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« En lisant Proust, on apprend à philosopher autrement »

Entretien avec J. Skalski, L’Humanité, n°21321, 20/21/22 décembre 2013, p. 16-17.

1/ À l’initiale de votre propos dans « Proust entre littérature et philosophie », vous insistez sur le fait que la philosophie de La Recherche du temps perdu est celle d’une conscience et d’une écriture philosophant en acte. Qu’est-ce qui la distingue d’une écriture philosophique à proprement parler ?

P.M.- L’objectif prioritaire de Proust, qu’il ne perd jamais de vue, est d’écrire un roman, donc de raconter une histoire, qui comporte une intrigue, des personnages, des lieux, et surtout une temporalité complexe, qui croise le déroulement de diverses lignes. Pour remplir cet objectif, après plusieurs tâtonnements, il a finalement choisi la voie de la narration subjective, dont tous les éléments sont rapportés à un point de vue unique, qui les découvre au fur et à mesure, tels qu’ils se présentent à lui à l’occasion d’expériences vécues dont le déclenchement est aléatoire : ceci concerne aussi les idées ou les pensées qui traversent l’esprit de ce narrateur, qui les éprouve comme des événements, des choses qui comme on dit « arrivent » sans nécessité apparente. Cette démarche est non seulement différente de celle suivie généralement par le discours philosophique : elle lui est antithétique. C’est pourquoi le rapport que l’œuvre de Proust entretient avec la philosophie, rapport qui est complètement original, est si difficile à saisir et à interpréter. Proust ne s’est pas contenté de mettre de la philosophie dans son roman, en réexposant sous une forme différente des idées héritées de la philosophie, mais il a cherché à faire de la philosophie avec du roman : ce n’est pas du tout la même chose, car cela suppose, non seulement que des idées philosophiques préexistantes soient revêtues d’un habillage qui permette de les mettre en scène et de les raconter, mais que la narration romanesque devienne par sa dynamique propre créatrice d’idées philosophiques nouvelles, d’un type complètement différent de celles dont les philosophes font traditionnellement usage. Et il y est arrivé : il a réussi, comme Deleuze l’avait expliqué dans son livre sur Proust et les signes, à élaborer « une nouvelle image de la pensée », qui doit intéresser la philosophie bien qu’elle ne vienne pas d’elle.

2/ Concernant la conception que Proust exprime et donne à voir de la littérature, vous soulignez le fait qu’elle donne à penser plutôt qu’elle ne se donne comme la pensée « toute faite ». Pouvez-vous nous éclairer sur cette distinction ?

P.M. À mon avis, il est vain en effet de chercher à extraire de l’œuvre de Proust une philosophie en forme, et bien en forme, qui serait « la philosophie de Proust ». J’irais même jusqu’à dire qu’il n’y a pas de philosophie de Proust (pas plus, d’ailleurs, qu’il n’y a de philosophie de Balzac, ou de philosophie de Hugo), ce qui n’empêche pas que la démarche de Proust, sa « recherche », y compris dans ses aspects stylistiques les plus proprement « littéraires », interpelle la philosophie, sous la forme inattendue, intempestive, d’une provocation à penser. À la recherche du temps perdu, œuvre d’une considérable complexité, et ceci d’autant plus qu’elle est restée en grande partie en chantier, est une formidable machine à faire penser : elle ne dispense pas à ses lecteurs une doctrine prédigérée, à prendre ou à laisser comme telle, en bloc ; mais elle les incite à se tracer un chemin qui leur permette d’accéder à cette forme vécue, sentie, éprouvée, et il faut le reconnaître assez mystérieuse, de vérité qu’est « le temps retrouvé ». Cette vérité n’est pas préalablement constituée ; elle ne les attend pas, de telle manière qu’il leur suffise de la découvrir : mais ils doivent l’inventer, à leurs propres frais. C’est ce qui fait de la lecture du roman de Proust une expérience irremplaçable, et même une expérience philosophique forte, qui amène à comprendre que le fait de penser est lui-même une expérience pratique, dans laquelle il faut se lancer soi-même, avec les moyens dont on dispose, et non une recension de recettes fournies clés en main avec leur mode d’emploi, ce qui correspond à la manière dont se présentent les grandes « conceptions du monde » de la tradition. En lisant À la recherche du temps perdu, on apprend à philosopher autrement, de manière peut-être moins rigoureuse, moins bardée de certitudes, mais dans un esprit d’ouverture et d’aventure, dont le souffle dévastateur peut relancer la réflexion philosophique sur de nouvelles voies.

3/ La Recherche du temps perdu se veut une exploration de l’acte de penser. En quoi ce projet qui semble pouvoir se rapprocher de l’idée d’une phénoménologie s’en distingue-t-il ? Je pense à cette fascination pour la vue de Delft chez Proust, et à l’art « objectif-subjectif » de la peinture de Vermeer qui semble viser non seulement un objet mais surtout l’activité du point de vue c’est-à-dire de l’instance (plus peut-être que d’un sujet) par laquelle il se constitue comme « eodolon ».

P.M. – Effectivement, si on veut situer la tentative de Proust en se servant de repères empruntés à l’histoire de la philosophie, le rapprochement avec la phénoménologie paraît s’imposer. Il faut toutefois ne pas négliger que cette tendance philosophique était totalement ignorée de Proust, et qu’elle n’a pu en aucun cas l’influencer : s’il s’est rapproché à certains égards de la phénoménologie, c’est en empruntant des voies qui lui étaient personnelles, des voies qu’il s’était lui-même tracées en se livrant à son travail propre de romancier. Écrire un roman, c’est en quelque sorte faire de la phénoménologie sur le tas, en montrant comment des comportements et les états d’esprit qui leur sont associés émergent, non de sujets conscients repliés sur eux-mêmes et autonomes, mais d’un « être au monde » dont les allures s’esquissent peu à peu au quotidien. Si Proust est « phénoménologue », et ceci peut-être plus encore qu’aucun philosophe se réclamant de la phénoménologie ne l’est ou ne l’a été, c’est en raison de son attention obsessionnelle aux plus infimes détails de l’existence ordinaire, le bruit de hoquet que fait un radiateur, un pas qui glisse sur un pavé, l’alignement de trois arbres au bord d’une route, une tournure de voix, etc., dont, par la magie du style, il parvient à faire surgir tout un flux de pensées qui paraissent venues de nulle part et qui, en se croisant, en se recoupant, finissent par donner à voir des formes et par constituer cet ensemble éphémère que nous appelons la « réalité ». L’épisode de la vue de Delft, le tableau de Vermeer, auquel vous faites allusion, est particulièrement significatif à cet égard : il coïncide avec le moment d’une révélation absolue, visionnaire, procurée par un infime détail, pratiquement imperceptible, du tableau, le petit pan de mur jaune, révélation inopinée, événement pur qui, non seulement cloue sur place celui qui l’éprouve, Bergotte, mais le tue par son excès même. On a là l’exemple par excellence de la manière dont la pensée se noue à la vie, au point de la remettre en jeu.

4/ Vous développez un aperçu concernant la « philosophie de l’art » de Proust renversé en « art comme philosophie ». Quelles sont les implications de ce renversement ?

P.M. – Dans la dernière partie de son roman, Le temps retrouvé, qui en dénoue l’intrigue, Proust a placé un développement d’une centaine de pages à caractère « théorique », dont il lui arrive de parler par ailleurs, dans sa correspondance, en employant la formule « ma philosophie ». Il y est question d’une « contemplation de l’essence des choses », dans une perspective qui semble proche de Platon ; on y trouve une assertion comme « Je m’étais rendu compte que seule la perception grossière et erronée place tout dans l’objet, quand tout est dans l’esprit », qui paraît d’inspiration kantienne (héritée de Darlu, son ancien professeur au Lycée Condorcet). C’est l’endroit de son livre où Proust s’approche au plus près d’un mode de spéculation susceptible d’être catalogué comme « philosophique ». Et pourtant, lorsqu’on regarde de près ce passage, on s’aperçoit qu’il ne se présente absolument pas comme un encart, une pièce rapportée à l’intérieur de la narration dont il suspendrait provisoirement le cours en vue d’installer un régime de l’idée basé sur le pur raisonnement. D’une part, s’il expose des idées, c’est de manière incidente, à la limite du décousu, telles que, à un moment particulier de son histoire personnelle, elles se bousculent dans l’esprit du narrateur : si on peut parler à leur sujet de « philosophie », c’est au sens d’une philosophie en acte, en train de se faire, d’une manière qui n’est pas systématiquement argumentée, et en conséquence ne remplit pas les conditions traditionnellement imposées à une exposition philosophique. D’autre part, les idées qui sont ainsi racontées, et donc suggérées davantage qu’elles ne sont assénées sur le mode de la certitude, sont ce qu’on peut appeler des idées d’art, en ce sens qu’elles se rapportent directement au travail de l’artiste, de l’écrivain qui, par les moyens du style, je reprends la formule sur laquelle vous venez de m’interroger, « donne à penser ». En intitulant le chapitre de mon livre où j’ai proposé une lecture suivie de cette partie du roman de Proust « L’art comme philosophie », j’ai voulu retraduire cette exigence propre à Proust dont j’ai déjà parlé : faire de la philosophie avec du roman, donc pratiquer l’écriture littéraire de telle manière que, si on peut dire, elle invite à penser, ce qui n’a rien à voir avec le fait de délivrer une pensée systématiquement élaborée.

5/ Vous tracez un parallèle entre Proust et Spinoza dans le dernier chapitre de votre ouvrage en faisant allusion à la convergence de l’intellectualité et de l’affectivité dans ce que le philosophe hollandais détermine comme le troisième genre de connaissance. Pouvez-vous nous éclairer sur ce point ?

P.M. – Spinoza est un philosophe sur lequel j’ai beaucoup travaillé par ailleurs, et que j’ai essayé de commenter en serrant sa démarche au plus près. À première vue, l’intérêt que j’ai pu porter à sa philosophie, exposée « selon l’ordre des géomètres », aurait dû me détourner de la littérature, et plus particulièrement de Proust. Et pourtant, dans mon esprit, il n’y a aucune contradiction entre ces deux démarches, dans lesquelles je me suis lancé avec une force de conviction identique, avec, derrière la tête, l’idée que, loin de s’exclure, elles se complètent, ou plutôt elles entrent en résonance l’une avec l’autre. Pourtant, en mettant en relation ces deux intérêts, – à ce point de vue, je n’ai fait que suivre la leçon qui, déjà, avait été donnée par Deleuze –, je devais à tout prix éviter d’entretenir entre eux une illusoire confusion : en particulier, il ne fallait surtout pas plaquer sur le texte de Proust un modèle explicatif tiré de Spinoza. C’est pourquoi, plutôt que relire Proust à la lumière de Spinoza, je me suis proposé de relire Spinoza à la lumière de Proust. Il ne faut pas se raconter d’histoires : il y a dans ce monument de rationalité qu’est l’Éthique de Spinoza des points qui restent très obscurs. Il n’est d’ailleurs pas exclu de lire l’Éthique comme une sorte de roman, dont le dénouement se dirige peu à peu, en surmontant toute une série d’obstacles, vers son dénouement : l’histoire qu’il raconte est celle d’une « libération », c’est-à-dire d’un processus temporel dont l’issue est présentée par Spinoza sous la forme d’une énigmatique « connaissance de troisième genre », ou « science des essences singulières », dont le message, qui n’a pas seulement une portée théorique, culmine avec la pratique de ce que Spinoza appelle « amour intellectuel de Dieu ». Cette dernière formule, qui associe des termes qu’on a ordinairement tendance à renvoyer dos à dos, « amour » et « intellect », signifie, semble-t-il, que l’objectif assigné à cet art de vivre qu’est l’éthique consiste dans la réconciliation du rationnel et de l’affectif, de l’idée vraie et du désir. Mais, cette réconciliation, qui inonde de joie celui qui y parvient, comment y arriver ? C’est là que les difficultés s’accumulent : et les interprètes de Spinoza n’ont pas fini de se disputer en vue d’essayer de comprendre en quoi consiste la connaissance de troisième genre, sur laquelle il est avare de précisions, et ce que peut signifier la sidérante formule selon laquelle « nous sentons et expérimentons que nous sommes éternels ». Et c’est là que le récit proustien peut peut-être aider le lecteur de Spinoza à y voir plus clair sur cette épineuse question. C’est du moins l’hypothèse que j’ai risquée : il me semble que l’expérience de pensée mise en scène par Proust dans son roman, – et la révélation finale sur laquelle elle débouche, qui, dans le roman, change de fond en comble la vie de celui qui y accède : il ne s’agit donc pas seulement d’une révélation théorique  –, permet de mieux comprendre de quelle sorte de vérité Spinoza, usant d’un tout autre langage, et dans un contexte complètement différent, a cherché à s’approcher, en montrant à d’autres, nous, ses lecteurs, la voie qui y conduit. C’est dans cet esprit que j’ai essayé de faire réagir l’une sur l’autre ces deux entreprises de formes à première vue différentes : je n’ai pas du tout voulu expliquer l’une à partir de l’autre, mais opérer, à titre d’essai, une sorte de va-et-vient de l’une à l’autre ; et cette tentative, c’est le pari que j’ai fait, est à sa façon féconde.

Rechercher la vérité : les leçons de la littérature

Exposé présenté le 23/02/2018 à la journée d’études « Qu’est-ce qu’une lecture philosophique ? » (Université de Lille, UMR STL)

par Pierre Macherey

Les démarches de la littérature et de la philosophie se situent sur des plans différents, elles ne sont pas spontanément accordées, et la prétention de résorber totalement leur décalage est vouée à l’échec. En tout état de cause, les rapports compliqués qui passent entre elles sont traversés, et obscurcis, par une double réticence : la philosophie n’est pas disposée à admettre que la littérature et ses libres formations imaginaires puissent lui apporter des idées élaborées, suffisamment claires et distinctes pour pouvoir être incorporées telles quelles à son ordre discursif ; et, de son côté, la littérature s’inquiète de l’emprise que la philosophie pourrait prétendre exercer sur elle, par exemple en interprétant de force ses productions dans un sens favorable à leur récupération théorique, tentative dans laquelle elle diagnostique à juste titre une altération de son projet spécifique qui est d’une tout autre nature. De là une mésentente, source de conflits et de malentendus qui sont les manifestations normales d’une différence réelle, naturelle, irréductible, dont il faut prendre acte avant de s’engager dans la tentative, sinon de surmonter définitivement ces difficultés, du moins de trouver les biais qui permettent de renouer entre eux des fils dont l’écheveau se déploie sur des lignes séparées et éventuellement divergentes. Car, en cette affaire embrouillée qui ne se prête pas à un abord frontal et direct, il ne reste qu’à s’en remettre à des biais, en plaçant la question en perspective en vue de contourner les obstacles sur lesquels, inévitablement, elle bute. On est donc incité à emprunter des voies obliques, comme par exemple celle d’une mise en abyme de la question par le moyen de l’image que la littérature en profile dans son propre miroir lorsqu’il lui arrive de s’y intéresser en en reformulant par elle-même les modalités et les attendus dans les formes qui lui sont propres. C’est que qu’on va essayer de faire ici, en prenant appui sur des histoires racontées par Poe, Proust et James qui offrent des aperçus originaux, inattendus, sur la question de savoir si et sous quelles conditions la lecture d’écrits littéraires, à défaut de parvenir à les satisfaire définitivement, est en mesure d’entrer en résonance, sous des formes inattendues et paradoxales, avec des intérêts philosophiques.

Journées de lecture (Proust)

Dans « Journées de lecture », texte composé en 1905 en vue de servir de Préface à sa traduction en langue française de Sésame et les lys, recueil de deux conférences de Ruskin sur le thème de la lecture, Proust remarque au passage :

« Quel bonheur, quel repos pour un esprit fatigué de chercher la vérité en lui-même de se dire qu’elle est située hors de lui, aux feuillets d’un in-folio jalousement gardé dans un couvent de Hollande, et que, si, pour arriver jusqu’à elle, il faut se donner de la peine, cette peine sera toute matérielle, ne sera pour la pensée qu’un délassement plein de charme. »1

Cette réflexion désabusée enclenche la narration amusée d’un voyage de ce genre, pittoresque allégorie d’une quête de vérité menée au dehors suivant les étapes d’un déplacement qui passe par des lieux géographiques identifiables sur un plan ou sur les pages d’un guide de voyage : traversée en coche d’eau de la Meuse à Dordrecht, Utrecht, les archives d’Amersfoort, l’arrivée au couvent où d’affables religieuses « portent encore le haut hennin aux ailes blanches qu’elles ont dans le Roger van der Weyden du parloir ». Cette gracieuse évocation composée dans le style d’un pastiche, pratique d’écriture qui avait les faveurs particulières de Proust2, illustre, comme pourrait le faire un tableau, la conception d’une vérité détenue en un lieu déterminé sous la forme d’un trésor dont on s’approche en suivant un itinéraire déterminé au terme duquel on en a communication, on en prend possession, de la manière dont on se saisit matériellement d’un objet donné dans le monde extérieur. Or, si Proust se complaît à raconter cette histoire, c’est pour prendre mieux distance avec la façon de voir les choses qu’elle diffuse : celle-ci séduit à première vue, mais il ne faut voir en elle en fin de compte qu’« un délassement plein de charme » ; il s’agit, serait-on tenté de dire, d’un divertissement au sens pascalien, qui détourne l’attention de l’essentiel, à savoir le fait que la vérité ne se situe pas au dehors, dans un environnement mondain où l’on traverse des lieux et croise des gens réels, mais se forme dans l’esprit même de la personne qui y aspire, précisément sous les espèces d’un élan ou d’une aspiration ayant valeur en soi-même, indépendamment de la satisfaction tangible qu’il ou elle peut éventuellement atteindre, ou se flatter d’avoir atteinte, mais dont il serait vain de se figurer qu’elle constitue à elle seule son essence profonde. En racontant l’histoire d’un voyage en Hollande, Proust veut donc faire comprendre de façon indirecte que la vérité ne se communique pas à la manière d’une chose parce que sa nature est en fin de compte intentionnelle : et si la littérature entretient, à ses yeux, un rapport à la vérité d’un type original, c’est précisément parce que, mieux peut-être que toute autre activité, elle dispose formellement des moyens de rendre compte de ce caractère intentionnel, et non factuel, de la vérité.

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  1. Proust, Contre Sainte-Beuve, Paris, Gallimard/Pléiade, 1971, p. 181 []
  2. Il n’et pas interdit de la lire comme une amplification, en prose, de « L’invitation au voyage » de Baudelaire. []

Proust et la question de la spatialité

Exposé présenté le 7 avril 2015 à la société de philosophie de Bordeaux

Pierre Macherey

Proust est le plus souvent présenté comme le romancier du temps (perdu et retrouvé), interprétation qu’il a lui-même authentifiée en faisant figurer la référence au temps dans l’intitulé de son grand cycle narratif. Mais il est aussi très préoccupé par la spatialité, et l’originalité de sa démarche n’est pas moins perceptible dans les passages de son œuvre où est en jeu cette thématique qui intéresse également la philosophie, même si celle-ci l’aborde sur des bases différentes.

Bien sûr, il serait vain de chercher dans À la recherche du temps perdu un exposé où la question de l’espace serait traitée pour elle-même de manière frontale : mais, comme c’est d’ailleurs le cas de tous les autres sujets d’intérêt général rencontrés dans le cadre de ce roman, cette question s’y présente en perspective, de façon épisodique, allusive, ce qui n’empêche que, sous ces biais, elle amorce ou relance une dynamique de réflexion dont la portée déborde largement le point de vue particulier qui, à chaque fois, en a fourni le prétexte. C’est ainsi que, dès le début du cycle, dans la première partie de Du côté de chez Swann intitulée « Combray », un nom de lieu justement, la problématique de la spatialité se trouve à de nombreuses occasions envisagée et mise en scène de manière incidente, mais non moins significative pour autant. Par exemple, lors d’une de ses visites du dimanche après-midi à la tante du narrateur, le curé de Combray se lance dans un éloge dithyrambique de la vue panoramique sur le pays alentour qu’on a depuis le clocher de son église. En dépit de sa banalité apparente, son propos amorce un certain nombre d’interrogations de fond :

« Il faut avouer du reste qu’on jouit de là d’un coup d’œil féerique, avec des sortes d’échappées sur la plaine qui ont un cachet tout particulier. Quand le temps est clair on peut distinguer jusqu’à Verneuil. Surtout on embrasse à la fois des choses qu’on ne peut voir habituellement que l’une sans l’autre, comme le cours de la Vivonne et les fossés de Saint-Assise-lès-Combray, dont elle est séparée par un rideau de grands arbres, ou encore comme les différents canaux de Jouy-le-Vicomte (Gaudiacus vice comitis, comme vous savez). Chaque fois que je suis allé à Jouy-le-Vicomte, j’ai bien vu un bout du canal, puis quand j’avais tourné une rue j’en voyais un autre, mais alors je ne voyais plus le précédent. J’avais beau les mettre ensemble par la pensée, cela ne me faisait pas grand effet. Du clocher de Saint-Hilaire, c’est autre chose, c’est tout un réseau où la localité est prise. Seulement, on ne distingue pas d’eau, on dirait de grandes fentes qui coupent si bien la ville en quartier, qu’elle est comme une brioche dont les morceaux tiennent ensemble mais sont déjà découpés. Il faudrait pour bien faire être à la fois dans le clocher de Saint-Hilaire et à Jouy-le-Vicomte. »1

Contemplé de haut, en vue surplombante, le paysage qui environne Combray s’ouvre sur de nouvelles « échappées » qui en élargissent la perspective. De plus, au lieu de se présenter par petits bouts, comme c’est le cas lorsqu’on le parcourt en cheminant à ras du sol, ses éléments, mis en réseau, se raccordent, ce qui permet de le saisir comme un ensemble dont les morceaux s’ajustent les uns aux autres. Cependant, cette fonction d’unification se heurte à des limites qu’elle ne parvient pas à franchir : du réseau hydraulique dont elle révèle la continuité, alors que, exploré directement par un piéton, il ne se présente que de manière fragmentée, elle révèle uniquement les contours extérieurs, ce qui revient concrètement à l’assécher. En conséquence, la vision qu’elle dispense reste, en dépit de son ouverture, partielle, abstraite, ce que la description restitue en se servant de la comparaison avec un gâteau « dont les morceaux tiennent ensemble mais sont déjà découpés » ; est ainsi révélé le caractère pour une part factice, et incomplet, de leur réunion, qui, entre continuité et discontinuité, combine les caractères de l’analyse et de la synthèse sans lever leur alternative. De là un dilemme insoluble, que le curé résume en disant : « pour bien faire », il faudrait à la fois voir la chose depuis le clocher, donc de haut et de loin, et sur place, donc de près et en bas, ce qui est impossible, sauf à parvenir à transposer dans la réalité les perspectives paradoxales tracées dans certains tableaux de Magritte ou dans les dessins d’Escher. Dans le texte primitif qu’il avait amendé au moment de la publication de son ouvrage, Proust avait mis dans la bouche du curé ce commentaire, qui souligne le caractère proprement miraculeux, et en conséquence improbable, de l’opération en question : « Et je crois qu’il n’y a que le Bon Dieu et ses Saints qui aient fait cela quelquefois »((éd. cit., note, p. 1153.)). Conclusion : la vue panoramique, qui étale l’espace autour et aux pieds du clocher de l’église, reste quand même enchaînée à un point de vue relatif ; elle n’épuise pas le contenu auquel elle se rapporte ; même si elle en offre une vue plus étendue et en reconnecte des aspects qu’on n’a coutume que de saisir séparément, elle est impuissante à faire apparaître le paysage comme un tout réellement solidaire et continu.

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  1. M. Proust, À la recherche du temps perdu, éd . Tadié, Gallimard/Pléiade, Paris, 1987, t. I, p. 105 []

S’orienter (1) La question de l’orientation

Pierre Macherey

Exister, vivre, n’est pas un état, une situation acquise, entièrement réalisée, mais une activité en cours d’effectuation, en permanence à l’épreuve, exposée de ce fait à l’inachèvement, ce qui la condamne à être interrompue ou à s’éteindre sans avoir atteint à proprement parler son terme ou sa destination vers lesquels elle ne fait, au mieux, que tendre. « Persévérer dans son être », pour reprendre la formule dont Spinoza s’est servi pour signifier cette tendance, cela ne peut consister à rester sur place, à stagner, en restant le même au sens d’une identité une fois pour toutes donnée ; mais c’est se maintenir en confrontation avec un ensemble de forces extérieures, un environnement, un « milieu » qui rappelle sa présence à travers des interventions potentiellement positives ou négatives, ce qui oblige à rejouer à tout moment le rapport qu’on entretient avec lui, dans un contexte d’instabilité et d’incertitude, ouvert dans certaines limites sur le nouveau et sur l’inconnu. Une telle dynamique combine le réel et le virtuel, selon une balance dont l’équilibre n’est jamais garanti, ce qui interdit d’établir entre eux un partage définitif. En d’autres termes, il s’agit d’habiter le monde, d’y occuper, d’y tenir une certaine position, en tirant toutes les conséquences du fait que cette position, bien loin d’être fixe, est mobile, donc vouée à une logique de reconfiguration qui, en déterminant son inscription temporelle, lui confère l’allure d’une trajectoire, parcours ou itinéraire dont le sens doit être renégocié à chacune de ses étapes. « S’orienter », démarche qui, en vue de tracer son sillage, fait interagir les références à l’espace et au temps, résume, concentre les risques et périls attachés à l’entreprise d’exister telle qu’elle se déroule entre nécessité et liberté, l’une ne pouvant ainsi aller sans l’autre, dans une ambiance de défi et de conflit. A l’examen, il apparaît que les conditions dans lesquelles se déroule cette démarche, dont il n’est pas évident de démêler les enjeux, sont extraordinairement compliquées, ambiguës, critiques : elles fusionnent sens et non-sens, qu’elles convertissent réciproquement l’un dans l’autre.

Se situer et se diriger en fonction de certains critères ou lignes de force dont la pertinence reste à déterminer sont des opérations  qui correspondent à la recherche d’un « bon sens ». Qu’est-ce qui fait qu’un sens est le bon, celui qu’on se prépare à suivre en ayant conscience d’avoir fait le choix qui s’impose, c’est-à-dire non seulement un choix qui, entre autres, s’offre à être suivi, mais celui-là qu’il faut obligatoirement suivre, sous peine de se perdre ? Aussitôt cette question soulevée, il apparaît que sa solution, loin d’être évidente, reste en suspens : se tracer un chemin, dans quelque domaine que ce soit, est problématique non seulement pour des raisons factuelles mais dans l’absolu, car cela nécessite, outre de franchir tels ou tels obstacles en trouvant les moyens appropriés pour y parvenir, de savoir où on va et pourquoi on y va. À propos de l’histoire considérée comme champ d’action, Merleau-Ponty écrit que :

« il faut nous y avancer non pas selon une ligne droite, toujours facile à tracer, mais en nous relevant à chaque moment sur une situation générale qui change, comme un voyageur qui progresserait dans un paysage instable et modifié par ses propres démarches, où ce qui était obstacle peut devenir passage et où le droit chemin peut devenir détour »1

Cette analyse retraduit, sous une forme élargie, l’expérience perceptive que, sans même s’en rendre compte, fait tout promeneur qui se déplace à l’intérieur d’un champ de réalité en y traçant des lignes qui, en même temps qu’elles organisent ce champ, paraissent surgir de la démarche de celui qui s’y aventure et du même coup transforment aussi au fur et à mesure le champ, ou du moins les conditions selon lesquelles celui-ci apparaît. La maxime de Bonaparte durant les campagnes d’Italie, souvent reprise plus tard par Lénine, « On avance et puis on voit », dit la même chose sous une forme concentrée. On se figure bouger « dans » l’espace, mais il se trouve que, en même temps qu’on s’y déplace, cet espace se modifie, s’offrant ainsi à être constamment réinventé selon une logique en devenir qui fait intervenir la loi du temps au point de vue de laquelle tout est changement, y compris le cadre dans lequel s’effectue le changement. Il y a de quoi perdre la raison : proprement, on ne sait comment s’y retrouver, et on prend conscience d’être complètement égaré, comme Pascal déclarait le ressentir face au vide des espaces infinis dans lequel il n’y a plus de point fixe auquel s’accrocher.

L’espace à l’intérieur duquel se déroule cette opération peut être l’espace physique ou géographique ; mais il peut aussi bien être un espace mental, dont la cartographie est symbolique. C’est dans cette perspective qu’a été posée la question de savoir « comment s’orienter dans la pensée ? », à laquelle s’intéressait déjà à sa manière Aristote lorsqu’il écrivait des Topiques, où il assignait des « lieux » à la pensée. De même, la très ancienne notion de « méthode », qui exprime littéralement le fait de trouver sa route ou de se tracer un chemin (hodos) à travers (meta) un territoire, exploite aussi cette analogie qui amène à présenter l’activité intellectuelle comme une certaine manière d’occuper ou d’habiter un espace et de s’y diriger, ce qui soulève la question de savoir si cet espace existe préalablement au déplacement qu’on y effectue ou s’il se constitue au fur et à mesure de ce déplacement. Dans ses Exercices spirituels, Ignace de Loyola propose comme prélude à la méditation, ce sont ses propres termes, « une certaine façon d’organiser l’espace, de manière à pouvoir y situer aussi bien la représentation du corps du Christ que celle de la réalité immatérielle de l’âme et de ses péchés » (Exercices, première semaine, n° 47). Lorsque Kant a entrepris d’examiner cette question dans un article de « philosophie populaire »2, dont la signification est d’ailleurs tout sauf immédiatement et aisément déchiffrable, il n’a donc lui-même rien fait d’autre que réactiver une préoccupation attestée par toute une tradition, quoiqu’en en renouvelant sur le fond la formulation et certains enjeux. Rien ne permet de considérer que la préoccupation attachée à ce problème, savoir ce que signifie « s’orienter dans la pensée », soit périmée.

La thématique de l’orientation a donc une portée considérable : elle concerne, sous divers aspects, aussi bien la philosophie théorique que la philosophie pratique. Penser, vivre, connaître, agir, exister, c’est se confronter en permanence à des problèmes d’orientation, et, à l’arrière de ceux-ci, au dilemme qui passe entre le fait de « s’orienter » et celui d’« être orienté », auquel se ramène en fin de compte le grand débat entre déterminisme et liberté dans la forme qui lui a été donnée par la troisième antinomie kantienne. C’est pourquoi cette question doit être prise très au sérieux : peut-être même faut-il la considérer comme la question philosophique la plus importante de toutes, celle à laquelle toute les autres renvoient en dernière instance.

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  1. M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, Gallimard, Paris, 1947, p. 100-101. []
  2. E. Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?,  commentaire, traduction et notes par A. Philonenko, Vrin, Paris, 1959. []

Vivre et penser entre les lignes : la philosophie vivante de Tim Ingold (1)

Pierre Macherey

 

Tim Ingold, qui enseigne l’anthropologie à l’Université d’Aberdeen, déclare à propos de sa discipline :

« Nous pouvons être nos propres philosophes, mais nous pouvons le faire mieux, en menant une réflexion philosophique qui prendrait en compte nos observations et notre engagement dans le monde ainsi que nos collaborations et nos correspondances avec ses habitants. Comment, alors, devrions-nous désigner cette philosophie vivante ? Anthropologie, bien sûr ! »1

Par « philosophie vivante » il faut donc entendre une attitude réflexive qui, au lieu de les considérer à distance de façon désengagée,  en vue de préserver sa neutralité, aborde ses problèmes tels qu’ils se manifestent immédiatement, pris à leur point d’émergence, à ceux qui habitent le monde et lui sont concrètement attachés. Une telle démarche peut faire penser à celle que visait le jeune Marx à travers son projet d’un « devenir réel de la philosophie », qui fasse échapper celle-ci au cercle de la spéculation abstraite, vouée au culte pur des idées qui, en vue de mieux le maîtriser, mettent le monde à distance et pour ainsi dire le congédient. Philosopher sur le tas, avec ses pieds et avec ses mains, à ras du monde et non seulement dans sa tête ou en travaillant comme on dit vulgairement du chapeau, ce qui revient à professer de manière inavouée la division du travail manuel et du travail intellectuel : qui serait mieux placé pour y arriver qu’un anthropologue qui s’intéresse à des questions comme celle de savoir quel type de rapport à la réalité est impliqué, in situ, par la fabrication d’un panier2 ou la construction d’une hutte3, des activités qui, si on y réfléchit bien, n’ont rien de philosophiquement indifférent ? Une philosophie vivante, au lieu d’une « philosophie sur » ou d’une « philosophie de », que ce soit une philosophie de « la » technique, une philosophie de « la » société, ou une philosophie « de » quoi que ce soit d’autre, entretiendrait une relation directe avec des problèmes quotidiens comme celui de savoir comment occuper l’espace et s’y déplacer, comment gérer ses relations avec d’autres êtres, humains ou non humains, comment entretenir la mémoire d’expériences passées ; en prenant ces problèmes à bras le corps, elle en viendrait à expliciter, saisis à chaud, les philosophèmes, éléments d’ontologie, d’éthique ou de politique, qui s’y trouvent effectivement à l’œuvre : donc, au sens le plus fort du terme, ce serait une philosophie pratique, c’est-à-dire une philosophie faite en pratique, participant au mouvement de transformation de monde qu’elle ne se contente pas alors d’interpréter4.  Ce genre de philosophie, on peut précisément le trouver dans les ouvrages de Tim Ingold qui commencent à être diffusés en langue française : ils témoignent exemplairement qu’il est possible de faire de la philosophie autrement que sur le plan de l’argumentation formelle que sa volonté de rigueur coupe le plus souvent de la dynamique réelle de la vie. Et il ne faudrait surtout pas croire que cette philosophie tirée directement de l’expérience avec laquelle l’anthropologue est en contact et à l’élan de laquelle il participe soit moins raisonnée que celle qui se meut dans l’élément du pur concept, dont d’ailleurs elle rejoint à l’occasion, de manière inattendue, les préoccupations auxquelles elle apporte soit un démenti cinglant, soit un surcroît de signification.

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  1. « L’anthropologie n’est pas l’ethnographie » (2008), in Marcher avec les dragons, chap. XIII, trad. fr., Zones Sensibles, Bruxelles, 2013, p. 331. Dans le même texte, Ingold déclare : « Nous philosophons au grand air » (id., p. 323). []
  2. « Tisser un panier » (1996), in Marcher avec les dragons, chap. VIII, p. 203 et sq. []
  3. « La hutte conique au centre du monde terre-ciel » (2013), in Marcher avec les dragons, chap. X, p. 239 et sq. []
  4. C’est ce genre de philosophie, définie par lui comme une anti-philosophie, que Bourdieu, de son côté, a entrepris de développer en s’appuyant sur le concept de « sens pratique ». []