2014 [les sources du questionnement n’ont pu être identifiées]
1. Qu’est-ce qui serait révolutionnaire dans la manière dont Marx pense la révolution ?
P.M. – Au cœur de la démarche de Marx, et ceci depuis sa période jeune-hégélienne jusqu’à la fin, sans rupture de continuité même s’il n’a cessé de reposer ce problème dans des termes différents, il me semble qu’il y a la préoccupation suivante : il ne suffit pas de « penser la révolution », mais on doit trouver les moyens de la faire, en participant au mouvement objectif de Veränderung (selon la terminologie utilisée dans les « thèses » sur Feuerbach), donc de transformation, qui, de toutes façons, quoi qu’on veuille et quoi qu’on y fasse, est à l’œuvre dans le monde, pour autant que celui-ci n’existe pas sous la forme d’une masse ou d’une organisation déjà toute constituée, mais est constamment en devenir ; ce mouvement de transformation en cours, il faut, là est la difficulté, à la fois l’accompagner, en en respectant les nécessités conjoncturelles, et en infléchir, autant que faire se peut, l’orientation, ce qui nécessite d’avoir une idée précise du nouveau sens qu’on veut lui donner, et aussi qu’on se donne les moyens de faire passer cette idée dans la réalité. Ceci pris en compte, surgit la difficulté dans laquelle se trouve prise dès le départ l’idée d’une politique matérialiste, qui se tient, en équilibre précaire, à l’articulation entre la considération de l’être, objet d’une connaissance théorique qui s’astreint à le saisir tel qu’il est déjà donné, et celle du devoir-être, cible d’une pratique qui le vise comme non encore réalisé : la révolution doit advenir au monde, et en même temps, elle doit prendre la forme d’un événement venu du monde.
À ce problème auquel il n’a cessé de se confronter, Marx a cru pouvoir apporter une solution en se réappropriant la philosophie hégélienne de l’Histoire, sous condition qu’elle soit remise sur ses pieds, en étant expurgée du préjugé idéaliste qui pose que le devenir réel est habité au plus profond de lui-même par une exigence venue de l’Esprit, exigence qui à la fois ordonne son développement dans une perspective rationnelle et lui donne les moyens de surmonter les obstacles opposés à sa progression (selon la thématique de la « ruse de la raison ») : ce schéma dialectique, Marx s’est proposé de le rematérialiser en le déplaçant du terrain des idées sur celui des forces productives et des rapports de productions, ce qui revenait à faire de la lutte des classes le principe moteur de la Veränderung historique qui a lieu dans le monde social humain. Ce renversement, qui a porté sur les conditions dont dépend en dernière instance le devenir historique, a donc maintenue intacte la représentation globale d’un devenir en forme de progression, marche vers l’avant dont toutes les étapes s’enchaînent les unes aux autres, avec le présupposé téléologique attaché à cette représentation ; pour la résumer grossièrement, celle-ci revient à affirmer que l’histoire a un sens, un unique sens, dans lequel elle se dirige d’elle-même, et que ce sens il suffit de le trouver, et si on peut dire d’y abonder ; dans cette perspective, la question politique essentielle est de savoir si la conjoncture est ou non révolutionnaire.
Or il est devenu clair aujourd’hui que ce schéma ne fonctionne pas : interpréter l’histoire, quel que soit au fond le moteur de sa transformation, que celui-ci soit à chercher du côté de l’Esprit ou de celui des forces matérielles, dans les termes et selon le paradigme d’une progression globale, dont les éléments peuvent être totalisés et dont la signification d’ensemble peut être globalement déchiffrée, n’est plus envisageable ; tout simplement, cette conception a été démentie par les faits. Il faut donc se tourner d’un autre côté, en renonçant à voir la révolution comme moment d’une Histoire considérée comme un tout en fonction duquel ce moment serait à la fois interprétable et réalisable, sans intervention d’aucune forme de contingence ; et en conséquence, il faut s’efforcer de la décliner au pluriel, en la transportant sur un terrain où prévalent des forces de dispersion et non une règle d’unification et de concentration posée a priori : la conjoncture, il n’y a qu’à l’admettre lucidement, n’est jamais en soi ou pour soi révolutionnaire, et c’est d’ailleurs la raison pour laquelle elle l’est toujours, du moins par un certain côté qui n’est pas forcément le plus évident et dont rien n’assure qu’il soit le « bon » côté, celui qui finit par conduire au but, un but qui serait à la fois celui qu’on s’est fixé et celui dont la légitimité et la fiabilité sont à l’avance programmées. L’idée de la Grande Révolution, qui, ayant suivi une voie royale, doit tout changer en bloc, idée qui s’inscrit dans un contexte eschatologique, a donc fait son temps : il faut en faire son deuil. Est-ce que cela veut dire qu’il faut mettre de côté tout projet révolutionnaire ? Non, mais on doit essayer de redistribuer l’économie de ce projet, en le tirant encore un peu plus vers le bas, c’est-à-dire à la fois vers le petit et vers le partiel, sans se presser d’assigner aux événements une signification définitive, donc en assimilant l’idée que l’infime peut basculer du côté de l’essentiel, et ceci tout d’un coup, sans médiations. Ceci revient à désenchanter la révolution, ce qui n’est ni aisé ni gratifiant. Adopter une attitude critique à l’égard de ce qui se passe aujourd’hui, et se mettre en position d’y résister par tous les moyens, en faisant fond sur ce que Stendhal appelle dans Le rouge et le noir « la noire incertitude de l’événement », c’est du même coup se placer soi-même en position critique d’incertitude, renoncer à chercher de quelque côté que ce soit des garanties interprétables en termes de légitimité ou d’objectivité.
En particulier, il serait souhaitable de revenir sur l’alternative entre socialisme scientifique et socialisme utopique, qui était l’un des éléments de base de la vulgate marxiste (une vulgate à laquelle il faut se garder de ramener la pensée de Marx, qui s’est tenue en permanence en rapport critique à elle-même). La révolution, c’est clair, est passée à présent du côté de l’utopie. Mais pourquoi opposer frontalement l’utopie au réel, en la renvoyant du côté de l’imaginaire et de ses illusions ? Tout d’abord, l’imaginaire représente un certain rapport au réel, auquel il est partie prenante, même si c’est sous une forme paradoxale qui est celle de la négation. L’utopie, comme l’a diagnostiqué Ernst Bloch, c’est le sentiment plus ou moins clair que « quelque chose ne va pas » (etwas fehlt) : en ce sens, elle est tournée, non vers un avenir possible, mais vers le présent dans ce qu’il comporte de plus matériel, à savoir ses insuffisance, ses failles, ses manques ; elle énonce d’une certaine manière le réel du réel, son envers, son mauvais côté, son maillon faible, qui sans prévenir, peut tout faire basculer, ce à quoi il est raisonnable de se préparer, ne serait-ce qu’en vue de limiter les dégâts s’ils se produisent. L’apport de penseurs utopistes comme More ou Fourier, ne consiste pas en de grandioses plans de réforme qui, comme par un coup de baguette magique, transformeraient la vie sociale de fond en comble, plans dont il est manifeste qu’ils ne peuvent en aucun cas aboutir de manière satisfaisante ; mais il est plutôt à chercher du côté de leur intérêt pour certains aspects à première vue dérisoires de l’existence quotidienne, auxquels ils parviennent à conférer une dimension quasi poétique. À travers le prisme de l’utopie, le projet révolutionnaire se divise, se décompose, se pluralise, avec tous les risques d’équivoque que cela implique. Mais, ces risques, il faut les assumer, car aucune recette miracle ne permet à l’avance de s’en protéger.
2. Est-ce que l’idée marxiste de révolution demeure pertinente, ou bien la réappropriation de Marx et du marxisme par des problématisations nouvelles n’implique-t-elle pas son abandon au profit d’autres notions permettant de penser les conditions d’une lutte actuelle contre les dominations ?
P.M. – L’idée de théorie révolutionnaire fournie clés en mains, avec mode d’emploi et garantie de succès, est à mettre au rencart. Ceci étant, il faut se résigner à être pragmatique, c’est-à-dire éclectique. Toutes les occasions de se révolter, et toutes les manières de s’y prendre à cet effet, si infimes soient-elles, sont à essayer, étant déposé l’espoir d’en tirer un changement global, et les précautions étant prises pour que les améliorations partielles sur lesquelles elles peuvent éventuellement déboucher ne se retournent pas en leur contraire.
3. Si l’on considère l’œuvre de Marx, sur laquelle vous avez beaucoup travaillé, on voit comment cette œuvre pourrait se caractériser par la volonté de repenser les conditions et les finalités de la révolution. Marx n’est pas le premier à poser la question de la révolution, mais lorsqu’il la pose elle renvoie à des problèmes nouveaux et a d’abord un sens radicalement critique : à l’égard de la situation politique, mais aussi à l’égard des conceptions de la révolution élaborées jusqu’alors. On cite souvent la onzième des thèses sur Feuerbach – « les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c’est de le transformer » – qui présuppose l’idée d’un matérialisme véritable, débarrassé du point de vue abstrait et bourgeois, mais qui se réfère en même temps à une transformation réellement révolutionnaire du monde. Marx place donc son travail sous le signe, au minimum, d’une double révolution, dans l’ordre de la pensée et politique. Qu’est-ce qui serait révolutionnaire dans la façon dont Marx pense la révolution ?
P.M. – Marx ne s’est pas contenté de « penser la révolution », comme peut le faire un philosophe : il s’est posé la question de savoir comment la faire concrètement, en l’intégrant au devenir réel du monde humain. Ce faisant, il s’est confronté à une difficulté dont les enjeux sont à la fois théoriques et pratiques : précisément, il s’est engagé à effectuer ce que vous appelez « une double révolution, dans l’ordre de la pensée et la politique ». Dans l’ordre de la pensée, il fallait concevoir les lois d’un devenir obéissant à ses nécessités propres ; et dans celui de la politique, il fallait trouver les moyens, en faisant fond sur ces lois, d’intervenir sur ce devenir, soit pour en modifier le rythme soit pour lui imprimer une nouvelle orientation. La première exigence relève d’une logique de l’être, qui se situe dans une perspective de conservation, la seconde d’une logique du devoir-être, qui se situe dans une perspective d’innovation. Comment surmonter cette contradiction ? Marx a cru y parvenir en réutilisant le schéma de la dialectique hégélienne, sous condition que celle-ci soit, comme il le dit, remise sur ses pieds : de ce schéma se dégage la représentation d’une histoire ayant en elle-même le principe de sa Veränderung (selon le terme utilisé par Marx dans ses « thèses » sur Feuerbach), qui ne soit en conséquence pas réductible à une somme d’accidents externes, aléatoires en dernière instance ; et, pour adapter cette représentation au projet d’une politique matérialiste, il devait suffire d’assigner comme moteur à ce devenir, non le besoin abstrait d’accéder à la conscience de soi propre à l’Esprit, au Weltgeist, mais le développement naturel des forces productives et des rapports de production, dont les interactions engendrent la lutte des classes. Le problème est que ce « renversement », qui effectue le passage d’une dialectique idéaliste à une dialectique matérialiste, laisse intacte la conception d’une histoire qui, en suivant une voie royale ou en s’engageant sur des chemins détournés, peu importe, ne s’en dirige pas moins vers ses fins, à la jointure entre être et devoir-être, dans une perspective qu’on peut dire eschatologique. Ce qui est discutable ici, c’est la prétention de retotaliser l’ensemble des éléments qui interviennent dans le processus historique, en présupposant qu’ils doivent en fin de compte converger, faisant ainsi l’objet d’une représentation globale dont le fait révolutionnaire constitue l’un des moments, ce qui est la condition pour qu’il y trouve effectivement, et efficacement, place. Concrètement, la question politique essentielle, à partir de ce présupposé, est de savoir si la conjoncture est ou non en soi révolutionnaire, ce qui serait la condition pour qu’elle le soit aussi pour soi, en devenant la cible de l’action qui vise à la transformer. Or cette question, qui se veut pratique, est en réalité purement théorique : dans les faits, la conjoncture n’est jamais tout à fait révolutionnaire, c’est-à-dire programmée dans le cadre du devenir historique considéré dans son ensemble de telle manière que la révolution puisse ou doive y advenir ; ce qui, si on y réfléchit bien, signifie que la conjoncture est aussi toujours révolutionnaire, du moins par un certain côté qui demeure à découvrir, et qui n’est pas fatalement le « bon » côté, celui qui regarde dans le sens où l’histoire, d’elle-même, qu’on le veuille ou non et quoi qu’on fasse, est censée se diriger.
Il faut donc renoncer à voir les choses sous cet angle, et prendre acte que, dans les faits, et les faits sont têtus, ça ne marche pas. En tous cas, l’idée de la grande Révolution, celle de la « lutte finale » qui, d’un seul coup bien placé, doit tout changer en bloc, a fait son temps. Est-ce à dire qu’il faille abandonner tout projet révolutionnaire ? Non, mais il faut revoir l’allure générale de ce projet, en l’inscrivant dans une perspective, non de globalisation et de concentration, mais de division et de dispersion : il faut apprendre à le décliner au pluriel, ce qui est le seul moyen d’en réconcilier les aspects objectifs et subjectifs. Plutôt qu’en assumant un projet de rupture définitive, répondant à la formule « classe contre classe » et/ou élaboré sous forme de programme ou de ligne sous la responsabilité d’une élite dirigeante, projet dont la thématique idéologique du grand soir fournit une image frappante, d’autant plus frappante qu’elle est coupée de la réalité comme les travailleurs actuels l’ont appris à leurs dépens, les acteurs réels du devenir historique n’ont d’espoir de résister au système dans lequel ils sont pris dès leur naissance, et qui constitue la clé de leur assujettissement, un assujettissement qui fait d’eux des sujets soumis au jeu clivant des normes, qu’en s’engageant dans des luttes partielles, le plus souvent improvisées, qui profitent au mieux des occasions dans lesquelles ce système laisse émerger les équivoques et les contradictions sur lesquelles il est bâti et dont il ne parvient pas à effacer tout à fait la marque. Sans illusions et avec l’énergie du désespoir, il ne leur reste qu’à exploiter autant que possible les failles du système, en remettant à plus tard une synthèse de ces initiatives qui en corrige provisoirement la dispersion, quitte à reprendre à nouveau le problème à son point de départ lorsque d’autres occasions se présenteront. Restent donc à mettre en œuvre des stratégies multiples, dont il ne faut pas se dépêcher de renouer les fils sous forme de programmes d’ensemble homogènes et cohérents, forcément trompeurs s’ils prétendent résoudre définitivement la question à laquelle ils se confrontent, une question dont une vue claire et rationnelle ne parvient à se dégager que peu à peu, sans promesse et sans garantie : une politique matérialiste, pour autant qu’elle ne dispose d’aucune légitimité a priori, ne peut qu’être pragmatique et éclectique ; pour reprendre la maxime de Bonaparte au moment des campagnes d’Italie, souvent citée par Lénine : « On avance et puis on voit », autrement dit on essaie. Du moins, il n’y a rien d’autre à faire qu’à prendre les choses ainsi pour le moment, quitte à réenchanter plus tard l’idée de révolution, si l’occasion s’en présente, ce sur quoi il ne faut pas trop compter, du moins dans l’avenir immédiat. Que l’histoire n’aille nulle part, c’est, tout réfléchi, une perspective d’ouverture, une chance dont il serait absurde de ne pas se saisir.
Adopter sous la pression des faits un tel état d’esprit, marqué par la désillusion, est-ce renvoyer la révolution du côté d’une vaine utopie, sans prise réelle sur le cours des choses ? N’est-ce pas plutôt une invitation à reconsidérer la valeur susceptible d’être attachée à l’espérance utopique, sous condition qu’elle soit ramenée dans ses justes limites ? Une certaine vulgate marxiste a renvoyé dos à dos socialisme scientifique et socialisme utopique : peut-être le temps est-il venu de tirer un trait sur cette alternative, qui oppose dans l’abstrait l’imaginaire au réel, en négligeant le fait que l’imaginaire n’est pas le résultat d’une création aléatoire, comme telle superfétatoire, mais s’enracine dans la condition même des êtres qui y sont en proie, condition dont il est, en situation, une manifestation, une expression, biaisée sans doute, mais non moins nécessaire pour autant. La spéculation utopique est vaine lorsqu’elle se présente comme étant tournée vers un avenir possible, auquel feraient encore défaut les moyens de sa réalisation dans le sens de laquelle il penche, sur laquelle cette spéculation anticipe, et que d’une certaine manière elle prépare en en dessinant à l’avance le plan d’ensemble ; car, la chose est claire aujourd’hui, il n’y a pas de plan d’ensemble à l’intérieur duquel vienne finalement s’inscrire le cours de l’histoire, comme voudrait le faire croire une philosophie de l’Histoire avec un grand H qui regarde en réalité du côté d’une théologie de l’histoire, dont elle n’est qu’une dérivation. Mais il est possible de voir les choses autrement : comme l’explique Ernst Bloch, l’auteur de L’Esprit de l’utopie et du Principe espérance, ouvrages qui ont chacun été écrits dans le sillage de l’une des deux grandes guerres du XXe siècle, qui ont accusé le caractère destructeur du processus de la mondialisation amorcé auparavant, l’utopie regarde en fait, non vers l’avenir, mais vers le présent, dont elle révèle point par point les insuffisances, les maillons faibles, l’envers, ce qui lui confère une dimension critique, potentiellement révolutionnaire dans la mesure où elle nourrit le sentiment que, comme ça, ça ne va pas, quelque chose manque (« etwas fehlt » : c’est le refrain d’une chanson du Mahagonny de Brecht, souvent cité par Bloch). Ce qui est intéressant dans l’esprit d’utopie, ce ne sont donc pas les grandes constructions qu’il élabore en leur donnant la forme de faramineux projets, manifestement irréalisables ; mais c’est l’invitation qu’il comporte à s’intéresser aux infimes détails de la vie sociale, qu’il décompose dans son prisme. Considérée sous cet angle, qui lui restitue une prise sur le réel, l’utopie est, aujourd’hui, et non de façon intemporelle ou dans l’absolu, une arme dont la révolution aurait tort de se passer.
4. Vous avez écrit, dans les années 60, que l’œuvre de Marx devait être moins reproduite que prolongée. Aujourd’hui, la référence à Marx et à certains penseurs comme Gramsci est présente dans des champs de recherche et des discours très divers. Je pense par exemple à Stuart Hall, qui vient de décéder, mais aussi à un certain féminisme matérialiste, ou encore à des théoriciens des racial studies, des postcolonial studies, ou des queer studies comme Kevin Floyd. On trouve là un ensemble de travaux qui utilisent Marx et le marxisme en les déplaçant dans des domaines qui ne sont pas immédiatement les leurs, ce qui implique aussi des critiques et transformations des outils marxistes, à commencer par l’idée complexe de révolution telle qu’on la lit chez Marx. Est-ce que, selon vous, l’idée marxiste de révolution demeure pertinente, ou bien la réappropriation de Marx et du marxisme par les problématisations nouvelles que j’évoquais à l’instant ne rend-elle pas caduque cette idée de révolution, n’implique-t-elle pas son abandon au profit d’autres notions permettant de penser les conditions d’une lutte actuelle contre les dominations ?
P.M. – Marx lui-même ne s’est jamais considéré comme « marxiste », c’est-à-dire porteur d’un message doctrinal devant être assumé tel quel comme un tout définitivement refermé sur lui-même. Mais il est resté jusqu’au bout animé par un esprit de recherche, qui impliquait des prises de risque en dehors de toute promesse d’achèvement et d’orthodoxie. Se placer aujourd’hui dans le sillage de Marx, cela ne peut consister à répéter platement et béatement ce qu’il a dit sous des formes qui d’ailleurs ne sont pas exemptes de lacunes et de contradictions, ce qui devrait décourager d’interpréter son message, comme on l’a fait souvent, dans le sens d’une théodicée refermée sur les fins dont elle se réclame, mais c’est reprendre à son compte cette recherche pour laquelle tous les moyens sont bons, ou du moins doivent être essayés, en vue de faire le tri entre ce qui marche et ce qui doit être abandonné : c’est donc se servir de lui comme d’un outil de travail, en l’associant à d’autres, au plus possible d’autres, comme il ne s’est lui-même jamais gêné pour le faire. Pour y arriver, il faut adopter un point de vue critique, auquel rien ne doit a priori échapper. Être révolutionnaire aujourd’hui, autant que faire se peut, c’est aller jusqu’à remettre en cause l’idée même de révolution, ce qui est la condition pour lui inventer de nouvelles formes. Donc, sans idées préconçues, ne nous interdisons rien, faisons flèche de tout bois, dans un esprit, non d’abandon, mais de lucidité et d’examen, en ne faisant foi que dans les résultats obtenus, sous condition que soit distingué ce qui représente une avancée véritable et ce qui est la marque d’un piétinement ou d’un recul. Une chose est sûre : le temps des « thèses » que l’on assène alors qu’elles ne sont en fin de compte que des hypothèses de travail est révolu. On doit s’en féliciter : car, du même coup, est offert un espace d’investigation et d’intervention libre de préjugés, décloisonné, foncièrement hétérodoxe, ce dont il ne faut cependant pas se hâter de conclure que tout est à mettre sur un même plan, à valeur égale, indistinctement. S’applique ici à plein la devise : on avance et puis on voit. De toutes façons, l’idée même de révolution enclenche une dynamique de reproblématisation à laquelle on ne voit pas comment elle pourrait elle-même échapper, sauf à être métamorphosée en un totem et à devenir la chasse gardée de quelques-uns, autoproclamés en gardiens du temple.
5. De nombreux courants aujourd’hui mettent l’accent sur une analyse critique des normes, et vous-même avez fait paraître un livre sur l’analyse et l’usage de la norme chez Canguilhem et Foucault. Ces analyses des normes, souvent, mettent en cause Marx et le marxisme, pointant dans les théories de celui-ci et des auteurs qui s’en réclament un oubli, voire un renforcement, des normes sexistes et hétérosexistes, ce qui ferait de la révolution marxiste une révolution qui ne serait donc pas véritablement révolutionnaire. En même temps, les féministes en général et les féministes queer en particulier, comme par exemple Judith Butler, insistent dans leurs analyses sur le corps, ou plutôt les corps, et font de ceux-ci le lieu de bifurcations possibles par rapport aux normes, de mutations possibles par rapport aux normes et donc des normes elles-mêmes. On peut voir dans cette approche une forme de critique des schémas marxistes, même si un matérialisme hérité de Marx demeure par exemple chez Christine Delphy ou d’autres. Ceci dit, on pourrait aussi rappeler que Marx, lorsqu’il développe sa critique du capitalisme, laisse aux corps une place importante, et son matérialisme se réfère à l’expérience humaine vécue de la manière la plus concrète, ce qui implique un intérêt pour les corps. Sauf que les corps marxistes ne sont pas spécialement sexués ni genrés, et ne semblent pas avoir de sexualité ni de sexualités… Vous-même, dans votre dernier livre, Identités, lorsque vous travaillez entre autre sur les photographies de Cindy Sherman, vous vous rapprochez de ces réflexions sur les rapports entre les normes et les corps. Comment, pour votre compte, interprétez-vous cet intérêt pour la question des normes ? Vous semble-t-il que le travail sur les normes soit un déplacement réel par rapport à Marx, ce travail apportant alors des points de vue nouveaux conduisant à penser autrement la possibilité d’une remise en cause des dominations ?
P.M. – Prendre la socialité par le biais des normes constitue, je crois, l’apport théorique essentiel de Foucault, sur des bases qui se trouvaient déjà chez Canguilhem. Il ne s’agit pas d’une hypothèse générale, applicable à toute forme de société et présentant un caractère transhistorique. Mais c’est une incitation à analyser sur quelles bases et sous quelles conditions la société, à un certain moment qui est encore le nôtre, celui qui définit notre « modernité », est devenue une société de normes, soumise comme telle à une logique singulière, qui n’a plus rien à voir avec l’imposition, sous la garantie de principes idéaux, d’une légalité formelle marchant principalement à l’obligation et à la sanction. Le grand changement apporté par l’instauration d’une société de normes, que Foucault situe à la charnière du XVIIIe et du XIXe siècle, donc en relation avec la révolution industrielle et avec la mise en place du rapport capital-travail qui en a été la conséquence, a consisté dans le fait que, pour propager sa domination, le pouvoir a pris pour cible non de l’effectif mais du tendanciel, non du réel, mais du possible, ce à quoi il est parvenu en « rationalisant » et en « sécurisant » tous les aspects sans exception de la réalité humaine, y compris, puisque c’est le thème sur lequel ont porté les derniers travaux de Foucault, la sexualité. C’est cette idée qui se tient à l’arrière-plan du concept de « biopouvoir », un pouvoir qui ne se contente pas de réprimer (après coup), mais qui, comme dit Foucault, « fait vivre » (en « laissant mourir ») : il prend en charge à titre préventif la production de la vie de manière à en répartir au mieux les potentialités, en vue d’en tirer un maximum de profit, ce qui donne son contenu au discours libéral sur la croissance, sous un horizon de perfectibilité indéfinie. Le type de sujet pensant et agissant approprié à cette structure est un sujet d’imputation, un sujet potentiel identifié en fonction de qualifications qui lui sont attribuées sur la base de combinaisons calculables de réel et de virtuel : c’est ainsi, par exemple, que, dans le cadre du contrat de travail sur lequel repose le régime du salariat, ce sujet est traité comme « sujet productif », porteur d’une force de travail socialement mesurée dont la mise en œuvre lui échappe, de telle manière que, s’il en reste formellement le propriétaire, il n’en a plus la maîtrise.
Dans un tel cadre, Foucault a raison de l’affirmer, le pouvoir ne descend plus d’en haut, à parti d’un centre, mais il monte d’en bas, selon des procédures décentrées, ce qui lui garantit de couvrir à l’avance la totalité du champ où il intervient en collant au plus près à ses manifestations de détail, de manière immanente. Par exemple, être sujet sous des normes, dans ce type de société, c’est être, comme dit Althusser, dont les investigations recoupent sur ce point celles de Foucault « toujours-déjà-sujet », attendu et piégé par des grilles qui se saisissent de lui avant même qu’il soit né, et qui aménagent les conditions de son insertion dans un système où sa place est marquée, et qu’il ne lui reste qu’à venir occuper de manière autant que possible conforme, et cela sans même qu’il ait à prendre conscience de l’exigence à laquelle il se plie tout naturellement, suivant l’esprit d’évidence qui caractérise le pouvoir insidieux des normes. Ce pouvoir, qui se présente comme « naturel », et ne se reconnaît d’autre direction que celle que lui imprime une « main invisible », – ce qui révèle que le fait religieux, sous réserve d’avoir été naturalisé, a encore sa place dans ce système –, relève en fait d’une « seconde nature » : lui qui prétend faire l’économie de toute référence idéale extérieure à la nécessité des faits, et professe la fin des idéologies, est en réalité par excellence le pouvoir idéologique, qui exerce son emprise au plus intime des esprits et des corps, qu’il formate à la mesure de ses estimations de développement calculées au plus juste ; son exploit est d’avoir ramené l’idéologie sur le plan de l’économie, en lui donnant la forme d’une infra-idéologie, qui s’insinue partout dans le corps social sous des formes diffuses, le plus souvent imperceptibles. Pour reprendre le couple de métaphores avancé par Michel Pêcheux, dans le cadre de sa recherche concernant l’analyse des discours, cette idéologie ne présente plus les caractères d’une idéologie-nuage, ensemble de spéculations qui, comme le Saint-Esprit planent au-dessus des eaux ; mais elle est devenue une idéologie-ciment, partout à l’œuvre dans les replis du social qu’elle occupe sans se faire remarquer.
Si on prend au sérieux cette hypothèse, quelle avancée peut-on en attendre pour ce qui concerne l’abord de la question de la révolution ? Entre autres, me semble-t-il, celle-ci : cela permet, comme je le disais précédemment, de décliner la révolution au pluriel ; cessant de la voir en gros, on en déporte la représentation vers la considération des détails concrets, apparemment insignifiants, qui ordonnent la vie au quotidien selon des figures décentrées qu’il ne faut pas se hâter de synthétiser en les ramenant à un plan global promu de loin et d’en haut, dans une perspective de transcendance. De ce point de vue, Foucault doit être entendu lorsqu’il explique que, du moins dans le type de société où nous vivons, soumis au régime du naturel et de l’immanence, la tentative d’une « prise du pouvoir » est, davantage encore qu’exposée à l’échec, vaine, dans la mesure où elle est viciée à la base parce qu’elle n’a pas pris la mesure exacte des formes prises aujourd’hui par un pouvoir qui, n’ayant plus de tête, mais s’exerçant par en bas, et si on peut dire à ras du sol, n’a du même coup plus de tête à couper.
Ceci pris en compte, il est clair que l’horizon révolutionnaire doit être remanié en profondeur : ses cibles d’intervention ne peuvent être les mêmes que celles qu’il visait lorsque prévalait, à l’époque des monarchies absolues, une conception centrée et unifiée du pouvoir. En particulier, émergent de nouveaux points d’attaque, qui exploitent les maillons faibles de cette société de normes dans laquelle Debord a vu à juste titre une « société du spectacle », c’est-à-dire une construction qui n’a rien du tout de naturel comme voudrait le faire croire le projet « rationnel » sur lequel elle s’édifie : par-dessous, elle use de moyens détournés, par exemple ceux fournis par ce que Barthes appelle ses « mythologies », pour imposer le sentiment diffus et poisseux de naturalité et d’évidence dans lequel elle baigne en permanence. Dans un tel type d’organisation collective, les modes de subjectivation, qui jouent discrètement dans l’ombre, remplissent un rôle déterminant : ce sont eux qui captent, simultanément, les esprits et les corps, qu’ils préparent à se soumettre, hors de toute prise de conscience, au système qui s’épargne ainsi la peine de les contraindre. C’est pourquoi il n’y a pas lieu de suivre à la lettre Foucault et Bourdieu lorsqu’ils affirment, pour des raisons polémiques, et en vue de tordre le bâton dans l’autre sens, que, dans ce cadre, l’idéologie a disparu : simplement, elle y a revêtu d’autres formes, qui la rendent méconnaissable, mais non moins opérante pour autant. Pour fonctionner sans ratées, la société de normes a besoin de sujets dociles, enclins d’emblée à assumer les rôles qu’elle leur assigne ; pour atteindre cet objectif, elle installe matériellement, en se servant d’appareils appropriés, les procédures d’où découle une interpénétration constante de l’individuel et du collectif, de l’objectif et du subjectif, du corporel et du mental, du public et du privé, dont les frontières ne sont plus perceptibles, ce qui ne les empêche pas de remplir les fonctions de triage pour lesquelles elles sont programmées, mais au contraire en renforce l’efficacité. C’est à ces procédures que pense Judith Butler lorsqu’elle attire l’attention sur « la vie psychique du pouvoir », qui est l’une des clés de son fonctionnement actuel : cette vie psychique n’a rien d’immatériel ; elle s’enracine au contraire dans les profondeurs de l’existence corporelle qu’elle parvient, c’est un tour de force, à saisir à la fois en détail et en masse, en évitant au maximum d’être prise sur le fait. La société de normes tire de là sa force et sa faiblesse. Si les mouvements de 68, que, vus à distance, on a tendance aujourd’hui à dénigrer, ont eu incontestablement un impact, – il serait vain de croire que rien ne s’est passé, et que le moment est venu de tourner définitivement la page –, c’est précisément dans la mesure où, dans la confusion sans doute, et sans que, sur le moment, aucun acquis positif ne s’en dégage clairement, ils ont fait émerger, à la croisée de l’objectif et du subjectif, des lignes d’attaque nouvelles qui, plus que jamais sont à l’ordre du jour.
6. Foucault, dans un entretien de 1978 (Dits et écrits III, p. 595), critique vivement le marxisme accusé de contribuer à l’appauvrissement de l’imagination politique, d’être « une modalité du pouvoir dans un sens élémentaire », marxisme qu’il distingue d’ailleurs de l’intérêt que peut avoir le travail de Marx. Foucault souligne comment le marxisme a fonctionné comme une entreprise de pouvoir excluant « différents problèmes importants qui se produisent dans la société réelle » et « qui sont balayés des horizons politiques ». Et il ajoute : « Aux partis marxistes aussi bien qu’aux discours marxistes traditionnels faisait défaut la faculté de prendre en considération tous ces problèmes qui sont, par exemple, ceux de la médecine, de la sexualité, de la raison et de la folie ». Ces quelques lignes me paraissent intéressantes, puisque s’y dessine d’abord l’idée que le marxisme a fonctionné de manière abstraite, en sélectionnant ce qui devait être l’enjeu important des luttes, ce qui devait être privilégié dans l’analyse politique des rapports sociaux, ce sur quoi devait s’appuyer toute transformation politique réelle – mais au prix d’un oubli, d’une occultation de la société réelle, ce qui est pour le moins étonnant de la part de courants revendiquant la nécessité d’une conscience de la réalité humaine effective. De plus, en occultant du champ de vision politique ces dimensions de la réalité sociale, le marxisme semble avoir fonctionné comme l’expression d’un point de vue conservateur mais aussi comme un barrage empêchant une prise en compte de la société réelle, et donc faisant obstacle à une transformation réelle de celle-ci. Le marxisme comme entreprise antirévolutionnaire, donc. Ce qui me semble enfin intéressant c’est que les problèmes occultés auxquels Foucault fait référence font partie de ceux dont, dans son travail, il s’est lui-même préoccupé : la folie, la raison, la médecine, la sexualité. Peut-être pourrait-on relire le travail de Foucault comme une entreprise visant à un « dépassement du marxisme », un dépassement réellement politique, faisant remonter à la surface ce que le marxisme occulte, reposant après Marx les conditions d’une mutation sociale et politique… En même temps, dans l’œuvre de Foucault, on trouve une interrogation récurrente et complexe sur la possibilité et les moyens d’une libération, d’un décalage, d’une invention par rapport aux forces coercitives ou aux constructions normatives. Le questionnement de Foucault sur ce point ne reprend pas l’idée de révolution, son travail ne cesse au contraire d’impliquer la recherche d’autres moyens, peut-être parce que l’idée même de révolution lui semblait tributaire d’un système empêchant des transformations réelles. On sait comment, jusque dans ses derniers livres, Foucault repose ces questions et tente de cerner les problèmes qui s’y rattachent. Il faut aussi être attentif à l’intérêt qu’il porte aux prisons, avec le GIP, ou aux événements polonais, ou encore à la révolution iranienne, y cherchant sans doute une certaine compréhension de ce qu’est une stratégie de résistance ou de lutte. Dans le même entretien que j’évoquais auparavant, Foucault insiste sur le fait que ce qui l’intéresse chez Marx c’est l’idée de lutte des classes, et que ce qui l’intéresse dans la lutte des classes c’est la notion de lutte et les rapports entre volontés que cette notion appelle. Comment, pour votre compte, comprenez-vous cette distance critique de Foucault vis-à-vis de l’idée de révolution ? Que retiendriez-vous de son questionnement sur la possibilité et les conditions de transformations sociales et politiques réelles ?
P.M. – Foucault a critiqué le marxisme, avec une virulence polémique sans pareille. Mais, si on regarde de près ce qu’il a dit et écrit, dans ses articles, dans ses cours et dans ses livres, on s’aperçoit qu’il a entretenu avec Marx, à distance, et dans une perspective non plus polémique cette fois mais critique, un dialogue permanent, qui a revêtu des formes complexes. Dans un passage des Mots et les choses qui, extrait de son contexte, a fait mouche, il avance que Marx n’est au fond qu’un avatar de Ricardo qui, bien avant lui, avait présenté le travail humain comme « source de la valeur », dont ainsi il ne constitue pas seulement la mesure abstraite, comme l’avait affirmé Smith, mais qu’il produit matériellement : dans une telle perspective, la clé de l’économie moderne serait à chercher du côté d’une anthropologie du travail, qui s’enracine dans l’existence corporelle du travailleur, ce qui met hors-circuit tout système représentationnel, donc supprime la référence à l’idéologie. Mais cela ne l’empêche pas de prendre par ailleurs très au sérieux ce que Marx avait expliqué dans la quatrième section du livre I du Capital, qui traite de la production de la plus-value relative, dans un esprit qui n’a plus rien de ricardien et qui, même, constitue une remise en question sur le fond de la conception ricardienne de l’économie.
En effet, le nerf de la démonstration de Marx est alors fourni par la substitution à une conception « anthropologique » du travail, renvoyant à une nature des choses, conception qui est celle propre à Ricardo, d’une conception historique ne fonctionnant que dans le cadre de l’exploitation du travailleur par le capitaliste qui, par la médiation du contrat de travail, donc du salariat, rend possible l’extraction de la Mehrwert, plus-value ou survaleur. Ce que le travailleur échange contre un salaire à travers ce contrat, ce n’est pas son « travail », ou du travail nu, du travail en soi considéré comme une émanation de l’essence humaine, mais c’est le droit d’utiliser sa « force de travail » en un lieu donné (l’atelier ou l’entreprise) et durant un temps donné (la journée de travail, puisque, au XIXe siècle, les travailleurs manuels étaient recrutés et rémunérés à la journée). Or cette force de travail n’a rien du tout de « naturel », ce n’est nullement une donnée anthropologique inhérente à l’existence personnelle et corporelle du travailleur : mais c’est une réalité fabriquée de toutes pièces, une invention du capitaliste qui, en le salariant, a transformé le demandeur d’emploi en « sujet productif », dont la force de travail est susceptible d’être socialement mesurée, ce qui est la condition pour que puisse être faite la part, dans ce qu’elle produit, entre ce qui relève du « travail mort » et ce qui relève du « travail vivant ». L’extraction de la Mehrwert, dont le capitaliste tire son profit, est rendue possible par ce partage, qui lui permet de rémunérer à valeur égale ce qui, dans la force de travail, représente du travail mort, déjà effectué, tout en exploitant à son seul bénéfice ce qui relève du travail vivant, encore en cours d’effectuation. L’organisation capitaliste du travail est donc toute tendue vers un seul but : diminuer la part du travail payée par le salaire, et augmenter au maximum celle qui ne coûte rien à l’entrepreneur et dont l’exploitation lui rapporte un bénéfice. Pour cela, deux voies sont offertes. La première consiste à allonger au maximum la journée de travail, ce qui correspond à l’extraction de la plus-value absolue : cette entreprise est limitée, d’une part par le fait qu’il faut quand même concéder un temps minimum à la réparation de la force de travail, d’autre part par celui que la journée astronomique ne comporte pas plus de 24 heures, une limite que le capitaliste aimerait bien faire bouger, ce qu’il lui faut cependant se résigner à ne pas parvenir à réaliser en pratique, car il n’a aucune prise sur la rotation de la terre autour du soleil, et enfin (et surtout) par le fait que, s’il va trop loin dans ce sens, cela risque de susciter chez les travailleurs un début de prise de conscience ; ils s’associent et parviennent à arracher, grâce à la pression collective qu’ils exercent, une limitation légale du temps de travail, dont le respect est contrôlé par des inspecteurs (ce sont les rapports des inspecteurs du travail qui ont fourni à Marx l’essentiel de la documentation à partir de laquelle il a rédigé son chapitre sur la journée de travail). Or l’entrepreneur capitaliste, qui entend être absolument maître chez lui, – c’est ce qui donne en dernière instance son contenu au discours libéral –, a horreur que ses activités fassent l’objet d’une surveillance, ce qui l’astreint à rendre des comptes à leur sujet ; et il entend ne traiter qu’avec des partenaires indépendants, isolés les uns des autres, et non réunis en corps, ce qui leur donne des moyens de faire valoir leurs revendications auxquelles il lui devient plus difficile de s’opposer. Il lui faut donc se tourner d’un autre côté, en cherchant à diminuer la valeur de la force de travail, ce qui revient à jouer sur sa productivité, en vue d’extraire de la plus-value relative : par ce bais, le travailleur n’est pas acteur économique seulement en tant qu’il est « producteur » (comme le concevait Ricardo), mais, en tant que porteur d’une « force » dont les virtualités sont encore à actualiser, il est devenu « productif », ce qui est tout autre chose, et relève, en pratique et non seulement en théorie, d’une tout autre logique.
Cette analyse, qui vient d’être résumée à très grands traits, est renforcée si on fait intervenir le concept de « société de normes », qui explique comment sont fabriqués des « sujets productifs » dont la condition ne s’explique pas seulement par des raisons naturelles relevant d’un point de vue anthropologique. En tout cas, il est possible, et à mes yeux fécond, de relire les passages cruciaux du Capital que je viens d’évoquer à la lumière de ce concept qui en éclaire notablement les enjeux. Et il n’est pas nécessaire, pour s’engager dans cette tentative, de forger la représentation d’un Marx déjà foucaldien ou celle d’un Foucault encore marxiste : il suffit de faire se recouper, sans a priori d’aucune sorte, les résultats de leurs analyses respectives, en vue de les enrichir réciproquement l’une par l’autre. Ce qu’on peut attendre d’une telle démarche, c’est en particulier qu’elle restitue la plénitude de son contenu à la problématique du sujet. Lorsque Foucault, dans la période ultime de sa recherche, s’est attaché à cette problématique, on a cru qu’il le faisait dans le sens d’un retour ou d’une restauration du for intérieur de la conscience, en s’éloignant de la problématique du pouvoir qui l’avait occupé auparavant. Mais aborder la subjectivité seulement sous cet angle est foncièrement réducteur : la subjectivité, ce n’est pas en priorité ce que révèle un examen de conscience d’où se dégage un sentiment intime de « soi », mais c’est plus généralement un ensemble de dispositions indissociablement corporelles et mentales qui sont attachées au fait d’être sujet ; or, on n’est pas sujet tout seul, et pour soi, dans le secret de sa conscience mais en contexte ; et, dans le contexte historique actuel, c’est être sujet sous des normes, donc formaté de manière à exécuter correctement un certain nombre de tâches, comme être sujet productif, sujet d’opinion, sujet désirant, sujet contractant, etc., appelé à prendre tout naturellement place dans des grilles de valeur dont l’emprise est renforcée par le fait qu’elle demeure insensible et échappe à la conscience. Être sujet, sous un tel horizon, c’est tout sauf être, en puissance ou en acte, conscient de soi.
Cette problématique du sujet, dont les enjeux sont aujourd’hui essentiels, y compris politiquement, Marx l’avait, pour des raisons multiples, délaissée, et elle constitue d’une certaine façon son impensé. C’est cette lacune qu’Althusser avait tenté de combler en avançant sa « théorie » de l’interpellation des individus en sujets par l’idéologie, sous la forme matérielle des « appareils idéologiques d’État » : cette tentative, qui représente sans doute son apport le plus important à la tradition marxiste, mérite d’être réévaluée, de façon à ce qu’en soient dégagés les éventuels acquis positifs. Pour cela, je pense qu’il faut éviter de s’enfermer dans une vulgate althussérienne et de rigidifier des hypothèses de travail qu’il avait mises en circulation avec une extrême prudence, en les publiant, en 1971, sous forme de « Notes » que leur caractère inachevé prêtait à toutes sortes d’interprétations. Ce qui est préférable, c’est de confronter ces hypothèses avec d’autres, qui, à partir de présupposés différents et dans un autre langage, se sont confrontées à cette même question de « l’être-sujet » : je pense, par exemple, aux Réflexions sur la question juive de Sartre, à Peau noire masques blancs de Fanon, à l’Histoire de la sexualité de Foucault, ou aux textes extraordinaires qui ont accompagné la « tentative » de Deligny, qui, en suivant chacun sa logique propre, se recoupent sur la question de la subjectivité replacée dans la perspective élargie, et dans un sens rematérialisée, et en tout cas resocialisée, que je viens d’évoquer. De ce type d’enquête, on peut attendre, en particulier, des éclaircissements sur ce que c’est qu’être, aujourd’hui, « sujet révolutionnaire », engagé lucidement dans un effort en vue, non de changer le monde en général, mais, autant que possible, de faire bouger les choses, d’intervenir en situation dans la société telle qu’elle est et non telle qu’elle devrait être.
7. Pour rester encore avec Foucault, je reviens sur son voyage en Iran et ce qu’il a écrit sur la révolution iranienne. Foucault souligne le fait que cette révolution n’est pas « révolutionnaire » mais qu’elle n’est pas pour autant à comprendre, ni à juger, comme platement réactionnaire. Ce qui semble intéresser Foucault c’est que la révolution iranienne fait apparaître ce que peut être une lutte politique « dès lors que celle-ci mobilise les couches populaires ». Et il ajoute : « Elle fait, de milliers de mécontentements, de haines, de misères, de désespoirs, une force » (Dits et écrits, III, p. 688). On retrouve ici son intérêt pour la notion de lutte, pour la question de savoir comment les volontés s’articulent au sein d’une relation stratégique. Il me semble aussi que derrière ce que dit Foucault apparaît un élément qu’il rattache à la révolution et qui est l’affect. Si la révolution iranienne peut se comprendre à partir de conditions économiques, sociales, culturelles, subjectives, historiques et politiques complexes, il semble que ces conditions engendrent des luttes lorsqu’elles produisent certains affects qui les rendent insupportables. Foucault parle de mécontentements, de haine, de désespoir, de misère – autant de situations et de sentiments qui impliquent la souffrance, la douleur, physiques et psychiques. Peut-être que ce sont les affects qui provoquent les révolutions, plus que les idéaux ou une dialectique historique. Deleuze dit que Foucault, lors des manifestations, était animé d’une colère, et il dit à peu près : « il percevait l’intolérable ». Percevoir l’intolérable et en faire la condition d’une révolte renvoie à la perception et aux affects, à la réalité de corps et de subjectivités qui ne supportent plus ce qui leur arrive. Et peut-être est-ce à ce moment-là que l’on se met à vouloir autre chose que ce qui nous arrive. On pourrait alors voir se dessiner l’idée suivante : ce qui est à prendre en compte et à interroger dans les relations stratégiques, ce sont les affects que celle-ci mobilise. Quels affects pour quel type de relation ? Quels affects pour quel type de volonté ? La contestation, la lutte, ne sont-elles pas toujours une question d’affects, et une question concrète, puisque les affects sont toujours relatifs à des conditions très concrètes ? On retrouverait ici des perspectives nietzschéennes, peut-être même certaines choses de Spinoza, auteur sur lequel vous avez également beaucoup travaillé. Est-ce qu’il vous paraît cohérent de poser que, chez Foucault, la question de la lutte et des relations entre volontés qu’implique le rapport stratégique, peut être posée à partir du rapport entre affects et volonté ? Peut-on à partir de là donner une place centrale à l’affect dans la compréhension de la résistance aux dominations ? Et si oui, quelles conséquences pratiques, politiques, pourrait-on en tirer ?
P.M. – « Percevoir l’intolérable », c’est avoir le sentiment que « quelque chose manque » (etwas fehlt), que j’évoquais précédemment en relation avec la manière dont Ernst Bloch caractérise l’esprit d’utopie. Si on se place à ce point de vue, on commence à se rendre compte que, en politique, les affects jouent un rôle au moins aussi important que les institutions et appareils de tout genre. Cette idée se trouvait effectivement chez Spinoza, qui ne dissociait pas éthique et politique, et qui considérait que, faire l’impasse sur les passions et sur les bases imaginaires d’où elles tirent leur force propre, c’est s’empêcher dès le départ d’accéder à une vue claire du fonctionnement réel de la socialité, qui met en jeu des figures de subjectivité se déployant au jour le jour entre passivité et activité, entre servitude et liberté, selon des rapports remaniables en permanence, ce dont il y a lieu de tirer à la fois des raisons de craindre et d’espérer. Ceci pris en compte, jusqu’à quel point la vie sociale peut-elle être rationalisée, et que peut-on attendre de ce genre de démarche ? Or il apparaît à l’examen qu’elle est profondément ambiguë et qu’il faut abandonner tout triomphalisme à cet égard : d’une part, la raison ne peut être introduite de force dans l’histoire et dans la société ; et d’autre part, il est vain de se figurer qu’elle y soit déjà à l’œuvre, de façon cachée. Par ailleurs, c’est le point qui a été particulièrement mis en valeur par les théoriciens de l’École de Francfort, les efforts en vue de rationaliser la vie sociale se révèlent à l’épreuve dévastateurs, dans la mesure où ils installent les conditions d’un asservissement généralisé, qui n’est même plus perçu comme tel par ceux qui en subissent les effets, ce qui est le principe de base du fonctionnement d’une société de normes.
Il est devenu périlleux, en conséquence, d’accorder du crédit, de faire confiance à des projets de transformation globale de la société. Il faut renoncer, du moins aujourd’hui, à faire la révolution en grand, et se résigner à la voir en plus petit, sur le plan des détails concrets de l’existence, et dans un contexte d’incertitude, en sachant qu’à tout moment le mieux peut se retourner en son contraire. C’est précisément ce qui s’est passé en Iran : chasser le Schah, et avec lui les américains, à l’occasion d’une grande émotion populaire était parfaitement salutaire ; mais, s’il faut le reconnaître, c’est en ayant déposé toute illusion quant à ce qui devait sortir à terme d’une telle « révolution », à savoir l’installation d’un nouveau pouvoir résultant d’un nouage de l’idéologique et de l’économique naturellement en déséquilibre et exposé à se défaire, lorsque les conditions seront pour cela réunies. On a reproché à Foucault, qui avait eu le courage, et peut-être aussi l’inconscience, de s’engager sur ce terrain périlleux, d’avoir « cru » naïvement en la révolution khomeyniste, et ainsi de s’être fait, à son insu, l’instrument efficace de la propagande du nouveau pouvoir en train de se mettre en place. Mais en cette affaire dont la confusion était impossible à démêler sur le moment, – et d’ailleurs y voit-on vraiment plus clair à ce sujet à présent ? –, y avait-il autre chose en jeu que des croyances, c’est-à-dire non pas seulement des illusions dénuées de tout contenu réel, mais des dispositions à penser et à agir, donc, j’y reviens, des modes de subjectivation dont il n’était pas possible de faire abstraction pour parvenir à une compréhension claire de la situation. L’engagement de Foucault, de ce point de vue, n’a sans doute pas été une réussite. Mais il a eu le mérite d’essayer, quitte à battre en retraite, ou du moins à rentrer dans le silence, lorsqu’il est devenu évident que ça ne marchait pas, et que, là encore, etwas fehlt, ce qui oblige à se tourner d’un autre côté, à nouveau sans garantie d’aller dans le « bon sens », puisqu’il n’y a pas du tout de bon sens de l’histoire.
8. On trouve chez Deleuze la distinction entre révolution et devenir-révolutionnaire, distinction qui en appelle d’autres, par exemple entre l’histoire et le processus, etc. La notion de devenir-révolutionnaire chez Deleuze est évidemment complexe et renvoie à beaucoup de choses que son travail développe. On peut également la voir, là encore, comme le résultat d’un point de vue critique à l’égard de l’idée marxiste de révolution, non pas pour nier la possibilité de changements véritables mais pour repenser au contraire les conditions de mutations réelles, à la fois sociales, politiques, subjectives, etc. Comment comprenez-vous cette idée de devenir-révolutionnaire chez Deleuze et, d’un point de vue théorique et pratique, qu’est-ce qui vous paraît fécond dans celle-ci ?
P.M. – Je ne suis pas suffisamment expert en littérature deleuzienne pour répondre de manière approfondie à cette question. Ce que je comprends, dans l’idée de devenir-révolutionnaire, c’est que la révolution, qui n’a jamais commencé et qui ne doit jamais aboutir, est en permanence en cours, sous des formes qui ne sont pas toujours manifestes, et qu’il serait vain de chercher à synthétiser, en forgeant un mythe, qui peut se révéler aussi décevant qu’il est grandiose, de la Révolution, avec une majuscule. C’est une raison pour s’intéresser aux toutes petites révolutions qui se jouent au plus près de l’existence vécue au quotidien, et qui, à l’occasion, peuvent avoir un impact politique important, disproportionné avec leur apparence immédiate. La devise « On avance et puis on voit » est la mieux appropriée en vue de rendre compte du processus d’un devenir-révolutionnaire.