une certaine distance, mais il faut accomplir un saut, car ils ne se situent pas sur un même plan à l’intérieur duquel on pourrait se demander dans quel ordre ils se suivent ; tout simplement, ils ne se suivent pas, mais ils se rapportent à des ordres de la pensée incommensurables entre eux ; l’être n’est pas plus ou moins que l’étant, mais il « est » d’une toute autre sorte ; il ne s’exprime pas non plus dans les mêmes termes ou dans des termes qui soient réciproquement traduisibles entre eux. Pour résumer grossièrement cet écart, en allant directement à l’une de ses conséquences, on peut avancer que l’être est davantage disponible à la parole poétique, alors que l’étant se prête mieux à être ramené sous le contrôle du discours scientifique qui récuse celle-ci : en effet, la parole poétique évoque l’être tout en maintenant l’impossibilité de le dire intégralement ; alors que le discours scientifique tend à mettre entièrement la main sur l’étant dont il s’arroge la possession et la maîtrise en l’enfermant dans ses grilles. Selon qu’on considère que le principe de raison concerne l’être ou de l’étant, on présente sa cible comme se présentant, non pas plus ou moins loin, ni même située sur la droite ou sur la gauche, mais plutôt comme se tenant à l’avant ou se retirant en arrière, se tenir et se retirer étant deux positions qui s’annoncent comme étant, la première affirmative, et la seconde soustractive : l’étant s’exhibe à travers ses enchaînements, l’être se dérobe en se voilant. Il ne faut d’ailleurs pas s’en tenir à ces alternatives encore trop élémentaires, car, à y regarder de plus près, être et étant sont en fin de compte une seule et même « chose », quoique vue sous des angles différents, de telle manière qu’on ne peut jamais avoir l’un sans l’autre ou l’autre sans l’un, ce qui complique encore un peu plus la question20). C’est ce dont l’histoire du principe de raison fournit justement l’illustration : elle montre que ce principe, tout en restant le même, en se perpétuant au cours de sa longue incubation, peut être tourné vers l’être ou/et vers l’étant, soit vers un « de quoi » qui est de l’ordre intensif du caché et du resté caché et même de plus en plus caché, soit vers un « de quoi » dont l’essence est de se montrer au maximum de son extension, en étant étalé en pleine lumière.

Tout est ici affaire d’« accentuation » : Heidegger insiste beaucoup sur cette notion. Déchiffrer la signification du principe, le lire tel qu’il est énoncé, mais aussi, dirait Epictète, en faire usage en l’allongeant, c’est l’accentuer d’une façon qui l’oriente dans un sens ou dans un autre :

« Le principe de raison s’énonce : « Nihil est sine ratione ». Rien n’est sans raison21. Refrain que nous avons déjà entendu souvent, presque à l’excès. Mais il faut à présent que nous entendions comment, dans cette phrase non accentuée, on peut percevoir deux accentuations différentes. Nous pouvons dire « NIHIL est SINE ratione ». Rien n’est sans raison. Ce qui donne, sous forme affirmative : Tout a une raison22. Mais nous pouvons aussi accentuer différemment : « Nihil EST sine RATIONE ». Rien n’est sans raison. Ou, sous forme affirmative : Tout étant (en tant qu’étant) a une raison23. De quoi parle donc le principe de raison ? »24.

Selon l’une et l’autre version, le principe, non seulement ne parle pas de la même manière, mais ne parle pas de la même chose : en même temps que la forme de son énonciation, son contenu semble affecté25. On est de prime abord tenté de se demander laquelle des deux versions est la bonne. Mais, comme elles sont toutes deux historiquement attestées et susceptibles d’être confirmées chacune dans son genre, on est amené à se dire que ce qu’on peut appeler la « vérité » ultime du principe réside dans leur confrontation, qui perpétue leur écart sans parvenir à l’annuler. Tout au plus, on peut diagnostiquer le fait que son usage bascule d’un côté ou de l’autre ce qui en fait le symptôme distinctif d’une époque de la pensée. L’époque de la modernité, âge de la science qui étend progressivement son emprise sur le monde, privilégie la seconde version qu’elle orchestre avec les moyens sophistiqués, et bruyants, qui lui sont propres. Mais, tout en faisant sonner cette version en première ligne, elle ne peut empêcher que l’autre continue à murmurer en sourdine, en particulier à travers les procédures décalées de la parole poétique, comme elle le fait depuis la nuit des temps sans avoir eu besoin pour cela de s’exposer à découvert. Le dilemme de la poésie et de la science sera-t-il jamais tranché ? Il est permis d’en douter. C’est pourquoi le mieux est de rejouer les exigences dont se trame le principe de raison, en essayant de trouver une façon de le faire entendre en maintenant la part de silence et d’ombre dont il a besoin pour s’exprimer pleinement.

Ouvrons ici une parenthèse. La situation étrange qui vient d’être évoquée n’est pas sans rapport avec les problèmes que soulève l’interprétation musicale. Ces problèmes se posent parce que, une fois admis que l’essentiel d’une œuvre musicale telle que son auteur a voulu qu’elle soit se trouve déposé dans la partition sous la forme où il l’a écrite, – ce qui laisse d’ailleurs de côté le cas des musiques non écrites et non sanctionnées par une disposition auctoriale, qui ne peuvent être à la rigueur enregistrées que par des moyens mécaniques différents de ceux de l’écriture lorsqu’elle fait appel au symbolisme26  –, on est placé devant le fait irrécusable que de cette partition, qu’elle soit fermée ou ouverte, ne sort rien qui soit immédiatement ou directement audible et transmissible : elle est censée contenir un message musical qui y a été « fixé », mais elle laisse ce message à l’état latent ; elle délivre les conditions nécessaires préalables à sa diffusion, mais ces conditions ne suffisent pas à le faire résonner matériellement ; le texte où ces conditions sont prescrites n’a donc qu’une valeur provisoire, à l’essai. C’est là précisément qu’intervient l’interprétation musicale, qui se propose de supprimer l’écart entre ce qui est inscrit silencieusement dans le texte et sa mise en œuvre matérielle, où quelque chose se donne à « entendre » sans que sa nature soit à proprement parler « sonore ». En principe tout a été écrit dans la partition de manière à délimiter précisément les formes de son exécution, donc à la rendre jouable. Mais jusqu’où va cette délimitation ? De fait, elle trace une frontière qu’elle ne franchit pas. Ce qui est écrit est écrit, et il faut l’exécuter sans rien y ajouter ou en retrancher. Mais tout peut-il être écrit ? La question mérite d’être posée car, même en accumulant les notations au risque d’alourdir considérablement le processus de l’exécution, on rencontre à un certain moment un point d’arrêt : c’est là que commence à proprement parler le « jeu » dont l’interprète a alors l’initiative, puisque les normes de son accomplissement n’ont pu être entièrement précisées noir sur blanc. En ce sens, interpréter une partition musicale revient bien à « accentuer » un texte, démarche que l’interprétation musicale qualifie en particulier en termes d’agogique ou de phrasé, deux façons complémentaires de conduire et d’animer le déroulement d’un discours en en faisant ressortir certaines caractéristiques ou dimensions au détriment d’autres. En reprenant les mots d’Epictète, on pourrait dire qu’une partition est toujours trop « courte », et que l’interpréter consiste à l’allonger en y injectant des caractères qui font l’objet de choix spécifiques dont aucun ne peut d’ailleurs être considéré comme définitif : une interprétation, même enregistrée, ne vaut en effet que pour le moment où elle est mise en œuvre et où, étant entendue, elle s’offre à être appréciée ou dépréciée. Si la partition est trop « courte », c’est parce que la représentation de l’œuvre qu’elle est censée idéalement contenir a été suffisamment contractée pour que les éléments qui la composent puissent tenir ensemble sur l’espace de la page ou du recueil où ils sont inscrits. Mais cette contraction rend du même coup ces éléments inaudibles. Pour qu’ils soient effectivement entendus, il faut que le discours qui les rassemble soit porté, conduit de son début à sa fin en étant poussé par un élan qui le justifie au fur et à mesure que se déroule le processus qu’il a enclenché : c’est ce processus dont le déroulement prend du temps qui le rend irréversible27. La « longueur » excédentaire de l’interprétation permet de négocier l’allure de ce déroulement dont elle gère la dynamique en cours selon des modalités qui ne sont ni directes ni uniformes et ne sont pas purement mécaniques : c’est à ce niveau qu’interviennent les effets d’accentuation qui ne répondent pas seulement à des exigences techniques susceptibles d’être planifiées et programmées, donc contraintes, mais ouvrent une marge de libre initiative où jouent des critères stylistiques.

Pour arriver à faire « entendre » ce que le principe de raison « dit » sans à proprement parler l’énoncer en clair, Heidegger fait fond sur des procédures d’accentuation de ce type :

« Au début du cours nous avons accentué le principe de raison comme on fait d’habitude. D’où le sens : Tout a une raison. Mais, ayant appris, que le principe de raison admet et peut-être même exige un changement d’accentuation, nous ne pouvons plus aujourd’hui nous retenir de demander pourquoi cette nouvelle accentuation n’a-t-elle pas été introduite tout de suite, au début du cours ? Pourquoi le principe de raison n’a-t-il pas alors été exclusivement considéré avec la nouvelle accentuation ? Il serait apparu aussitôt comme un principe concernant l’être. S’il s’agit effectivement de l’approfondir comme principe concernant l’être, nous aurions bien pu nous passer de tout ce qui a été exposé jusqu’à présent »28

Cette remarque, révélatrice d’une inquiétude, incite à donner aux conditions factuelles du « cours », dispositif institutionnel propre à remplir une fonction d’enseignement, des résonances plus larges : sans forcer la note, on pourrait soutenir que Heidegger s’emploie dans ce cadre à « jouer » le principe de raison comme un pianiste joue par exemple une mazurka de Chopin. Le mot « cours », dans son usage primitif, mobilise la notion d’écoulement, et en arrière de celle-ci celle de courant allant dans un certain sens : l’orientation de ce sens devient définissable, de plus en plus définissable, à mesure qu’il « a cours », donc est en train de se poursuivre et se prête à être saisi à même son déroulement effectif. Suivre un cours, par exemple un cours donné par un maître, n’est possible que parce que celui-ci, le cours professé, « suit son cours » à la manière dont un cours d’eau s’épanche en se transformant, en évoluant, et d’une certaine manière en revenant sur lui-même pendant qu’il progresse vers l’avant et se reconfigure au fil de cette progression et des accidents qui la jalonnent29. Un « cours », c’est donc un parcours dont la trajectoire est aussi faite de détours et d’incidents ; ses sinuosités investissent un territoire qu’elles découvrent en inventant des chemins qui permettent de le traverser, d’en forcer peu à peu les structures à s’ouvrir et à se rendre disponibles à son mouvement. Or, en suivant un cours de ce genre, on ne fait pas que se déplacer sur une certaine distance dont on grignote l’extension au fur et à mesure qu’on s’avance, mais on change, on se fait autre, au fil d’un devenir actif qui tire sa créativité, son inventivité, de sa réalisation en acte en l’absence de laquelle il n’est qu’un idéal abstrait, neutralisé dans la forme où il est représenté en ayant été vidé de toute substance. À dire sommairement, pour que ce cours soit suivi effectivement, et non seulement comme on dit vulgairement « ait lieu » selon des conditions fixées à l’avance, il faut qu’il s’y passe quelque chose.

C’est en vue de faire comprendre cela que Heidegger recourt avec insistance à la métaphore du saut, qui illustre le fait qu’un événement se produit, survient, au sens propre du mot qui suggère que quelque chose arrive en plus, vient en excédent par rapport à ce qui était attendu. De la manière retorse dont il a conduit l’examen du principe de raison en menant d’une main de maître le jeu du montré et du caché, du pensé et de l’impensé, le maître Heidegger s’est lui-même ingénié à mimer cet effet de surprise dont il a spectaculairement dramatisé la production en retenant le plus longtemps possible sa venue, ou sa survenue, ce qui l’a amené à la présenter comme une irruption, un surgissement : cela lui a permis d’en souligner les effets de la manière dont un interprète musical mène l’exécution du morceau qu’il fait entendre en l’animant, en lui insufflant le supplément d’élan, plus ou moins improvisé, qui le transporte au-delà des conditions formelles de sa notation, donc d’une certaine manière en le surjouant.

C’est là que, par un certain biais, Heidegger croise à nouveau Epictète, tout en en divergeant. Ce qui préoccupe Epictète, c’est que ses auditeurs, cantonnés dans la posture d’élèves, n’attendent plus de lui que des leçons toutes faites qu’il leur resterait seulement à réceptionner en l’état. Or il est conscient qu’un enseignement ordonné de cette manière, donc en étant placé sous les normes qui régissent formellement une communication conçue comme transmission de contenus livrés tels qu’ils ont été préalablement élaborés, ou du moins avec un minimum de déperdition, est vain et même dangereux dans la mesure où il asservit ses destinataires : ce qu’il faut, à son point de vue, c’est plutôt créer une ambiance qui permette de dépasser ce stade, et concrètement dispose ceux qui y sont plongés à se dépasser, à se libérer, à jouer leur propre partie dans l’ensemble, à penser par eux-mêmes. À l’opposé, que ses auditeurs (ou ses lecteurs) se mettent à penser par eux-mêmes ne semble pas être le souci principal d’Heidegger, qui presse instamment ceux-ci de s’engager dans le déroulement d’un processus dont il a négocié toutes les étapes, de manière à les amener, à les forcer ?, à penser comme lui. Ce processus se présente alors davantage comme un itinéraire que comme un parcours. Ce qui distingue un itinéraire c’est qu’il mène censément quelque part, donc paraît conduire à un terme définitif vers lequel on pourrait dire qu’il est attiré, comme s’il marchait vers lui à reculons : alors qu’un parcours, qui profite d’occasions et d’accidents qu’il rencontre en chemin, fait davantage confiance à l’esprit d’improvisation et laisse libre cours à des initiatives ; on peut dire qu’il s’invente et prend forme au fur et à mesure qu’il avance, à la manière d’un « voyage surprise » au terme duquel ceux qui l’ont pratiqué se découvrent eux-mêmes autres qu’ils n’étaient au départ. Les « Entretiens » d’Epictète, dans la restitution qui en a été effectuée ultérieurement par Arrien, puis retraduits dans différentes langues, donnent une idée de ce que peut être un cheminement qui fait fond sur des circonstances, dont il profite à chaque fois pour rebondir sans suivre une ligne totalement définie et fixée à l’avance : s’en dégage la représentation d’un projet éducatif épuré de la tentation d’exercer une influence caractérisée ou de montrer une voie déjà toute tracée ; suivant cette expérience, on apprend à se repérer à l’intérieur de domaines de pensée dont on ne maîtrise pas à l’avance tous les agencements, car on ne dispose pas de recettes éprouvées qui permettent à coup sûr d’en déchiffrer les structures et d’en mettre en œuvre les virtualités.

Heidegger n’en reste pas moins un philosophe du « chemin » (Weg). Ce qui lui importe avant tout, c’est que, pour parvenir au terme qu’il indique, il faille suivre le chemin qui y conduit, au long duquel on en reste séparé, donc dans la disposition propre à un pensé qui fait place à de l’impensé sous la forme d’un pas-encore-pensé :

« Dans la perspective que le chemin nous ouvre et par laquelle il nous conduit, se rassemble tout ce qui peut être vu à partir du chemin. Mais pour arriver au chemin permettant de localiser le principe de raison, il faut que nous sautions. Le saut s’annonce à nous lorsque nous accentuons le principe différemment. Pourquoi ne peut-on passer ici d’une accentuation à une autre par une progression continue ? Pourquoi faut-il un saut ? Nous le verrons bientôt »30

Prendre un chemin dans de telles conditions n’est pas très rassurant. Il faut s’en remettre à des indices qui, en même temps qu’ils sont accentués de manière à en faire ressortir les particularités, signifient entre clarté et obscurité la nécessité de sauter : à travers ces indices, cette nécessité s’annonce et se renforce. La référence à l’événement d’une annonce n’est pas dénuée de connotations religieuses : elle laisse entendre qu’intervient discrètement une mystérieuse puissance qui, en sous-main, dirige le mouvement, donc oriente le chemin vers sa destination. Cette destination paraît inexorablement prescrite, comme le fait comprendre l’allusion finale : « Nous le verrons bientôt ». En d’autres termes, si on ne sait pas exactement où on va, on doit rester convaincu qu’on va quelque part, ce qui est une manière de répondre à la question : « Pourquoi faut-il un saut ? ». À la différence de la rose dont parle le poète, le saut n’est pas sans pourquoi : il a sa raison d’être, qui le justifie. N’aurait-on pas affaire alors à un artifice de mise en scène, qui feint une incertitude pour mieux imposer l’inéluctabilité de sa résolution ? C’est la question qu’on est en droit de poser à Heidegger : la tension qu’il fait monter en ménageant l’exposition de sa démarche n’est-elle pas en fin de compte un procédé rhétorique et pédagogique dont l’efficacité est d’autant plus imparable qu’elle repose sur des arrière-pensées douteuses, ou du moins tortueuses, et à la limite insincères ? Du principe de raison, Heidegger fait toute une histoire dont il a gonflé dramatiquement les épisodes. Cela peut faire penser à la manière dont Diodore Cronos, en mettant en forme le problème des futurs contingents, l’a ramené à l’état de paradoxe insurmontable, ce qui force à réfléchir. De telles démarches discursives, on peut l’admettre, invitent à penser, mais en aucun cas elles ne tiennent lieu de pensée effective : elles ne constituent pas un point d’arrivée mais un point de départ ; avec elles, tout commence, sans qu’on ait la garantie de savoir où on va ni même si on va quelque part, comme le donne à entendre Epictète en usant d’une dramaturgie d’esprit différent, dont les reprises multipliées n’anticipent en rien la résolution des dilemmes qu’elle met en place31.

En reprenant une formule que Kant a popularisée, on pourrait dire qu’Epictète et Heidegger s’orientent différemment dans la pensée. Mais cela n’empêche qu’ils se rencontrent, ou tout au moins se croisent, lorsqu’ils sont rassemblés sous un regard historique qui fait entrer leurs démarches en résonance, comme si elles se répondaient l’une l’autre. Ces démarches ont pris forme à différentes époques, dans des contextes qui ne sont pas les mêmes : à ce point de vue elles se présentent comme étant les marques d’un devenir différencié au long duquel elles sont advenues séparément, suivant l’esprit qui les définit chacune en propre. En ce sens, on peut dire qu’elles sont issues du courant d’une histoire qui, tout en les produisant en particulier, les a entraînées au-delà de ce qu’elles sont ou paraissent être distinctement lorsqu’elles sont appréhendées dans leur singularité. Mais par là même elles sont entrées dans le champ d’une autre histoire où elles se sont mises à coexister : ce champ, c’est celui de l’histoire de la philosophie sur laquelle se porte une vue rétrospective, qui en ordonne les composantes à l’intérieur d’une sorte de musée imaginaire où, comme si elles occupaient un même espace, elles sont réunies, mises en réseau, réfléchies les unes dans les autres, ce qui permet de tracer entre elles de nouvelles lignes de devenir qui viennent bouleverser celles de l’histoire tout court, à savoir celle qui n’étant pas encore échue doit continuer en se lançant vers l’avant sans savoir précisément où elle va32. Rien n’interdit d’ailleurs de réserver dans ce musée des espaces où soient présentées, en parallèle, d’autres démarches qui ne sont pas rangées sous la rubrique de la philosophie en titre : c’est ce que fait Heidegger lorsque, en marge du propos savantissime de Leibniz, il fait entendre la petite voix du poète Angelus Silesius qui, comme s’il lui répondait, fait ressortir certaines singularités inaperçues de ce propos. Dans ce contexte singulier ressort, dans la pensée spécifique de Leibniz, « ce qui, pour la première fois et grâce à elle, monte à la surface comme n’ayant pas encore été pensé ». L’étrange musée qu’est cette « histoire de la philosophie », où le mouvement rétrospectif du vrai trace ses chemins détournés, donne un lieu d’accueil à de tels impensés : en le parcourant, on découvre qu’en eux il reste encore beaucoup à penser ; on se met alors à philosopher.

Pour refermer, provisoirement du moins, le cycle de réflexions qu’a inspiré une relecture, forcément partielle et transversale, de Der Satz vom Grund, signalons que le passage de cet ouvrage dans lequel est mentionnée la séquence Denkwerk, Ungedachte, Noch-nicht-Gedachte qui a donné à ce cycle de réflexions son thème de base est citée par Merleau-Ponty au début de l’article « Le philosophe et son ombre » repris dans le recueil Signes. Le philosophe, en l’occurrence, c’est Husserl dont l’article de Merleau-Ponty commémore la démarche de pensée (Denkwerk) ; et son « ombre », c’est le halo d’impensé (Ungedachte) et d’encore-à-penser (Noch-nicht-Gedachte) qui continue à envelopper, à enrober cette démarche et incite à revenir à celle-ci sur un mode qui ne soit pas celui de la répétition littérale, itération servile, formelle et improductive qui fige l’élan de la pensée sous prétexte d’en fournir une image fidèle et conforme. Si Merleau-Ponty souligne ce rapport du philosophe à son ombre, un rapport que Husserl n’est bien sûr pas seul à entretenir, c’est en vue de se démarquer d’une « histoire de la philosophie « objective » qui mutilerait les grands philosophes de ce qu’ils ont donné à penser aux autres »33, donc de ce qu’ils ont laissé sous forme, non de pensée déjà toute pensée, mais de pensée qui reste encore et encore à penser, parce qu’elle « ouvre sur autre chose »34.

La citation que fait Merleau-Ponty du passage de Heidegger est assortie du commentaire suivant :

« Penser n’est pas posséder des objets de pensée, c’est circonscrire par eux un domaine à penser, que nous ne pensons donc pas encore. Comme le monde perçu ne tient que par les reflets, les ombres, les niveaux, les horizons entre les choses qui ne sont pas des choses et qui ne sont pas rien, qui au contraire délimitent seuls les champs de variation possible dans la même chose et le même monde, – de même l’œuvre et la pensée d’un philosophe sont faites aussi de certaines articulations entre les choses dites, à l’égard desquelles il n’y a pas dilemme de l’interprétation objective et de l’arbitraire, puisque ce ne sont pas là des objets de pensée, puisque, comme l’ombre et le reflet, on les détruirait en les soumettant à l’observation analytique ou à la pense isolante, et qu’on ne peut leur être fidèle et les retrouver qu’en les pensant derechef  »35

Être attentif, sur le plan de la perception, aux « reflets, ombres, niveaux, horizons entre les choses qui ne sont pas des choses et ne sont pas rien », tout comme faire fond, s’agissant d’œuvres de pensée, sur « de certaines articulations entre les choses dites à l’égard desquelles il n’y a pas dilemme de l’interprétation objective et de l’arbitraire » : dans les deux cas, sont privilégiées, non des « objets » rivés à leur identité, mais des relations entre des choses, relations qui présentent une ouverture, un mobilité, une marge de variations qui rendent possible leur réappropriation active et recréatrice, effectuée au présent et non au passé sous la forme d’une rumination au fond indifférente. Il en va ainsi des grands événements de l’histoire de la pensée comme des moindres affections qui scandent le déroulement de la vie ordinaire : les uns et les autres sont également livrés au « bougé » propre aux régions intermédiaires, aux intervalles qui ne s’offrent pas à être occupés, investis, récupérés en l’état, mais doivent à chaque fois être comme réinventés, reprofilés et réappropriés, au fil d’une dérive inévitablement créatrice de nouveauté36. Vue sous cet angle, la philosophie est ramenée sur le plan d’une expérience concrète qui, comme toute expérience, associe les deux dimensions de l’objectif et du subjectif d’une manière qui rend parfois difficile de les démêler et de restituer à l’une et à l’autre ce qui leur revient au juste. Le rapport que la philosophie entretient avec la vérité est marqué par cette incertitude qui lui est consubstantielle et dont il tire son devenir propre, c’est-à-dire sa capacité de dépassement, sa vie immanente.

Revenons pour finir à Heidegger : ce dernier a suggéré à Merleau-Ponty une réflexion sur « le philosophe et son ombre » qui, si elle vient pour une part de Heidegger, n’en doit pas moins lui « revenir », donc lui être retournée, car elle le concerne aussi en tant que philosophe qui a laissé en héritage une abondante Denkwerk dont on n’a pas fini d’interroger les surprenants arrière-plans. C’est en étant animé de cette préoccupation que D. Janicaud a écrit un livre intitulé L’ombre de cette pensée. Heidegger et la question politique ((Grenoble, Millon, 1990.)), dans lequel il remet en perspective son propre engagement antérieur au service de « cette pensée », qu’il examine alors lucidement à distance, ce qui fait nettement ressortir les rapports qu’elle entretient avec son « ombre ». Or l’ombre qu’un philosophe traîne avec lui peut être fort encombrante, ce que confirme exemplairement le « cas » Heidegger dont la pensée, si inspirante qu’elle puisse être à certains égards, projette aussi des ombres très sombres, voire même accablantes, pour le moins inquiétantes : ce philosophe du souci qui a pratiqué sans état d’âme, mêlés à un goût immodéré de l’enracinement dans le sol et dans la langue (germaniques), une arrogance et un toupet académiques sans pareils s’est laissé prendre à son propre piège, ce qui l’a précipité dans des engagements politiques nauséeux dont il n’a pas su ni voulu se dépêtrer ; or les présupposés de ces engagements n’étaient pas totalement étrangers à ce qui constituait le fond même de sa pensée dont les ambiguïtés sont patentes et sur lesquelles il n’est pas permis de faire l’impasse. Plus que jamais, il faut rendre à Heidegger la part d’ombre qui entache à jamais les entours de sa démarche, sans écarter pour autant la possibilité, lorsque cela est possible, et même lorsque cela s’impose, d’en exploiter les brusques illuminations.

Du même coup, il apparaît que le « Noch-nicht-Gedachte », qui accompagne la pensée d’un philosophe et que son œuvre a fait « monter à la surface », n’est pas forcément ce qui, d’elle, resterait à penser, mais est dans certains cas marqué au sceau d’un négatif qui, ramené à ses sources, n’a rien de véritablement philosophique et en conséquence, n’étant pas même pensable, ne devrait pas du tout être pensé, ni a fortiori exprimé. La notion d’« œuvre de pensée » (Denkwerk) apparaît alors comme étant foncièrement ambivalente : contrairement aux apparences, cette œuvre n’est pas fermée sur elle-même et ne se prête pas à être reprise en bloc, mais s’offre à être au besoin fracturée, car cette effraction est la condition pour que les éclairs de vérité qu’elle véhicule puissent être recueillis et exploités. Pour lire Heidegger, ce qu’il serait absurde de s’interdire et d’interdire a priori, il n’est pas indispensable d’être « heideggérien », c’est-à-dire prêt à avaler comme vérité d’évangile tout ce que véhicule, – il faut dire dans un certain désordre – sa foisonnante et disparate « œuvre de pensée » dont certains éléments sont indiscutablement inconsommables. Il en va de même pour toutes les « œuvres » de philosophie, dont aucune sans exception ne délivre de vérité déjà toute prête et disposée comme telle à être ingérée sous la forme où elle est présentée. Sans doute Péguy y allait-il un peu fort lorsque dans sa Note sur la philosophie bergsonienne, il préconisait de ne retenir de Descartes qu’une vingtaine de pages, – celles qui énoncent les règles de la méthode et de la morale provisoire, qui selon lui ont ouvert à coup sûr une nouvelle voie dans l’histoire de la pensée et de l’action humaines –, et laisser tomber tout le reste. Mais, sans aller ainsi à trancher au vif, et à soumettre indifféremment ce qui se présente sous forme de Denkwerk à une opération sauvage de charcutage, on reste dans tous les cas confronté à l’obligation de choisir, dans un texte ou dans une œuvre, ce dont on pense, à tort ou à raison, – là est l’enjeu –, pouvoir faire quelque chose, c’est-à-dire au fond quelque chose d’autre, étant dans tous les cas voué à l’échec le programme d’une lecture exhaustive, qui ne laisse rien du tout passer et se contente de reproduire à l’identique un contenu déjà donné et formaté. À quoi il faut ajouter, bien évidemment, qu’avant de s’offrir la possibilité de procéder à des choix de ce genre et d’en assumer les risques, il faut avoir pris la peine d’étudier, aussi à fond qu’on le peut, l’œuvre de pensée qu’on livre à cette tentative de démembrement, et en tout premier lieu sérieusement la lire.

 

  1. D’un côté la transcription effectuée par un tiers d’exercices de haute voltige effectués en direct par celui qui y a porté sa marque ; de l’autre, un « cours » dont on devine qu’il était complètement rédigé à l’avance puis a été publié sous forme de livre par celui qui en assumait entièrement la responsabilité, sous l’autorité d’un « nous » dont on n’arrive pas à savoir s’il s’agit d’un pronom renvoyant à un sujet collectif ou d’un pluriel de majesté. Heidegger, à la différence d’Epictète, n’a pas eu besoin d’un scribe zélé qui fixe les conditions indispensables à la communication de son message, si toutefois on peut l’appeler ainsi. []
  2. Heidegger, Le principe de raison, trad. A. Préau, Paris, Gallimard, 1957, p.  166. Le principe de raison est l’intitulé d’un cours donné en 1956-57. []
  3. Cité d’après P. Szendy, Pouvoirs de la lecture (Paris, La Découverte, 2022, p. 109). Szendy rapproche cet extrait de la conférence d’un passage du cours donné par Heidegger, également en 1954, sur le thème « Qu’appelle-t-on penser ? » : « Legein en tant que « poser » signifie également legere, c’est-à-dire « lire » (cueillir). Par là on entend d’habitude le simple fait de saisir et de parcourir une écriture, un écrit. Or cela se fait de cette façon que nous rassemblons (versammeln) les lettres. Sans un tel rassemblement (Versammlung), c’est-à-dire sans la récolte (die Lese) au sens de moisson et de vendange, nous ne serions jamais capables de lire (lesen) un seul mot, même par une observation rigoureuse des caractères » (trad. fr., Paris, PUF, 1959, p. 192). []
  4. Qu’appelle-t-on penser ?, Paris, PUF, 1959, p. 22. []
  5. Id. p. 24. []
  6. Id., p. 25. []
  7. De cette manière, Heidegger amène à repenser de fond en comble la négativité : il la détache de toute relation à une détermination (illustrée par la formule canonique « omnis negatio est determinatio ») et la représente sur fond d’indéterminé, ce qui en hystérise les enjeux. []
  8. Le principe de raison, p. 100. []
  9. On pourrait envisager de réinterpréter à la lumière de cette notion de « part maudite » les propos systématiquement sibyllins tenus par Wittgenstein dans le Tractatus logico-philosophicus : « Ce qui s’exprime dans la langue, nous ne pouvons par elle l’exprimer » (4.121). « Il y a assurément de l’indicible. Il se montre » (6. 522), ce dont il conclut : « Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence » (7, trad. G. G. Granger). La formule « l’indicible se montre (zeigt sich) » peut être rapprochée de celle de Heidegger selon laquelle, dans une œuvre de pensée, quelque chose « pour la première fois et grâce à elle, monte à la surface (herauskommt) comme n’ayant pas encore été pensé ». S’il faut garder le silence sur ce dont on ne peut parler, comment le faire si ce n’est en en parlant, pour qu’il « se montre » à l’état d’indicible qui est le sien ? []
  10. Id. []
  11. « Irreprésentable ne veut pas dire impensable, s’il est vrai que la représentation n’épuise pas la pensée » (id., p. 72). []
  12. « Le saut de la pensée ne laisse pas derrière lui ce dont il part, mais il se l’approprie d’une façon plus originelle » (id., p. 146) « Le saut s’élance d’un domaine dont il s’éloigne. Il s’en éloigne et pourtant il ne le laisse pas derrière lui. Du fait même qu’il le quitte, le saut regagne le domaine de départ d’une nouvelle façon, et qui n’est pas accidentelle mais nécessaire » (id., p. 160) De ce fait, le schéma traditionnel avant/après qui permet de ramener la succession sur une ligne unique se trouve bouleversé. []
  13. « Notre examen va donc rechercher une perspective sur ce que le principe dit sans l’énoncer. » (id. p. 119) Il est ainsi présupposé que, dans tout ce qui est dit, quelque chose simultanément n’est pas dit, qui donc reste encore à dire. []
  14. « Aussi pensons-nous que le principe a dû être toujours connu » (id., p. 85) Cette hypothèse sous-entend que « connaître » va bien au-delà du fait d’élaborer correctement des énoncés sous une forme qui se présente comme définitive : connaître comporte en ce sens une part de méconnaissance, donc d’incertitude et d’inachèvement. []
  15. « Notons bien ceci : le principe de raison nous parle évidemment de la raison, et pourtant il ne nous dit rien au sujet de la raison comme telle » (id., p. 111). Dans sa logique propre, le principe, s’il permet de concevoir, reste en lui-même de l’ordre du préconçu. []
  16. « Nous nous trouvons ainsi placés devant une situation singulière. Une chose, ici la rose, n’est pas à vrai dire sans raison et pourtant elle est sans pourquoi. Une chose rentre dans le domaine de validité du principe de raison sous sa forme vulgaire. La même chose sort du domaine de validité du principe de raison sous sa forme rigoureuse » (id. p. 103). Le principe de raison, qui fluctue entre ces deux formes, voit ainsi sa valeur simultanément confirmée et contestée, l’un n’allant pas sans l’autre, situation inconfortable qui n’est pas un accident mais est consubstantielle à sa nature même de principe qui lance un appel mais ne fournit pas les moyens d’y apporter une réponse définitive. []
  17. La parole poétique, mieux qu’aucune autre, révèle l’obscurité qui accompagne l’opération de la pensée, mais elle n’est pas la détentrice exclusive. À propos de la mise en forme systématique qui caractérise la façon dont, chez Leibniz, cette opération est menée, Heidegger remarque : « Les vues profondes ne brillent que dans l’obscurité » (id., p. 116). Cela est lié au fait que « le clair et le lumineux ont besoin de l’ombre et de l’obscurité, autrement il n’y aurait rien à éclaircir » (id. p. 56), constat que Heidegger place sous la double caution de Hamann et de Goethe. []
  18. Id., p. 249. Ces questions sont formulées de cette manière dans le cadre de la conférence où Heidegger a ensuite concentré l’esprit des leçons délivrées dans son cours. []
  19. Entretiens, I, 20 []
  20. « Que l’essence de l’être se voile : cette occultation n’en demeure pas moins en même temps la façon dont l’être se tourne vers nous, se dispense à nous dans l’étant » (id., p. 137. []
  21. C’est sa forme basique, qui résonne comme un appel et perdure à travers toute son histoire, une histoire qui à la fois avance et recule en remontant vers son origine qui se poursuit en elle. []
  22. Accentué de cette façon, le principe se tourne vers l’être qu’il présente comme restant à penser, ce qui consiste à chercher sa raison d’être en tant qu’être. C’est sa version « métaphysique » []
  23. Accentué de cette façon, qui diverge radicalement de la précédente, le principe se tourne vers le monde complexe de l’étant dont il déploie les relations sous une forme explicative. C’est sa version « scientifique ». []
  24. Id., p. 111. []
  25. « La forme emporte le contenu ». Cette parole est venue sous la plume de Saint-Simon, le mémorialiste de la fin du règne de Louis XIV et de la Régence (Traités politiques et autres écrits, Paris, Gallimard/Pléiade, 1996, p. 275), qui était heideggérien sans le savoir (et pour cause !). []
  26. Bela Bartok avait sillonné les campagnes hongroises pour recueillir des chants populaires en se servant d’un appareil qui était l’ancêtre des actuels magnétophones. Il s’était livré à cette tâche non seulement à des fins de conservation mémorielle, mais afin d’accumuler un matériau dont il se servait dans le cadre de l’activité compositionnelle qu’il menait sous sa responsabilité propre et qui ne se réduisait pas à un travail d’enregistrement. []
  27. Se pose alors la question de la nature effective de ce temps : s’agit-il d’un temps immanent à l’œuvre elle-même saisie dans la logique propre à son développement, ou d’un temps extérieur, empirique, – celui des indications métronomiques reportées sur la partition ou le temps « syndical » imparti aux répétitions d’orchestre par exemple –, dans lequel l’œuvre serait prise, ne lui restant plus qu’à se soumettre à ses contraintes ? []
  28. Id., p. 133-134. []
  29. La pièce orchestrale de Smetana, « La Moldau », donne à entendre un mouvement de ce genre, suivant lequel un fleuve a l’air de s’éloigner de sa source alors que celle-ci continue à couler en lui, lui restant présente du début à la fin. []
  30. Id., p. 146. []
  31. C’est du reste de cette manière qu’Epictète traite le paradoxe de Diodore dont il fait un tremplin, à partir duquel il s’élance pour formuler les interrogations qui le préoccupent en propre. []
  32. Si on reprend la notion de musée imaginaire telle qu’elle a été forgée par Malraux, elle désigne le lieu où sont rassemblées des figures issues de l’histoire qui, une fois rassemblées en un tel lieu, ont été mises hors temps, ce qui est la condition pour qu’elles soient présentées comme étant contemporaines les unes des autres : elles sont alors élevées au rang de « monnaies de l’absolu ». Mais on peut voir les choses autrement : lorsque des formations que leur statut historique décale entre elles entrent en confrontation, par exemple quand des traditions philosophiques que tout sépare en apparence se rencontrent dans l’esprit d’un même lecteur qui tente de les mettre en résonance, davantage qu’elles ne sont expurgées de toute dimension temporelle elles sont soumises au régime d’une nouvelle temporalité où elles se prêtent à être pour une part réinventées ; cette reprise qui permet de les considérer sous un jour nouveau s’incorpore à leur histoire, une histoire qui, restant inachevée, est amenée à se poursuivre indéfiniment. Qu’ils soient ou non « imaginaires », les musées, et leur prétention de renfermer de l’éternel, ne sont pas eux-mêmes éternels. []
  33. Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 201. []
  34. Id., p. 202. []
  35. Id. []
  36. Cette création de nouveauté ne va pas dans tous les cas dans le sens d’une amélioration dont la nécessité relèverait de l’ordre des choses, celui-ci ayant le progrès pour fin : en tout état de cause, elle ne s’inscrit pas dans le cadre d’un développement unilinéaire et continu. []