Archives par mot-clé : Proust

Rechercher la vérité : les leçons de la littérature

présentations de travaux, , , ,

Exposé présenté le 23/02/2018 à la journée d’études « Qu’est-ce qu’une lecture philosophique ? » (Université de Lille, UMR STL)

par Pierre Macherey

Les démarches de la littérature et de la philosophie se situent sur des plans différents, elles ne sont pas spontanément accordées, et la prétention de résorber totalement leur décalage est vouée à l’échec. En tout état de cause, les rapports compliqués qui passent entre elles sont traversés, et obscurcis, par une double réticence : la philosophie n’est pas disposée à admettre que la littérature et ses libres formations imaginaires puissent lui apporter des idées élaborées, suffisamment claires et distinctes pour pouvoir être incorporées telles quelles à son ordre discursif ; et, de son côté, la littérature s’inquiète de l’emprise que la philosophie pourrait prétendre exercer sur elle, par exemple en interprétant de force ses productions dans un sens favorable à leur récupération théorique, tentative dans laquelle elle diagnostique à juste titre une altération de son projet spécifique qui est d’une tout autre nature. De là une mésentente, source de conflits et de malentendus qui sont les manifestations normales d’une différence réelle, naturelle, irréductible, dont il faut prendre acte avant de s’engager dans la tentative, sinon de surmonter définitivement ces difficultés, du moins de trouver les biais qui permettent de renouer entre eux des fils dont l’écheveau se déploie sur des lignes séparées et éventuellement divergentes. Car, en cette affaire embrouillée qui ne se prête pas à un abord frontal et direct, il ne reste qu’à s’en remettre à des biais, en plaçant la question en perspective en vue de contourner les obstacles sur lesquels, inévitablement, elle bute. On est donc incité à emprunter des voies obliques, comme par exemple celle d’une mise en abyme de la question par le moyen de l’image que la littérature en profile dans son propre miroir lorsqu’il lui arrive de s’y intéresser en en reformulant par elle-même les modalités et les attendus dans les formes qui lui sont propres. C’est que qu’on va essayer de faire ici, en prenant appui sur des histoires racontées par Poe, Proust et James qui offrent des aperçus originaux, inattendus, sur la question de savoir si et sous quelles conditions la lecture d’écrits littéraires, à défaut de parvenir à les satisfaire définitivement, est en mesure d’entrer en résonance, sous des formes inattendues et paradoxales, avec des intérêts philosophiques.

Journées de lecture (Proust)

Dans « Journées de lecture », texte composé en 1905 en vue de servir de Préface à sa traduction en langue française de Sésame et les lys, recueil de deux conférences de Ruskin sur le thème de la lecture, Proust remarque au passage :

« Quel bonheur, quel repos pour un esprit fatigué de chercher la vérité en lui-même de se dire qu’elle est située hors de lui, aux feuillets d’un in-folio jalousement gardé dans un couvent de Hollande, et que, si, pour arriver jusqu’à elle, il faut se donner de la peine, cette peine sera toute matérielle, ne sera pour la pensée qu’un délassement plein de charme. »1

Cette réflexion désabusée enclenche la narration amusée d’un voyage de ce genre, pittoresque allégorie d’une quête de vérité menée au dehors suivant les étapes d’un déplacement qui passe par des lieux géographiques identifiables sur un plan ou sur les pages d’un guide de voyage : traversée en coche d’eau de la Meuse à Dordrecht, Utrecht, les archives d’Amersfoort, l’arrivée au couvent où d’affables religieuses « portent encore le haut hennin aux ailes blanches qu’elles ont dans le Roger van der Weyden du parloir ». Cette gracieuse évocation composée dans le style d’un pastiche, pratique d’écriture qui avait les faveurs particulières de Proust2, illustre, comme pourrait le faire un tableau, la conception d’une vérité détenue en un lieu déterminé sous la forme d’un trésor dont on s’approche en suivant un itinéraire déterminé au terme duquel on en a communication, on en prend possession, de la manière dont on se saisit matériellement d’un objet donné dans le monde extérieur. Or, si Proust se complaît à raconter cette histoire, c’est pour prendre mieux distance avec la façon de voir les choses qu’elle diffuse : celle-ci séduit à première vue, mais il ne faut voir en elle en fin de compte qu’« un délassement plein de charme » ; il s’agit, serait-on tenté de dire, d’un divertissement au sens pascalien, qui détourne l’attention de l’essentiel, à savoir le fait que la vérité ne se situe pas au dehors, dans un environnement mondain où l’on traverse des lieux et croise des gens réels, mais se forme dans l’esprit même de la personne qui y aspire, précisément sous les espèces d’un élan ou d’une aspiration ayant valeur en soi-même, indépendamment de la satisfaction tangible qu’il ou elle peut éventuellement atteindre, ou se flatter d’avoir atteinte, mais dont il serait vain de se figurer qu’elle constitue à elle seule son essence profonde. En racontant l’histoire d’un voyage en Hollande, Proust veut donc faire comprendre de façon indirecte que la vérité ne se communique pas à la manière d’une chose parce que sa nature est en fin de compte intentionnelle : et si la littérature entretient, à ses yeux, un rapport à la vérité d’un type original, c’est précisément parce que, mieux peut-être que toute autre activité, elle dispose formellement des moyens de rendre compte de ce caractère intentionnel, et non factuel, de la vérité.

Continuer la lecture de Rechercher la vérité : les leçons de la littérature →

  1. Proust, Contre Sainte-Beuve, Paris, Gallimard/Pléiade, 1971, p. 181 [↩]
  2. Il n’et pas interdit de la lire comme une amplification, en prose, de « L’invitation au voyage » de Baudelaire. [↩]

Proust et la question de la spatialité

présentations de travaux, , , ,

Exposé présenté le 7 avril 2015 à la société de philosophie de Bordeaux

Pierre Macherey

Proust est le plus souvent présenté comme le romancier du temps (perdu et retrouvé), interprétation qu’il a lui-même authentifiée en faisant figurer la référence au temps dans l’intitulé de son grand cycle narratif. Mais il est aussi très préoccupé par la spatialité, et l’originalité de sa démarche n’est pas moins perceptible dans les passages de son œuvre où est en jeu cette thématique qui intéresse également la philosophie, même si celle-ci l’aborde sur des bases différentes.

Bien sûr, il serait vain de chercher dans À la recherche du temps perdu un exposé où la question de l’espace serait traitée pour elle-même de manière frontale : mais, comme c’est d’ailleurs le cas de tous les autres sujets d’intérêt général rencontrés dans le cadre de ce roman, cette question s’y présente en perspective, de façon épisodique, allusive, ce qui n’empêche que, sous ces biais, elle amorce ou relance une dynamique de réflexion dont la portée déborde largement le point de vue particulier qui, à chaque fois, en a fourni le prétexte. C’est ainsi que, dès le début du cycle, dans la première partie de Du côté de chez Swann intitulée « Combray », un nom de lieu justement, la problématique de la spatialité se trouve à de nombreuses occasions envisagée et mise en scène de manière incidente, mais non moins significative pour autant. Par exemple, lors d’une de ses visites du dimanche après-midi à la tante du narrateur, le curé de Combray se lance dans un éloge dithyrambique de la vue panoramique sur le pays alentour qu’on a depuis le clocher de son église. En dépit de sa banalité apparente, son propos amorce un certain nombre d’interrogations de fond :

« Il faut avouer du reste qu’on jouit de là d’un coup d’œil féerique, avec des sortes d’échappées sur la plaine qui ont un cachet tout particulier. Quand le temps est clair on peut distinguer jusqu’à Verneuil. Surtout on embrasse à la fois des choses qu’on ne peut voir habituellement que l’une sans l’autre, comme le cours de la Vivonne et les fossés de Saint-Assise-lès-Combray, dont elle est séparée par un rideau de grands arbres, ou encore comme les différents canaux de Jouy-le-Vicomte (Gaudiacus vice comitis, comme vous savez). Chaque fois que je suis allé à Jouy-le-Vicomte, j’ai bien vu un bout du canal, puis quand j’avais tourné une rue j’en voyais un autre, mais alors je ne voyais plus le précédent. J’avais beau les mettre ensemble par la pensée, cela ne me faisait pas grand effet. Du clocher de Saint-Hilaire, c’est autre chose, c’est tout un réseau où la localité est prise. Seulement, on ne distingue pas d’eau, on dirait de grandes fentes qui coupent si bien la ville en quartier, qu’elle est comme une brioche dont les morceaux tiennent ensemble mais sont déjà découpés. Il faudrait pour bien faire être à la fois dans le clocher de Saint-Hilaire et à Jouy-le-Vicomte. »1

Contemplé de haut, en vue surplombante, le paysage qui environne Combray s’ouvre sur de nouvelles « échappées » qui en élargissent la perspective. De plus, au lieu de se présenter par petits bouts, comme c’est le cas lorsqu’on le parcourt en cheminant à ras du sol, ses éléments, mis en réseau, se raccordent, ce qui permet de le saisir comme un ensemble dont les morceaux s’ajustent les uns aux autres. Cependant, cette fonction d’unification se heurte à des limites qu’elle ne parvient pas à franchir : du réseau hydraulique dont elle révèle la continuité, alors que, exploré directement par un piéton, il ne se présente que de manière fragmentée, elle révèle uniquement les contours extérieurs, ce qui revient concrètement à l’assécher. En conséquence, la vision qu’elle dispense reste, en dépit de son ouverture, partielle, abstraite, ce que la description restitue en se servant de la comparaison avec un gâteau « dont les morceaux tiennent ensemble mais sont déjà découpés » ; est ainsi révélé le caractère pour une part factice, et incomplet, de leur réunion, qui, entre continuité et discontinuité, combine les caractères de l’analyse et de la synthèse sans lever leur alternative. De là un dilemme insoluble, que le curé résume en disant : « pour bien faire », il faudrait à la fois voir la chose depuis le clocher, donc de haut et de loin, et sur place, donc de près et en bas, ce qui est impossible, sauf à parvenir à transposer dans la réalité les perspectives paradoxales tracées dans certains tableaux de Magritte ou dans les dessins d’Escher. Dans le texte primitif qu’il avait amendé au moment de la publication de son ouvrage, Proust avait mis dans la bouche du curé ce commentaire, qui souligne le caractère proprement miraculeux, et en conséquence improbable, de l’opération en question : « Et je crois qu’il n’y a que le Bon Dieu et ses Saints qui aient fait cela quelquefois »((éd. cit., note, p. 1153.)). Conclusion : la vue panoramique, qui étale l’espace autour et aux pieds du clocher de l’église, reste quand même enchaînée à un point de vue relatif ; elle n’épuise pas le contenu auquel elle se rapporte ; même si elle en offre une vue plus étendue et en reconnecte des aspects qu’on n’a coutume que de saisir séparément, elle est impuissante à faire apparaître le paysage comme un tout réellement solidaire et continu.

Continuer la lecture de Proust et la question de la spatialité →

  1. M. Proust, À la recherche du temps perdu, éd . Tadié, Gallimard/Pléiade, Paris, 1987, t. I, p. 105 [↩]

S’orienter (1) La question de l’orientation

études, , , , , ,

Pierre Macherey

Exister, vivre, n’est pas un état, une situation acquise, entièrement réalisée, mais une activité en cours d’effectuation, en permanence à l’épreuve, exposée de ce fait à l’inachèvement, ce qui la condamne à être interrompue ou à s’éteindre sans avoir atteint à proprement parler son terme ou sa destination vers lesquels elle ne fait, au mieux, que tendre. « Persévérer dans son être », pour reprendre la formule dont Spinoza s’est servi pour signifier cette tendance, cela ne peut consister à rester sur place, à stagner, en restant le même au sens d’une identité une fois pour toutes donnée ; mais c’est se maintenir en confrontation avec un ensemble de forces extérieures, un environnement, un « milieu » qui rappelle sa présence à travers des interventions potentiellement positives ou négatives, ce qui oblige à rejouer à tout moment le rapport qu’on entretient avec lui, dans un contexte d’instabilité et d’incertitude, ouvert dans certaines limites sur le nouveau et sur l’inconnu. Une telle dynamique combine le réel et le virtuel, selon une balance dont l’équilibre n’est jamais garanti, ce qui interdit d’établir entre eux un partage définitif. En d’autres termes, il s’agit d’habiter le monde, d’y occuper, d’y tenir une certaine position, en tirant toutes les conséquences du fait que cette position, bien loin d’être fixe, est mobile, donc vouée à une logique de reconfiguration qui, en déterminant son inscription temporelle, lui confère l’allure d’une trajectoire, parcours ou itinéraire dont le sens doit être renégocié à chacune de ses étapes. « S’orienter », démarche qui, en vue de tracer son sillage, fait interagir les références à l’espace et au temps, résume, concentre les risques et périls attachés à l’entreprise d’exister telle qu’elle se déroule entre nécessité et liberté, l’une ne pouvant ainsi aller sans l’autre, dans une ambiance de défi et de conflit. A l’examen, il apparaît que les conditions dans lesquelles se déroule cette démarche, dont il n’est pas évident de démêler les enjeux, sont extraordinairement compliquées, ambiguës, critiques : elles fusionnent sens et non-sens, qu’elles convertissent réciproquement l’un dans l’autre.

Se situer et se diriger en fonction de certains critères ou lignes de force dont la pertinence reste à déterminer sont des opérations  qui correspondent à la recherche d’un « bon sens ». Qu’est-ce qui fait qu’un sens est le bon, celui qu’on se prépare à suivre en ayant conscience d’avoir fait le choix qui s’impose, c’est-à-dire non seulement un choix qui, entre autres, s’offre à être suivi, mais celui-là qu’il faut obligatoirement suivre, sous peine de se perdre ? Aussitôt cette question soulevée, il apparaît que sa solution, loin d’être évidente, reste en suspens : se tracer un chemin, dans quelque domaine que ce soit, est problématique non seulement pour des raisons factuelles mais dans l’absolu, car cela nécessite, outre de franchir tels ou tels obstacles en trouvant les moyens appropriés pour y parvenir, de savoir où on va et pourquoi on y va. À propos de l’histoire considérée comme champ d’action, Merleau-Ponty écrit que :

« il faut nous y avancer non pas selon une ligne droite, toujours facile à tracer, mais en nous relevant à chaque moment sur une situation générale qui change, comme un voyageur qui progresserait dans un paysage instable et modifié par ses propres démarches, où ce qui était obstacle peut devenir passage et où le droit chemin peut devenir détour »1

Cette analyse retraduit, sous une forme élargie, l’expérience perceptive que, sans même s’en rendre compte, fait tout promeneur qui se déplace à l’intérieur d’un champ de réalité en y traçant des lignes qui, en même temps qu’elles organisent ce champ, paraissent surgir de la démarche de celui qui s’y aventure et du même coup transforment aussi au fur et à mesure le champ, ou du moins les conditions selon lesquelles celui-ci apparaît. La maxime de Bonaparte durant les campagnes d’Italie, souvent reprise plus tard par Lénine, « On avance et puis on voit », dit la même chose sous une forme concentrée. On se figure bouger « dans » l’espace, mais il se trouve que, en même temps qu’on s’y déplace, cet espace se modifie, s’offrant ainsi à être constamment réinventé selon une logique en devenir qui fait intervenir la loi du temps au point de vue de laquelle tout est changement, y compris le cadre dans lequel s’effectue le changement. Il y a de quoi perdre la raison : proprement, on ne sait comment s’y retrouver, et on prend conscience d’être complètement égaré, comme Pascal déclarait le ressentir face au vide des espaces infinis dans lequel il n’y a plus de point fixe auquel s’accrocher.

L’espace à l’intérieur duquel se déroule cette opération peut être l’espace physique ou géographique ; mais il peut aussi bien être un espace mental, dont la cartographie est symbolique. C’est dans cette perspective qu’a été posée la question de savoir « comment s’orienter dans la pensée ? », à laquelle s’intéressait déjà à sa manière Aristote lorsqu’il écrivait des Topiques, où il assignait des « lieux » à la pensée. De même, la très ancienne notion de « méthode », qui exprime littéralement le fait de trouver sa route ou de se tracer un chemin (hodos) à travers (meta) un territoire, exploite aussi cette analogie qui amène à présenter l’activité intellectuelle comme une certaine manière d’occuper ou d’habiter un espace et de s’y diriger, ce qui soulève la question de savoir si cet espace existe préalablement au déplacement qu’on y effectue ou s’il se constitue au fur et à mesure de ce déplacement. Dans ses Exercices spirituels, Ignace de Loyola propose comme prélude à la méditation, ce sont ses propres termes, « une certaine façon d’organiser l’espace, de manière à pouvoir y situer aussi bien la représentation du corps du Christ que celle de la réalité immatérielle de l’âme et de ses péchés » (Exercices, première semaine, n° 47). Lorsque Kant a entrepris d’examiner cette question dans un article de « philosophie populaire »2, dont la signification est d’ailleurs tout sauf immédiatement et aisément déchiffrable, il n’a donc lui-même rien fait d’autre que réactiver une préoccupation attestée par toute une tradition, quoiqu’en en renouvelant sur le fond la formulation et certains enjeux. Rien ne permet de considérer que la préoccupation attachée à ce problème, savoir ce que signifie « s’orienter dans la pensée », soit périmée.

La thématique de l’orientation a donc une portée considérable : elle concerne, sous divers aspects, aussi bien la philosophie théorique que la philosophie pratique. Penser, vivre, connaître, agir, exister, c’est se confronter en permanence à des problèmes d’orientation, et, à l’arrière de ceux-ci, au dilemme qui passe entre le fait de « s’orienter » et celui d’« être orienté », auquel se ramène en fin de compte le grand débat entre déterminisme et liberté dans la forme qui lui a été donnée par la troisième antinomie kantienne. C’est pourquoi cette question doit être prise très au sérieux : peut-être même faut-il la considérer comme la question philosophique la plus importante de toutes, celle à laquelle toute les autres renvoient en dernière instance.

Continuer la lecture de S’orienter (1) La question de l’orientation →

  1. M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, Gallimard, Paris, 1947, p. 100-101. [↩]
  2. E. Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?,  commentaire, traduction et notes par A. Philonenko, Vrin, Paris, 1959. [↩]

Vivre et penser entre les lignes : la philosophie vivante de Tim Ingold (1)

études, , , ,

Pierre Macherey

 

Tim Ingold, qui enseigne l’anthropologie à l’Université d’Aberdeen, déclare à propos de sa discipline :

« Nous pouvons être nos propres philosophes, mais nous pouvons le faire mieux, en menant une réflexion philosophique qui prendrait en compte nos observations et notre engagement dans le monde ainsi que nos collaborations et nos correspondances avec ses habitants. Comment, alors, devrions-nous désigner cette philosophie vivante ? Anthropologie, bien sûr ! »1

Par « philosophie vivante » il faut donc entendre une attitude réflexive qui, au lieu de les considérer à distance de façon désengagée,  en vue de préserver sa neutralité, aborde ses problèmes tels qu’ils se manifestent immédiatement, pris à leur point d’émergence, à ceux qui habitent le monde et lui sont concrètement attachés. Une telle démarche peut faire penser à celle que visait le jeune Marx à travers son projet d’un « devenir réel de la philosophie », qui fasse échapper celle-ci au cercle de la spéculation abstraite, vouée au culte pur des idées qui, en vue de mieux le maîtriser, mettent le monde à distance et pour ainsi dire le congédient. Philosopher sur le tas, avec ses pieds et avec ses mains, à ras du monde et non seulement dans sa tête ou en travaillant comme on dit vulgairement du chapeau, ce qui revient à professer de manière inavouée la division du travail manuel et du travail intellectuel : qui serait mieux placé pour y arriver qu’un anthropologue qui s’intéresse à des questions comme celle de savoir quel type de rapport à la réalité est impliqué, in situ, par la fabrication d’un panier2 ou la construction d’une hutte3, des activités qui, si on y réfléchit bien, n’ont rien de philosophiquement indifférent ? Une philosophie vivante, au lieu d’une « philosophie sur » ou d’une « philosophie de », que ce soit une philosophie de « la » technique, une philosophie de « la » société, ou une philosophie « de » quoi que ce soit d’autre, entretiendrait une relation directe avec des problèmes quotidiens comme celui de savoir comment occuper l’espace et s’y déplacer, comment gérer ses relations avec d’autres êtres, humains ou non humains, comment entretenir la mémoire d’expériences passées ; en prenant ces problèmes à bras le corps, elle en viendrait à expliciter, saisis à chaud, les philosophèmes, éléments d’ontologie, d’éthique ou de politique, qui s’y trouvent effectivement à l’œuvre : donc, au sens le plus fort du terme, ce serait une philosophie pratique, c’est-à-dire une philosophie faite en pratique, participant au mouvement de transformation de monde qu’elle ne se contente pas alors d’interpréter4.  Ce genre de philosophie, on peut précisément le trouver dans les ouvrages de Tim Ingold qui commencent à être diffusés en langue française : ils témoignent exemplairement qu’il est possible de faire de la philosophie autrement que sur le plan de l’argumentation formelle que sa volonté de rigueur coupe le plus souvent de la dynamique réelle de la vie. Et il ne faudrait surtout pas croire que cette philosophie tirée directement de l’expérience avec laquelle l’anthropologue est en contact et à l’élan de laquelle il participe soit moins raisonnée que celle qui se meut dans l’élément du pur concept, dont d’ailleurs elle rejoint à l’occasion, de manière inattendue, les préoccupations auxquelles elle apporte soit un démenti cinglant, soit un surcroît de signification.

Continuer la lecture de Vivre et penser entre les lignes : la philosophie vivante de Tim Ingold (1) →

  1. « L’anthropologie n’est pas l’ethnographie » (2008), in Marcher avec les dragons, chap. XIII, trad. fr., Zones Sensibles, Bruxelles, 2013, p. 331. Dans le même texte, Ingold déclare : « Nous philosophons au grand air » (id., p. 323). [↩]
  2. « Tisser un panier » (1996), in Marcher avec les dragons, chap. VIII, p. 203 et sq. [↩]
  3. « La hutte conique au centre du monde terre-ciel » (2013), in Marcher avec les dragons, chap. X, p. 239 et sq. [↩]
  4. C’est ce genre de philosophie, définie par lui comme une anti-philosophie, que Bourdieu, de son côté, a entrepris de développer en s’appuyant sur le concept de « sens pratique ». [↩]

Pour une philosophie au sens large

études, , ,

Pierre Macherey

Exposé présenté le 26/03/2012 à l’ENS Ulm dans le cadre des « Lundis de la philosophie »

 

Mettre en avant la référence à une « philosophie au sens large », c’est en premier lieu adopter une perspective polémique. C’est en particulier remettre en question l’excessive concentration de la pratique de la philosophie réputée normale depuis que celle-ci est devenue une « matière » enseignée, une discipline académique, pratique qui oriente celle-ci dans le sens d’une spécialisation étroite, et cantonne chacun sur son territoire dont il se considère comme le propriétaire légitime et dont il défend farouchement les frontières, selon la logique de ce que Bourdieu appelle une conduite de champ. Pratiquer une philosophie au sens large, c’est refuser de rester confiné dans les grilles où les études philosophiques restent trop souvent enfermées, avec à l’arrière plan le contrat tacite selon lequel, si on s’occupe d’un certain type de question, on renonce de fait à s’attaquer aux autres, et si on défend un point de vue c’est parce qu’on s’interdit d’adopter celui qui le conteste : on est épistémologue ou esthéticien, analyticien ou phénoménologue, d’obédience matérialiste ou spiritualiste, comme on est spécialiste de philosophie médiévale ou de philosophie contemporaine, etc. ; bref, pour exister, et être comme on dit « reconnu », c’est-à-dire identifié, ou tout au moins identifiable, on doit se voir attribuer une étiquette, et on se conforme aux obligations de réserve attachées au port de celle-ci.

La philosophie au sens strict, que nous serions tentés d’appeler par contraste « philosophie au sens restreint », pour ne pas dire au sens étriqué, entretient en particulier une rigoureuse séparation avec ce qui s’est appelé les « sciences humaines » : de là une compétition, dont les philosophes ne portent d’ailleurs pas seuls la responsabilité, qui revêt souvent les allures d’une guerre pichrocoline. La vraie philosophie qui n’est pas tout à fait la même que celle qu’enseignent les professeurs, s’est constamment nourrie des apports que lui fournissait la culture scientifique sous toutes ses formes, mais aussi de ceux qui lui venaient d’activités intellectuelles revêtant des allures plus libres, ne présentant pas un caractère doctrinal, ou ne se prêtant pas à la discipline du concept, mais dont la matière est d’une richesse considérable. Bien sûr, il y a une spécificité du discours philosophique, qui tient au fait que sa fonction principale est, non pas, comme on le croit trop souvent, de raisonner dans l’absolu, mais d’argumenter, ce qu’il n’est possible de faire qu’en situation, donc dans un contexte historico-social déterminé. L’objectif que vise une telle entreprise est prioritairement dialogique, et donne lieu à des discussions en forme de controverses, voire à des querelles, dont l’histoire de la philosophie est jalonnée : querelle des amis de la matière et des amis des formes, querelle des universaux, querelle des anciens et des modernes, querelle du panthéisme, querelle de la philosophie chrétienne, querelle de l’humanisme, etc.. La philosophie est avant tout débat : c’est la raison pour laquelle il est vain de chercher à la cantonner dans des territoires a priori balisés, répertoriés, catalogués. L’idée selon laquelle la philosophie, guidée par la raison, ne s’épanouit que dans la lumière du pur concept, qui ignore les ambiguïtés, les incertitudes, et en conséquence se situe sur un plan uniment démonstratif, est un mythe auquel il est souhaitable de renoncer. Si la philosophie est une « recherche de la vérité », c’est au sens d’une recherche qui ne se dirige pas vers un but qui lui préexisterait, et vers lequel elle progresserait étape par étape, parce que, ce but, elle doit le fabriquer au fur à mesure qu’elle s’avance vers lui, une avancée qui est destinée à ne s’achever jamais, dans la mesure où elle doit en permanence reconfigurer les modèles de rationalité auxquels elle se réfère, des modèles qui ne sont pas les émanations d’une raison primordiale, d’emblée toute constituée en soi et n’ayant rapport qu’à soi. C’est pourquoi une philosophie au sens large rejette la conception de la philosophie comme résolution de problèmes, et de problèmes susceptibles d’être une fois pour toutes posés et si on peut dire déposés, conception privilégiée par des amateurs de certitudes qui cherchent dans la philosophie un refuge, une protection contre les hasards de l’existence, donc, sous toutes les formes possibles et imaginables, des consolations qui sont une fuite du réel. Continuer la lecture de Pour une philosophie au sens large →