12.  De la vraie philosophie !

« Philosopher n’est qu’une autre façon d’avoir peur et ne porte guère qu’aux lâches simulacres »¹.

« Vous n’imaginez pas combien me sont étrangères les cogitations des philosophes. J’en tire une seule satisfaction, c’est de n’être pas associé à ce lamentable gâchis de l’intelligence »².

« Qu’il serait doux de vivre parmi nous […] si la véritable Philosophie était inséparable du titre de Philosophe »³.

« Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert », « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de manières diverses ».

La onzième « thèse » sur Feuerbach de Marx, si souvent citée et surinterprétée, commence par cette assertion assénée de façon péremptoire, ce qui amène à revenir point par point sur ce qu’elle avance. Les philosophes n’ont-ils réellement fait que cela, interpréter le monde, et qui plus est de manières diverses ? D’ailleurs, qu’est-ce qu’interpréter le monde ? Qu’est-ce enfin que ce monde que les philosophes se sont, ou se seraient, contentés d’interpréter ?

En reprenant ces interrogations dans l’ordre inverse de celui où elles ont été énoncées, on peut d’abord supposer que par « le monde », Marx entend quelque chose comme « le réel » ou « la réalité », envisagé sous la totalité de ses manifestations, au nombre desquelles, il ne faut pas l’oublier, les activités humaines parmi lesquelles le philosopher détient lui-même une place particulière, ce qui fait problème. On peut provisoirement en conclure que, lorsque les philosophes s’emploient à interpréter le monde, si c’est effectivement cela qu’ils font, ils se livrent à une tâche dans laquelle ils sont impliqués non seulement en tant qu’ils la mènent, ou qu’ils en sont les agents ou les « sujets », mais aussi en tant qu’ils participent eux-mêmes à la nature du contenu « objectif » auquel elle s’applique, ce « monde mondain » (weltliche Welt, pour reprendre une formule de la thèse 4), monde auquel tout ce qui existe se trouve par définition participer, et auquel eux, les philosophes, sont directement partie prenante, y compris et même peut-être d’autant plus lorsqu’ils l’interprètent⁴.

On commence alors à mieux saisir en quoi consiste le fait d’interpréter : il ne s’agit pas d’une connaissance au sens usuel du terme, c’est-à-dire de l’appréhension d’un contenu « objectif » traité comme une réalité indépendante, à laquelle on fait face en entretenant avec elle un rapport en extériorité, ce qui serait la condition pour qu’on puisse la saisir exactement telle qu’elle est, sans porter atteinte à sa nature propre, sans la faire devenir autre, sans l’altérer (relation d’incertitude…) ; mais c’est une opération beaucoup plus complexe et plus subtile, qui vise un contenu dont elle ne peut se démarquer absolument, avec lequel elle entretient un lien on ne peut plus intime, et qui de ce fait revêt l’allure, non d’une simple projection vers le dehors, mais d’un retour sur soi suivant une trajectoire en boucle, ce qui la conduit à revenir pour finir à son point de départ, du moins en principe. Mais y arrive-t-elle à coup sûr ? Cette fermeture est-elle dans tous les cas garantie et sûre ? Rien ne permet de l’affirmer. Il en résulte que l’interprétation est une activité biaisée, contournée, équivoque, qui n’entretient pas un rapport franc et direct avec sa cible occasionnelle qu’elle aborde à la fois par l’avant et par l’arrière : elle entretient plutôt avec elle une relation d’enveloppement plus ou moins tendue et/ou distendue, voire distordue, qui simultanément l’en approche et l’en éloigne, donc la retient de refermer définitivement la boucle dont elle a amorcé le cycle. C’est pourquoi interpréter doit obligatoirement se faire, non d’une seule manière une fois pour toutes assurée, mais « de diverses manières » : de la façon dont ce mouvement a été enclenché, il se prête à être indéfiniment repris, du moins il est exposé naturellement à l’être, sans qu’il soit certifié absolument que cette reprise s’effectuera à l’identique, sans risque de déviation et en conséquence de dispersion, de dissémination, de dissipation.

On peut estimer que cette analyse, en dépit de son caractère sommaire et ramassé, restitue en gros la nature du processus dont l’histoire de la philosophie offre le spectacle bigarré, foisonnant, profus, mais aussi à certains égards consternant dans la mesure où son illimitation impossible à contenir fait désordre : la philosophie s’y présente comme une entreprise qui, à force de multiplier ses démarches, si brillantes que soient celles-ci ou certaines de celles-ci prises en particulier, finit par n’aller nulle part, n’accumule que des impasses, et se révèle ainsi inutile et incertaine, à tous égards nulle et non avenue, inaboutie, et pour ainsi dire manquée. Lorsque la philosophie se donne de cette façon en spectacle, elle paraît mettre en scène l’inéluctabilité de son échec, qui serait alors sa destination finale.

Mais la onzième thèse sur Feuerbach ne s’en tient pas à ce constat à première vue désespérant, qui amène à conclure que le mieux serait sans doute d’en finir avec la philosophie, de fait, on peut du moins le soupçonner, condamnée dès le départ à cette issue déceptive et négative. Elle va plus loin, sans que cependant le nouveau développement qu’elle apporte permette de surmonter absolument les difficultés qu’elle a d’emblée fait surgir : au contraire, il semble qu’il leur donne un supplément de résonance, ce qui accroît la perplexité dans laquelle est plongé le lecteur de ces notes griffonnées à la hâte par Marx, en 1845, dans un coin d’un petit carnet d’étude, et que leur exhumation posthume par Engels, qui a voulu lire en elles les germes géniaux d’une nouvelle conception du monde, – d’une nouvelle « philosophie » ? –, sont élevées à un statut quasiment oraculaire, ce qui ne les rend pas pour autant transparentes. Il ne faut pas se voiler la face : ces fameuses « thèses », et la onzième et dernière davantage encore que les précédentes sans doute, on peut leur faire dire beaucoup trop de choses, plus en tout cas qu’il n’en faudrait pour en fixer la signification de manière définitive ; davantage qu’elles ne tracent d’un trait bien net une orientation de pensée qu’il n’y aurait plus qu’à suivre les yeux fermés, elles ouvrent des abîmes de perplexité, et par là elles font réfléchir davantage qu’elles ne délivrent de la pensée toute faite, offerte comme sur un plateau et dont il ne resterait plus qu’à prendre tranquillement connaissance. Peut-être même doivent-elles elles-mêmes être « interprétées », ce dont paradoxalement elles tirent un authentique caractère « philosophique ». Quoi qu’il en soit à cet égard, il y a là un embrouillement, un « enveloppement », dont il faut bien s’accommoder en essayant d’en tirer parti pour y voir un peu plus clair sur la question du philosopher, ou de savoir ce que c’est vraiment que philosopher.

Dans la rédaction initiale de ses notes, telles qu’elles sont consignées dans le petit carnet aujourd’hui conservé par le fonds Marx-Engels de l’Institut d’histoire sociale d’Amsterdam, Marx avait postposé sans transition à la précédente une seconde assertion, non moins lapidaire et péremptoire, ainsi rédigée : « es kömmt drauf an sie zu verändern », « ce c’qui compte, c’est de le transformer ». Dans la version rectifiée que Engels a plus tard éditée de ces notes, alors converties en « thèses » (Thesen), cette formule est reprise sous une forme légèrement aménagée : « mais ce qui importe (es kommt aber darauf an), c’est de le transformer ». Cette modification, dont les enjeux passent inaperçus à première vue, décale la portée de l’affirmation initiale de Marx, suite en particulier à l’interposition du tout petit mot « mais » (aber) qui ne figurait pas dans le texte manuscrit, beaucoup plus évasif, et à certains égards suspensif : or l’effet de cet ajout est de placer la seconde des assertions présentées dans la « thèse » en alternative à la première, ce que Marx s’était abstenu de faire, pour des raisons qui restent à élucider⁵. Il ne fait aucun doute qu’Engels a apporté ce changement dans un souci de clarification, en vue d’améliorer la lisibilité du texte : mais, ce faisant, et pour les meilleures raisons, dans de très bonnes intentions, il en a fait quelque peu bouger la signification.

Marx en effet n’avait pas, du moins pas expressément, avancé que, au lieu d’interpréter diversement le monde de la manière dont le font d’habitude les philosophes, démarche à laquelle il vaudrait mieux renoncer en raison de ses ambiguïtés, il faut se consacrer exclusivement à sa transformation : mais il avait laissé ouverte la possibilité que les philosophes en arrivent aussi à contribuer à cette transformation à laquelle ils sont, à leur insu peut-être, parties prenantes. On dit bien « contribuer », donc « participer » à cette transformation, car il est évident que celle-ci ne peut en aucun cas être leur œuvre à eux seuls : si le monde se transforme, ce qu’il ne cesse en réalité de faire, c’est dans le cadre d’un processus qui lui est immanent et qui ne peut lui être communiqué sur ordre par une instance indépendante, donc transcendante ; mais cela n’empêche que les philosophes arrivent éventuellement à intervenir dans (et non sur, c’est-à-dire de l’extérieur) le déroulement de ce processus où ils sont eux-mêmes impliqués. La question est alors de savoir quelle est la nature de cette intervention et d’en évaluer au juste l’impact et l’efficacité, une efficacité qui de toute façon ne peut être que relative, c’est-à-dire à la fois mesurée et provisoire. Quoi qu’il en soit à cet égard, il n’y a plus lieu alors de spéculer sur la cessation éventuelle de l’activité philosophique, donc sur « la fin de la philosophie » : tout au plus faut-il se demander comment parvenir à réorienter et à reprofiler cette activité, et jusqu’à quel point. Ce qui est en jeu alors, c’est de savoir ce que c’est que « vraiment philosopher », dans une perspective qui demeure inclue dans le mouvement général de la transformation du monde, un mouvement qui de toute façon, qu’on le veuille ou non, qu’on en ait ou non une claire conscience, doit avoir lieu. Résumons : lue de la manière qui vient d’être suggérée, la proposition de Marx débouche sur une interrogation, à laquelle on peut prêter le caractère d’une remise en question qui va dans le sens d’un infléchissement de l’activité philosophique, mais non dans celui de sa cessation pure et simple, cette dernière étant présentée au choix comme indispensable ou inéluctable, donc, par quelque bout qu’on la prenne, nécessaire.

Infléchir l’activité philosophique, mais dans quel sens ? Proposons à ce sujet une hypothèse. À suivre les analyses précédentes, ce qui est au cœur de la réflexion entamée par Marx c’est de déterminer si le philosopher se situe ou non en extériorité par rapport au monde et au processus de sa transformation, processus qui, de toute manière, se poursuit au-delà du philosopher, et en conséquence l’entraîne dans sa dynamique sans être déterminé ou commandé par lui et à son seul niveau. Or, installer l’activité du philosopher dans une position d’extériorité par rapport au mouvement de transformation du monde, qu’elle se limiterait alors à interpréter en se gardant d’y intervenir, c’est lui conférer un statut purement théorique, au sens propre du mot « théorie », qui signifie « contemplation » : c’est l’identifier à un regard porté, à distance, sur le monde, regard méthodiquement et systématiquement neutralisé, ce qui serait la condition pour que la vision qu’il procure soit exacte, fidèle, « vraie » au sens où la vérité se définit comme « adaequatio rei et intellectus », dans un contexte où le sujet supposé savoir doit rester séparé du contenu sur lequel il s’emploie à porter une vue purement théorique, et comme telle désintéressée, donc indifférente, exempte de tout souci⁶.

Cela entendu, la proposition de Marx, ou celle qu’on pourrait lui imputer, serait de donner au philosopher une dimension non plus seulement théorique, mais aussi et avant tout pratique. La démarche impartie à ce philosopher ne serait plus alors, prenant le monde tel qu’il est, en l’état, d’en élaborer une vision conforme, ni non plus de le changer de force et par de seules forces spéculatives, prétention vouée certainement à l’échec, mais pour le moins de révéler qu’il n’existe pas sous cette forme statique, restant figé dans sa nature essentielle, parce qu’il est irrémédiablement emporté dans un mouvement de transformation impossible à arrêter et auquel il faut que d’une façon ou d’une autre la philosophie participe : et, cette révélation étant faite sous la forme de ce qu’on peut appeler une prise de conscience, serait soulevée la question des conséquences qui peuvent ou doivent en être tirées en pratique. Dans quel sens s’effectue ce mouvement ? Celui-ci se prête-t-il à être ramené sur une ligne unique ? Va-t-il quelque part ? Peut-il être infléchi ? Est-il raisonnable d’envisager qu’il le soit ? À quoi cela servirait-il ? La vie en serait-elle améliorée ? Cette amélioration serait-elle générale, unanime, ou bien ne concernerait-elle que certains secteurs bien délimités de la réalité mondaine, au détriment des autres fatalement ? Jusqu’à quel point le sort de l’humanité, ou de quelques-uns de ses membres, est-il concerné par l’éventualité de tel ou tel de ces changements ? Ces questions ne sont pas purement spéculatives, car elles ont pour le moins une portée normative, dans la perspective propre à un art de vivre sur lequel alors le philosopher concentre alors l’essentiel de son attention : au lieu de vaticiner à distance sur le monde, il se met à prendre en charge le fait qu’il y est de part en part engagé, et qu’il ne peut ni ignorer cet engagement ni s’en délivrer ; cela l’oblige à y adopter une certaine position, à faire des choix dont les enjeux pour une part lui échappent, donc à exister en s’insinuant dans les plis de la libre nécessité, en assumant dirait Sartre d’être « condamné à être libre »⁷, ou dirait Pascal qu’il lui faut vivre « au milieu » entre rien et tout. Sont ainsi tracés, ou du moins esquissés, les linéaments de ce qu’on peut appeler une « philosophie pratique », qui n’est plus seulement une rumination gratuite de l’état de chose, mais se propose, pour reprendre une formule devenue (peut-être même un peu trop) proverbiale, de « changer la vie ». La vraie philosophie, cela consisterait à se confronter directement à cette option de la Veränderung, en la prenant si on peut dire à bras le corps, en s’y plongeant entièrement⁸.

Bien sûr, Marx n’est pas le premier à envisager un tel glissement de l’activité philosophique du théorique vers le pratique, où elle n’est plus de l’ordre de la pure interprétation, mais va plus loin et peut-être ailleurs. À suivre P. Hadot, une telle préoccupation était au cœur de ce qu’il appelle « la philosophie antique », en rupture avec laquelle serait entrée une modernité préoccupée de tout rationaliser sur des bases stables grâce au calcul. Elle continue à hanter tous les penseurs du devoir-être et des valeurs. Lorsque Kant soulève les trois interrogations « Que puis-je connaître ? Que dois-je faire ? Que m’est-il permis d’espérer ? », ce qui revient à limiter les ambitions du savoir en lui assignant le statut d’un intérêt de la raison à côté d’autres, il se place dans une perspective de ce genre qui associe fermetures et ouvertures sous l’horizon du transcendantal, donc de la finitude, et gère avec le secours de la raison l’antinomie du déterminisme et de la liberté. Etc., etc.

Témoignerait exemplairement, entre autres, de ce type de préoccupation l’Entretien d’Epictète consacré au cynisme⁹, qu’il présente comme un mode de vie ou engagement complet¹⁰, et non comme un rôle qu’on annone du bout des lèvres, en faisant semblant et en se contentant de réciter un catéchisme doctrinal qu’on a appris par cœur sans réfléchir à ses implications concrètes : une existence authentiquement philosophique ne se limite pas au fait d’avoir revêtu un déguisement, et de se montrer dans les rues en portant un manteau à capuche, une besace et un bâton, et elle se passe parfaitement de ce type de posture de pure apparence. Le cynique, type du vrai philosophe, est celui qui pratique corps et âme une ascèse totale et « vit au grand jour », en « homme libre »¹¹. Il proclame :

« À partir de maintenant, ma pensée est pour moi une matière comme le bois pour le charpentier et le cuir pour le cordonnier ; mon métier, c’est l’usage correct de mes représentations »¹².

Par « métier », il ne faut pas seulement entendre ici l’accomplissement mécanique d’une tâche conformément à certaines recettes qui se transmettent de main en main ou de père en fils, mais quasiment une « vocation », au sens du Beruf ou Lebenaufgabe (« tâche vitale ») dont parle Max Weber dans ses conférences sur le savant et le politique. Le rôle de celui qui exerce ce métier est celui d’un guetteur, d’un veilleur ou d’un éveilleur, qui se maintient en alerte et lance des alertes :

« Il doit, après un examen exact, venir annoncer aux hommes la vérité, sans être paralysé par la crainte au point de ne pas leur montrer leur ennemi véritable, et sans avoir l’esprit troublé ni brouillé de quelque autre manière par son imagination »¹³.

Car c’est l’imagination qui fait prévaloir aux yeux de la plupart des gens l’idée que les richesses, le pouvoir et la jouissance, donc des avantages extérieurs dont la possession dépend des circonstances, représentent le bien véritable auquel tout le reste doit être sacrifié. Philosopher, c’est avant tout se déprendre de cette obsession, qui amène à cultiver des attachements aliénants et en fin de compte pourrit la vie tout entière, non seulement celle de ceux qui y sont en proie, mais de proche en proche celle de tous les autres, et même remet en cause l’existence du monde considéré dans son ensemble¹⁴.

À cet égard, on peut penser à ce que Spinoza, sans se référer directement aux Stoïciens, écrit dans le préambule de son essai inachevé « De intellectus emendatione », qui est l’un de ses premiers textes, peut-être même le premier dans lequel il a entrepris de systématiser la perspective philosophique dans laquelle il s’était engagé personnellement. Il y explique que la philosophie a été pour lui en premier lieu, non pas une ratiocination abstraite et détachée, en sous-main enlisée dans les tortueux méandres de l’interprétation¹⁵, mais un choix crucial de vie effectué dans les conditions concrètes, et déchirantes, de l’expérience vécue¹⁶ :

« Je résolus enfin de rechercher s’il y aurait quelque chose qui fût un vrai bien, et qui pût se partager, et qui, une fois rejeté tout le reste, affectât l’âme tout seul ; bien plus, s’il y aurait quelque chose qui fût tel que, une fois cela acquis, je jouisse d’une joie continuelle et suprême pour l’éternité »¹⁷.

Quand on lit ces lignes, l’attention est attirée sur la formule « et qui pût se partager » (et sui communicabile), qui indique que le bien que le philosophe attend à titre personnel doit être de nature telle qu’il ne soit pas seul à en profiter, ce qui le conduit à en assurer aussi la diffusion, ne serait-ce qu’en le disant et en l’enseignant publiquement¹⁸. C’est cette préoccupation qui amène Spinoza, comme il le déclare un peu plus loin, à se donner comme première « bonne règle de vie » celle-ci :

« Rester à la portée du commun des hommes, tant en parlant qu’en opérant tout ce qui ne fait pas obstacle à ce que nous atteignions notre but. Car le profit que nous pouvons tirer d’eux n’est pas mince, pourvu que nous acceptions de nous mettre à leur portée, autant que faire se peut ; ajoutez à cela que, de cette manière, amies seront les oreilles qu’ils prêteront à l’écoute de la vérité »¹⁹.

Jusque dans ses aspects les plus théoriques, ceux qui concernent l’ontologie et qui sont traités dans la première partie de l’Ethique, la philosophie de Spinoza est une philosophie du partage, qui ne cesse de rappeler que nous-mêmes, en tant que modes de la substance et à l’égal de tous ses autres modes, sommes « parties de la nature » (partes naturae), condition que toutes les choses existantes ont en commun, donc en partage²⁰, ce dont il serait déraisonnable de ne pas tenir compte.

Ce point étant établi, reste à en tirer les conséquences, qui sont avant tout pratiques et politiques. Par quelque biais qu’on l’aborde, le souci attaché au partage et aux conditions qu’il requiert relève d’une philosophie pratique, et peut-on dire engagée, pour laquelle il ne suffit pas comme on dit d’avoir raison et de comprendre les choses comme il faut selon l’ordre dû : il faut aussi faire advenir la raison, du moins le plus possible de raison, dans le monde et dans la société, une tâche qui, à l’épreuve, s’avère extrêmement compliquée.

Dans le tout dernier cours que, quelques mois avant sa mort, il a donné au Collège de France sous le titre « Le courage de la vérité – Le gouvernement de soi et des autres II », Foucault évoque au passage cet aspect de la démarche de Spinoza :

« Spinoza – lisez la Réforme de l’entendement – place bien la question de la vie philosophique et de la vraie vie au principe même du projet de philosopher. Et, sous réserve d’un certain nombre d’analyses beaucoup plus précises, on pourrait dire qu’avec Spinoza on a en quelque sorte la dernière grande figure selon laquelle la pratique philosophique se réclame du projet fondamental et essentiel de mener une vie philosophique »²¹.

Spinoza aurait donc été le dernier représentant de l’idéal de vie philosophique propre à la philosophie antique. De ce point de vue, le choix d’intituler « Ethique » le grand ouvrage dans lequel il a rassemblé l’essentiel de ses idées philosophiques est significatif des orientations pratiques, et non purement théorétiques, conférées à celles-ci : et le fait que cette éthique se présente comme étant « démontrée selon l’ordre des géomètres » ne remet nullement en cause la portée de ce choix et des exigences qui lui sont afférentes, qui définiraient en fin de compte la vraie philosophie.

Dans ces conditions, quel rapport la philosophie entretient-elle avec la vérité ? Cette dernière est-elle reléguée à l’arrière-plan de ses préoccupations au bénéfice de l’attention consacrée au sujet et aux conditions pratiques de son action en tant que celle-ci vise avant tout le bien ou un bien dont la nature reste à préciser ? Nullement, et l’intérêt qui lui est consacré est renforcé, et même revivifié, du fait d’être replacé dans l’environnement concret, actif, où le sujet est en relation étroite avec les autres choses, au nombre desquelles celles qui sont « semblables à lui », à savoir d’autres sujets (humains comme lui). Du même coup, la relation à la vérité est profondément transformée : la vérité ne se présente plus sous la forme d’un trésor qui serait disponible et qu’il ne resterait qu’à s’approprier sans porter atteinte à son intégrité ; il faut, si on peut dire, l’oser, en ayant ce que Foucault appelle « le courage de la vérité ». Oser la vérité, cela signifie qu’il faut aller vers elle sans disposer des garanties assurant qu’elle se trouve là où on cherche à l’atteindre au prix d’un effort dont le succès n’est pas non plus assuré : le chemin qui va dans sa direction, il ne suffit pas de le suivre, il faut le tracer, et en quelque sorte l’inventer de toutes pièces. En effet, le mouvement par lequel on approche de la vérité est indissociable d’une transformation, d’une Veränderung (révolutionnaire ?), dont sortent changés elle-même et l’esprit qui la vise.

Cela nous ramène aux Stoïciens, et en particulier à Epictète :

« Vois ce que font les bons joueurs de balle : l’important pour eux, ce n’est pas la balle, comme si elle était un bien ou un mal, c’est de la lancer et de la recevoir : c’est là qu’on voit l’adresse, le métier, la rapidité, le sang-froid […]. Nous mettons toute notre attention au jeu de balle, et voyons avec indifférence la balle elle-même »²².

La vérité n’est pas une balle qu’on lance et qu’on se lance les uns aux autres sur le mode d’un bien échangeable en l’état. Ce qui compte avant tout c’est le rapport actif qu’on entretient avec elle, sous forme d’une attention et d’un effort qui, à terme, engagent la vie entière. Alors, comment l’aborder de manière détachée en gardant la tête froide et sans s’y impliquer courageusement ? Le tout dernier cours donné par Foucault avant que son parcours intellectuel et vital ait été brutalement interrompu par la maladie est de part en part traversé par cette préoccupation ; celle-ci anime un état d’esprit particulier dont la forme par excellence est la parrêsia, on serait tenté de traduire : la libre pensée, marque de fabrique du « cynisme » professé par l’esclave (et fier de l’être !, ce qui est un comble) Epictète, qui est tout sauf un doctrinaire campé sur ses positions, mais adopte la position d’un guetteur et d’un éclaireur.

Dans le cadre de son cours sur « Le courage de la vérité », Foucault ne manque donc pas de s’intéresser à celui des Entretiens d’Epictète consacré à la vie cynique, exemple d’une vie philosophique, à l’analyse duquel il consacre toute la leçon du 21 mars 1984. Il y découvre un appel en vue d’une « pratique militante de la vie philosophique », « ce courage de faire valoir, dans sa vie et à l’égard des autres, la vérité d’une philosophie »²³. Cela consiste en l’accomplissement d’une tâche, – on retrouve ici la notion de Beruf, de Lebenaufgabe –, « non pas auto-institution mais épreuve de soi sur soi, reconnaissance de ce qu’on est et de ce qu’on est capable de faire dans la tentative de vivre cyniquement »²⁴, à savoir de mener « la vie qui fait la différence »²⁵. Il ne s’agit nullement d’une démarche apaisée et consensuelle, mais d’un combat :

« Le cynique est un philosophe en guerre. Il est celui qui mène, pour les autres, la guerre philosophique »²⁶.

Il ne se contente pas d’interpréter le monde, il fait ce qu’il peut, en se transformant soi-même, pour le transformer, ou du moins contribuer à sa transformation. Est par là renforcé « le lien philanthropique qui peut exister entre les philosophes et le genre humain tout entier »²⁷. En assumant cette fonction cosmopolitique, et à la limite pancosmique, le philosophe devient « une sorte de veilleur (episkopos) universel qui doit veiller sur tous les autres »²⁸ :

« Le cynique est un fonctionnaire de l’humanité en général, un fonctionnaire de l’universalité éthique »²⁹.

En conclusion de cette leçon, Foucault avait préparé par écrit un développement qu’il n’a pas eu le temps de prononcer, et qui en concentre l’esprit général. Y est souligné le caractère violent, disruptif, de l’activité philosophique ainsi conçue :

« C’est une militance qui prétend changer le monde »³⁰.

« Changer le monde » : cette formule, dans laquelle on ne peut manquer d’entendre un écho de la onzième thèse sur Feuerbach, n’est pas neutre. Elle est porteuse d’une signification élargie :

« Ce qui donne son importance historique à cette activité cynique, c’est aussi la série dans laquelle elle s’insère : activisme du christianisme qui est à la fois combat spirituel mais combat pour le monde ; autres mouvements qui ont accompagné le christianisme : ordres mendiants, prédication, mouvements ayant précédé et suivi la Réforme³¹. Dans tous ces mouvements on retrouve le principe d’un militantisme ouvert. La vraie vie comme une vie autre, comme une vie de combat, pour un monde changé »³².

Lorsque Foucault assigne à ce qu’on peut appeler la vraie philosophie un caractère « militant », ce n’est donc pas par métaphore.

En vue de conclure la toute dernière séance de son cours qui devait lui aussi être le dernier, celle du 28 mars 1984, Foucault avait également préparé par écrit un développement qu’il n’a pas eu le temps de prononcer. Celui-ci se termine de la façon suivante :

« Mais ce sur quoi je voudrais insister pour finir, c’est ceci : il n’y a pas d’instauration de la vérité sans une position essentielle de l’altérité ; la vérité ce n’est jamais le même ; il ne peut y avoir de vérité que dans la forme de l’autre monde et de la vie autre »³³.

Que le tout dernier mot de Foucault en tant que philosophe n’ait pas été prononcé ouvertement, et qu’il l’ait en quelque sorte gardé pour lui, en maintient le contenu comme en suspens, dans une ambiance quasiment oraculaire. On est donc appelé, en vue d’en mieux cerner la portée, à accorder une attention particulière à tous les mots et expressions qui servent à le libeller : « instauration de la vérité », « position essentielle de l’altérité », « la vérité ce n’est jamais le même », et, ce qui résume ce qui précède, « il ne peut y avoir de vérité que dans la forme de l’autre monde et de la vie autre ».

Reprenons point par point ces formules. D’abord, il y a « instauration de la vérité ». Comme on a déjà eu occasion de l’indiquer, la vérité n’est pas quelque chose de déjà tout donné, dont il ne resterait en conséquence qu’à s’approcher en suivant la ligne qui y conduit (logique d’itinéraire, ciblée sur l’atteinte de son but ou skopos installé à distance) ; mais il faut l’instaurer, c’est-à-dire littéralement la faire advenir, et pour cela, comme dit H. Michaux dans son langage poétique, « aller ligne »³⁴ (logique de parcours, portée de manière immanente, donc au présent toujours, par le désir insistant d’aller dans le sens indiqué par une fin ou telos). La vérité, on ne la rencontre pas, mais on doit l’oser, en prenant le risque non seulement de la rater mais aussi de l’altérer. C’est pourquoi elle est indissociable d’une « position essentielle de l’altérité », elle « n’est jamais le même ». « Le même », c’est ce qui conformément au principe d’identité (A=A) conduit à définir la vérité comme « adaequatio », sous forme d’une équivalence attestée par contact, étant abolis tout écart et toute distance, donc toute altérité. Mais se confronter à la vérité n’est pas se livrer à l’épreuve du même, dans un esprit d’adhésion et de conquête : c’est faire l’expérience multiforme de l’altérité, de la différence, donc du devenir et du changement, en s’ouvrant dangereusement à la perspective d’un monde et d’une vie qui sont et qui soient « autres », donc en proie au changement. La vraie philosophie serait celle qui adopte cette perspective à la fois mobile et transgressive, et ne sacrifie pas la visée d’une telle fin à l’atteinte d’un but unilatéralement fixé : cette visée, il dépend de tout un chacun de la tenir, alors que sur le but pris comme cible personne n’a une prise directe.

 Il ne serait pas inapproprié de parler à ce propos d’une recherche de l’absolu, recherche que sa radicalité même rend interminable. Une quarantaine d’années plus tôt, dans un tout autre contexte intellectuel que celui où Foucault s’exprimait, S. de Beauvoir avait déjà déclaré dans un texte qui n’est plus guère lu aujourd’hui :

« Il n’y a un art que parce qu’à chaque moment l’art s’est absolument voulu ; de même il n’y a de libération de l’homme³⁵ que si, en se visant, la liberté s’accomplit absolument dans le fait même de se viser. Ceci exige que chaque action soit considérée comme une forme achevée dont les différents moments, au lieu de fuir vers l’infini pour y trouver leur justification, se réfléchissent les uns les autres, si bien qu’il n’y a plus de séparation tranchée entre présent et avenir, moyen et fin »³⁶.

Prendre chaque action « comme une forme achevée » signifie qu’elle soit pratiquée intégralement au présent, donc en elle-même et pour elle-même, sans être ramenée à la considération d’un but qui lui serait extérieur et qui en décalerait l’accomplissement vers un avenir projeté au lointain. Une action est « authentique », – pour reprendre le vocabulaire en usage à l’époque où S. de Beauvoir écrivait ce texte –, lorsqu’elle est absolument engagée en soi. Or la pureté absolue à laquelle elle accède lorsqu’elle revêt cette forme et en respecte les exigences, non seulement n’est pas exempte d’ambiguïté, donc de différence à soi, mais absorbe totalement cette différence qui la taraude alors de l’intérieur : elle l’assume dans toutes ses conséquences qui la déportent vers un horizon virtuel de non-sens, donc la placent factuellement entre sens et non-sens, « au milieu » dirait Pascal, là où se nouent et se dénouent les réseaux à l’intérieur desquels se joue l’issue de l’action. Alors, l’absoluité de l’action a pour corrélat son indépassable facticité :

« C’est le mouvement manqué de l’homme vers l’être qui est son existence même, c’est à travers l’échec assumé qu’il s’affirme comme liberté »³⁷.

Une telle thèse est manifestement dérangeante, ce qui du même coup la situe, comme dirait Foucault, « dans la forme de l’autre monde et de la vie autre », étant écartée la tentation d’interpréter l’altérité en question dans le sens d’une transcendance.

En citant ces passages, on ne prétend nullement poser les jalons d’une interprétation foucaldienne de l’existentialisme sartrien dont S. de Beauvoir se faisait alors la propagandiste avertie, ni non plus entamer une lecture existentialiste des propos et écrits du dernier Foucault. On veut seulement, en les rapprochant, et en les mettant aussi en rapport avec des déclarations plus anciennes venues des Stoïciens de la période romaine, de Spinoza, ou de Marx, faire ressortir le fait qu’à travers ces références disparates se fait jour le rapport inconfortable, inquiet, instable, que la philosophie entretient avec la vérité, une vérité qui échappe toujours à une prise directe, ce qui n’empêche qu’elle continue, au présent toujours, à être poursuivie absolument comme une fin à laquelle il n’est pas permis de renoncer.

Dans Pour une morale de l’ambiguïté, S. de Beauvoir évoque cette ambiance d’inconfort, heuristique en raison même de la gêne qu’elle installe, par le biais d’une expérience qu’elle a vécue personnellement :

« Dès qu’on considère abstraitement et théoriquement un système, on se situe sur le plan de l’universel, donc de l’infini. C’est pourquoi la lecture du système hégélien est si consolante : je me souviens d’avoir éprouvé un grand apaisement à lire Hegel dans le cadre impersonnel de la Bibliothèque Nationale en août 1940. Mais dès que je me retrouvais dans la rue, dans ma vie, hors du système, sous un vrai ciel, le système ne me servait plus de rien : c’était sous couleur d’infini les consolations de la mort qu’il m’avait offertes ; et je souhaitais encore vivre au milieu d’hommes vivants »³⁸.

Un système, – il est intéressant que S. de Beauvoir ait ici privilégié le cas du système hégélien, dont elle avait effectué tranquillement la découverte en une période particulièrement intranquille de l’histoire de la société française –, est consolant, apaisant, dans la mesure où il se présente comme un discours de vérité : en tournant les pages du livre où ce discours est consigné, on a le sentiment de consommer de la vérité, d’avoir part à la vérité, d’accéder à son infinité, de la posséder, de la maîtriser absolument. Mais il suffit pour que cette illusion se dissipe de se lever et de sortir de la salle de lecture, d’aller au dehors, là où des êtres réels, au nombre desquels le lecteur de systèmes, continuent à mener leur vie au fil du présent et de ses aléas. Alors est peut-être venu le temps de la vraie philosophie, celle qui, faisant au contact de la réalité l’épreuve que la vérité ne cesse de se dérober à une appréhension directe découvre que, si elle entretient un rapport avec l’infini, c’est sur plan de sa recherche inlassable, une recherche qui tire entièrement sa valeur d’elle-même et de son élan³⁹.

Que cette recherche soit inquiète, qu’elle perturbe davantage qu’elle ne rassure, qu’elle dérange, ne doit pas étonner : s’il y a malaise dans la philosophie, celui-ci lui est consubstantiel, et est propre à la vraie philosophie qui est d’autant plus en souci de vérité qu’elle constate que celle-ci doit pour toujours lui échapper. On ne guérit pas du malaise en question, mais on peut tout au plus en contrôler les symptômes, du moins certains d’entre eux. De ce point de vue, la conception « thérapeutique » de la philosophie développée par Wittgenstein doit être examinée de plus près : il n’est pas possible de la prendre au premier degré, en tant que traitement qui aurait pour objectif de s’attaquer aux racines du mal et à terme de l’éradiquer. Puisque le langage médical est à présent convoqué pour rendre compte du statut et de la destination de la philosophie, empruntons-lui une notion qui, peut-être, serait en mesure d’éclairer le problème autour duquel nous sommes en train de tourner : celle de maladie « idiopathique ». Une maladie est dite idiopathique lorsqu’il est établi que sa cause est inconnue et doit vraisemblablement le rester, ce dont la conséquence est qu’elle échappe à une saisie « étiologique » permettant de lui assigner une place déterminée dans la classification normale qui identifie les différentes maladies et donne le moyen de savoir comment les soigner : « idiopathique » veut dire alors, en prenant cette expression au pied de la lettre, que la maladie n’a d’autre cause qu’en elle-même, son existence étant manifestée par des effets ou des conséquences dont la réalité est avérée ; c’est sur ces seuls effets qu’on peut envisager d’agir, étant impossible d’intervenir sur la maladie elle-même qui, ayant entièrement sa nécessité en elle-même, doit rester en tant que telle incurable⁴⁰. À ce titre, la vraie philosophie serait de l’ordre des maladies idiopathiques.

Un penseur résolument atypique, le « maître ignorant » dont J. Rancière a effectué la résurrection alors qu’il était tombé dans l’oubli, Joseph Jacotot, a dit cela crûment :

« Cherchez la vérité et vous ne la trouverez pas, frappez à sa porte et elle ne vous ouvrira point, mais cette recherche vous sera utile pour apprendre à faire […] Venez et nous poétiserons. Vive la philosophie panécastique ! C’est une conteuse qui n’est jamais au bout de ses contes. Elle se livre au plaisir de l’imagination sans avoir aucun compte à rendre à la vérité. Elle ne voit cette voilée que sous les travestissements qui la cachent. Elle se contente de voir ces masques, de les analyser, sans se tourmenter du visage qui est en dessous⁴¹ […] La levée de ces masques superposés est ce qu’on appelle l’histoire de la philosophie. Oh ! la belle histoire ! J’aime mieux les contes de la panécastie »⁴².

Selon Jacotot, il faut, sans relâche, chercher la vérité, non dans l’espoir de la trouver, – cet espoir est vain –, mais pour « apprendre à faire », donc dans la perspective propre à ce qu’on a appelé une philosophie pratique pour laquelle les discours théoriques qui intéressent tant les historiens de la philosophie ne sont en fin de compte que des contes de fée. La philosophie panécastique, celle qui voit dans chaque manifestation intellectuelle, si insignifiante soit-elle en apparence, l’intervention du tout de l’intelligence humaine présente et active à égalité dans tous les esprits, ne sous-estime pas l’intérêt de ces curieux contes, qui sont fascinants pris en eux-mêmes : mais elle ne perd jamais de vue que ce sont des contes, des « histoires », et nihil aliud. Rien n’empêche de lire le Parménide de Platon, les Méditations Métaphysiques de Descartes, l’Ethique de Spinoza, et la Phénoménologie de l’esprit de Hegel comme on lit l’Iliade et l’Odyssée, la Divine Comédie, Don Quichotte, Jacques le fataliste, ou À la recherche du temps perdu, et d’en tirer de grandes satisfactions, outre qu’on y trouve une occasion d’exercer son esprit en le confrontant à des difficultés qu’il n’est pas négligeable d’arriver à surmonter.

On imagine la stupeur et l’effroi de penseurs institués, campés dans leur chaire d’enseignement et de prédication, à l’évocation d’une telle manière de « pratiquer » la philosophie, ouvertement iconoclaste et sauvage, ce qui empêche à leurs yeux de la prendre au sérieux. Ils ne tarderont pas à en dénoncer le relativisme, l’irresponsabilité, le caractère unilatéralement provocateur, anarchisant et libertaire, donc une dérive qui débouche inévitablement sur le règne de l’arbitraire, du « n’importe quoi ». Il faut savoir écouter leur protestation, qui fait partie du jeu dont ils sont eux aussi, à leur niveau propre, des protagonistes ou des partenaires de plein droit. Si rien n’empêche absolument de lire les œuvres des philosophes comme des contes de fée, et si l’on peut trouver un intérêt et du plaisir à le faire, il reste que la philosophie ne peut être ramenée à une activité de pure imagination, comme telle livrée à la fantaisie. Les analyses précédentes ont souligné le retour inévitable du signatum et de ses élans en droit illimités qui débordent les limites étroites et bien surveillées dans lesquelles, par discipline, se cantonne l’exercitum qui pour sa part privilégie les valeurs anguleuses de l’ordre : mais cela ne doit pas faire oublier qu’actus signatus et actus exercitus ne sont pas deux types distincts d’activités susceptibles d’être renvoyés en alternative l’un par rapport à l’autre, ce qui obligerait à effectuer entre eux un choix tranché ; ils se rapportent tous deux au même acte qu’ils appréhendent sous des faces différentes mais aussi complémentaires, et comme telles impossibles à dissocier. Un signatum pur, c’est-à-dire un agir qui n’aurait pas à s’incarner dans des actes effectifs revêtant une forme déterminée, et se maintiendrait indéfiniment au stade d’une potentialité idéale destinée à rester inaccomplie, est une vue de l’esprit, un vœu pieux dont la dynamique irrésistible du in fieri effectue en acte le démenti ; réciproquement, un exercitum totalement déployé sous la forme d’un exposé nécessaire de la manière dont il est ordonné se révèle à l’examen travaillé par des lignes de fuite qui le fragilisent et le déportent au-delà de ses limites propres. La difficulté est alors d’avoir ensemble les deux figures du signatum et de l’exercitum, qui doivent se correspondre bien que la première tende à déborder ce que le second énonce en toutes lettres sous forme de Denkwerk, c’est-à-dire d’œuvre de pensée achevée qui n’en continue pas moins à projeter à la manière d’une ombre un Ungedachte ou Noch-nicht-Gedachte, qui constitue son « impensé ». Si vraie philosophie il y a, celle-ci consiste en l’effort en vue de tenir ensemble les deux bouts de cette chaîne, – les envies de l’attente et les exigences pressantes de la demande –, en sachant qu’il est impossible de stabiliser une position médiane qui fixerait définitivement leur accord : tout ce à quoi on peut prétendre, c’est passer entre ces pôles extrêmes des compromis destinés à être révisés si les circonstances y obligent, n’y ayant pas en cette affaire d’interprétation qui vaille de façon pérenne sous la forme où elle est énoncée, qui appelle elle-même une interprétation, et ainsi de suite à l’infini.

Donnons cette fois la parole à Sénèque pour confirmer qu’il est impossible de faire autrement :

« Jamais nous n’atteindrons l’absolue certitude (car la recherche de la vérité est ardue) et le chemin que nous suivons est celui de la vraisemblance. Telle est la méthode en toutes sortes de tâches : semailles, navigation, campagnes militaires, mariage, paternité, pour tout nous procédons ainsi ; bien qu’en toutes ces entreprises le résultat soit incertain, nous nous rangeons au parti qui nous a paru avoir pour lui des chances sérieuses. Qui peut en effet promettre au semeur la récolte, au navigateur le port, au soldat la victoire, au mari l’honnêteté de son épouse, au père l’affection de ses enfants ? Nous nous guidons sur le raisonnement, ce qui ne veut pas dire toujours sur la vérité. Mais attendre sans rien faire, sauf en cas de succès assuré, ou bien vouloir ignorer, sauf en cas d’évidence patente, c’est renoncer à faire quoi que ce soit, c’est ne plus vivre »⁴³.

Se retrouve ici la logique du proverbe portugais que Claudel a placé en exergue du Soulier de satin : ce que Dieu (c’est-à-dire pour Sénèque le destin) a écrit en lignes tirées bien droit, il est inévitable que nous le lisions en lignes courbes, c’est-à-dire sous forme d’estimations qui, si raisonnées soient-elles, n’atteindront jamais la vérité irrécusable de la chose ; mais ce n’est pas une raison pour ne pas essayer d’y arriver, donc de tendre au mieux l’arc pour viser correctement la cible une fois pris conscience qu’il ne dépend pas de nous de la toucher ou de passer à côté. Adopter une position philosophique particulière, donc se ranger à la manière de raisonner soutenue par telle ou telle secte, être platonicien, aristotélicien, cartésien, spinoziste, kantien, hégélien, et on en passe, c’est comme se lancer dans une union dont on escompte qu’elle soit stable et féconde ; et que l’issue de ce pari raisonné ne soit pas garantie, n’est pas une raison suffisante pour y renoncer et se priver des bénéfices vitaux qu’on en attend. Être convaincu du bien-fondé des positions défendues dans telle ou telle doctrine, c’est comme se marier avec elle, pour la bonne cause évidemment, quitte à avoir à affronter les difficultés qui résulteront de ce choix.

« Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de manières diverses », donc suivant des lignes courbes, ce dont on ne peut se satisfaire absolument. Mais il ne faut pas se leurrer : interpréter le monde, vaticiner à l’infini sur son ordre, est une opération qu’on ne cesse d’accomplir, et dont on ne peut se passer car elle répond à un besoin irrépressible. Que la pression exercée par ce besoin se révèle à l’épreuve douloureuse, décevante, conduit à en dénoncer le caractère pathologique. Mais, cette dénonciation une fois effectuée, et ayant été proclamé qu’il y a malaise dans la philosophie et qu’il ne peut en être autrement, il faut bien essayer, sinon de s’en accommoder en toute innocence et sans arrière-pensée, du moins de vivre avec et de faire quelque chose dans le contexte difficile ainsi installé. Essayer en ce sens, c’est philosopher à l’essai :

« Encore. Dire encore. Soit dit encore. Tant mal que pis encore. Jusqu’à plus mèche encore. Soit dit plus mèche encore.

Dire pour soit dit. Mal dit. Dire désormais pour soit mal dit… »⁴⁴.

Cet incipit de Worstward Ho, écrit en 1982 en anglais par S. Beckett, résume clairement la situation à laquelle est confrontée la philosophie comme activité vitale (Lebenaufgabe) appelée comme telle à combattre tant et tant de valeurs négatives et à surmonter des obstacles qui ne présentent pas seulement un caractère épistémologique. Interpréter, encore et toujours interpréter, interpréter, sinon tout à fait de travers, du moins de manière forcément inachevée, insatisfaisante en l’état : voilà ce que font les philosophes, et il n’y a lieu ni d’en rire ni d’en pleurer. C’est comme ça. Même si c’est une maladie, il faut bien continuer à vivre, du moins essayer d’y parvenir, une fois reconnue l’impossibilité de la traiter à fond et d’en guérir définitivement.

Concrètement, cela signifie que, pour avoir part à cette activité à la fois maligne et incontournable, il est sans doute inévitable d’en passer à un moment ou à un autre par l’adhésion à une secte quelconque dont on assimile les exercita, sous les formes d’œuvres de pensée qui, en même temps qu’elles sont des interprétations, se prêtent elles-mêmes à être interprétées, avec le risque que ces deux niveaux d’interprétation ne soient arbitrairement confondus, ce qui se produit souvent, et même le plus souvent. L’adhésion en question résulte-t-elle d’un choix libre ou dépend-elle des circonstances ? Les deux à la fois sans doute, emberlificotés au point d’être devenus indémêlables. De fait, on entre en philosophie comme on peut, souvent en étant pris en tenaille entre des attirances personnelles qui ne sont pas forcément raisonnées mais sont livrées au hasard des rencontres et les contraintes imposées par des programmes d’études tombés d’en haut sans pouvoir être discutés : cela crée des situations compliquées, génératrices de blocages de toutes sortes, dans lesquelles il faut quand même s’obstiner à aller et à faire ligne. Quoi qu’il en soit, une fois qu’on a pénétré tel ou tel des domaines spéculatifs qu’on a croisé sur son chemin, et qu’on en a exploré patiemment la carte en en confrontant les indications avec ce qu’on sait ou croit savoir du monde par expérience personnelle, l’essentiel est de trouver la force d’en sortir, c’est-à-dire d’échapper à la tyrannie doctrinale que favorise insidieusement une telle prise de connaissance : on se donne alors les moyens de retrouver, au-delà des frontières fermes et assurées d’un exercitum, quel que soit celui-ci, les flux impétueux du signatum. Le mieux est donc de multiplier, ne serait-ce que pour des motifs de curiosité, les adhésions de cet ordre, donc de ne pas s’en tenir mordicus à celle que prescrit le fait d’appartenir à une secte et à une seule, et se donner ainsi les moyens, comme le suggère Diderot dans sa présentation de l’éclectisme, « de recueillir et de cribler », donc se faire par soi-même une idée de ce qu’il faut en penser, au risque bien évidemment de se tromper, ce qui oblige à rectifier le tir.

À ce prix, il est possible de pratiquer raisonnablement le philosopher, celui-ci étant considéré comme une forme concentrée, la plus concentrée peut-être, au point d’être explosive, de l’esprit d’utopie débarrassé de toute vision anticipatrice et vocation prophétique. À défaut de fournir clés en main, étant joint le mode d’emploi, le dispositif qui permettrait de s’approprier « la » vérité de soi et des choses, cela permet au moins de récolter et d’entretenir des étincelles de vérité. Ces singulières étincelles crépitent lorsque viennent au contact et se mettent à frotter l’une contre l’autre les deux faces adverses de l’activité philosophique, celle tournée vers ce qui est exposé dans les textes qui en conservent la mémoire et celle qui nourrit les mouvements de pensée à travers lesquels on en ressaisit librement la ou les signification(s) : alors il devient envisageable de faire effort en vue d’établir entre elles quelques connexions inattendues, ce qu’on a essayé de faire ici sans être sûr, ce qui s’appelle sûr, d’y être arrivé.

1. L.-F. Céline, Voyage au bout de la nuit, Paris, Denoël et Steele, 1932, p. 257. [↩]
2. Freud, lettre à Max Eitingon (22 avril 1928). [↩]
3. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1964, t. III, p. 7). [↩]
4. Voir les choses autrement serait réactiver la conception d’une essence humaine abstraite, autosuffisante du fait d’avoir déposé les caractères ordinaires de la mondanéité, donc qui existe à part du monde, ce qui serait la condition pour qu’elle se risque à philosopher, à « interpréter » à son propos. [↩]
5. Ces raisons sont peut-être tout banalement matérielles. Il est manifeste que Marx, en 1845, avait rédigé ses notes très vite, et comme emporté dans un mouvement d’illumination, – on retrouverait là l’élan du signatum –, sans prendre le soin d’en mettre au net les articulations (la formule raccourcie « es kömmt drauf an », qu’on s’est permis ici de rendre par « c’qui compte », relève davantage du langage parlé que de l’expression savante) : or cette mise au net supposerait qu’ait été adoptée la posture réflexive et davantage contrôlée propre à l’exercitum, qui a été privilégiée par Engels (des « thèses » ne pouvant se permettre d’employer le langage abrégé de la rue qui les dépouille de leur solennité). Quoi qu’il en soit, on ne peut faire à ce sujet que des hypothèses. [↩]
6. Cette attitude théorétique est celle qui a été précédemment caractérisée, dans le cadre de la présentation de la conception althussérienne de la lecture symptomale, comme étant portée par une pulsion « scopique », c’est-à-dire l’attention exclusive apportée à un but (skopos) posé « là » en attente, à distance donc au dehors, et qu’on cherche de loin à atteindre. [↩]
7. L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 174. La formule de Sartre, construite sur un frappant oxymore, mériterait d’être mise en parallèle avec la déclaration de Rousseau : « Quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par le corps, ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera à être libre » (Du contrat social, I chap. 7, Œuvres complètes, Gallimard/Pléiade, Paris, 1964, t. III, p. 364). Accepter de se soumettre à la volonté générale, ce serait être libre « librement », en devançant la contrainte qui y oblige physiquement : dans tous les cas de figure, la liberté doit se faire la place qui lui revient ou qui lui convient à l’intérieur des réseaux de la nécessité auxquels elle ne peut d’aucune façon se soustraire. [↩]
8. « La coïncidence de la modification des circonstances et de l’activité humaine ou auto-changement (Selbstveränderung) peut seulement être saisie et rationnellement comprise en tant que praxis révolutionnaire (revolutionäre Praxis) ». Cette formule sibylline sur laquelle s’achève la troisième « thèse », formule qui peut être prise comme un mot d’ordre, irait dans ce sens. La question de savoir jusqu’à quel point une telle révolution est « politique » est implicitement soulevée, mais reste pendante. [↩]
9. Entretiens III, 22, Les Stoïciens, Gallimard/ Pléiade, éd. cit., p. 1002 et sq. [↩]
10. L’éditeur du volume Les Stoïciens, P.-M. Schuhl, écrit dans une note de présentation de cet entretien : « Pour Epictète, le Cynique est le type même du sage. Sous le nom de cynisme, il ne faut donc chercher ici rien d’autre que l’idéal stoïcien de la sagesse. Point n’est besoin, pour expliquer les références fréquentes des Entretiens au cynisme et notamment aux épisodes de la vie de Diogène, d’invoquer une prétendue appartenance d’Epictète à la secte cynique elle-même : les Stoïciens ont toujours reconnu dans les Cyniques leurs maîtres de sagesse. » (éd. cit., p. 1350). [↩]
11. Entretiens III, 22, par. 16. [↩]
12. Id., §20. [↩]
13. Id., §25. [↩]
14. Il ne fait guère de doute qu’Epictète, s’il avait vécu à l’époque actuelle, aurait été sans réserve et à contre-courant un apôtre de la décroissance. [↩]
15. Grand lecteur de la Bible, Spinoza était mieux placé que personne pour connaître les difficultés inhérentes à l’interprétation de textes. [↩]
16. Dans son commentaire de ce passage du De Intellectus Emendatione (Spinoza, l’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994, I^ère partie, « Certitudo, L’itinéraire de la philosophie », chap. 1, « Le statut du Prologue »), P.-F. Moreau insiste particulièrement sur la fonction qu’y remplit la formule qui lui sert d’incipit, « postquam me experientia docuit » : celle-ci témoigne d’un travail sur soi accompli à chaud, à titre personnel, dans la tension, sans le recul et la froideur dont est ordinairement gratifié le raisonnement pur qui se contente de prendre les choses telles qu’elles sont et d’en démontrer a priori le caractère nécessaire, du moins c’est ce qu’il prétend faire. [↩]
17. Spinoza, Œuvres complètes, Paris, Gallimard/ Pléiade, 2022, p. 5. [↩]
18. L’auteur de la traduction ici utilisée, B. Pautrat, justifie de la façon suivante le fait d’avoir rendu « communicabile », non par « communicable » comme on a souvent pris l’habitude de le faire, mais par « qui pût se partager » : « Il ne s’agirait pas seulement d’avoir communication de ce bien (d’être « informé » de son existence et de sa nature), mais également d’en avoir une part, d’y avoir part. La question porterait alors, conformément à la doctrine exposée dans la suite, non seulement sur l’existence d’un tel bien, mais également d’emblée, sur la possibilité de l’acquérir, de l’avoir soi-même en partage, et, en outre, de le partager avec le plus grand nombre possible d’autres » (id., p. 1500, note 1). « Partager », mot remarquable par sa polysémie, cela signifie à la fois « avoir part » (pour soi), mais aussi « faire avoir part » (sous-entendu, à d’autres personnes), donc « mettre en commun », ce qui pourrait être également une bonne traduction de « communicare » [↩]
19. Id., p. 9. [↩]
20. Remarquons que « partager », mot dont la polysémie vient d’être soulignée, signifie également « diviser », « découper », « séparer » : à côté des partages solidaires, qui unissent, il y a aussi ceux qui excluent, qui disjoignent. Une question essentielle, et peut-être irrésolue, qui traverse toute l’œuvre de Spinoza est celle du rapport potentiellement conflictuel que le « sage » (sapiens) entretient avec les « ignorants » (ignari) dans le cadre du monde qu’ils ont en commun en partage : cette question soulevée tout à la fin de l’Ethique dans le scolie de la proposition 42 de la cinquième partie, est à la fois éthique et politique dans la mesure où elle concerne les conditions du vivre ensemble qui sont loin d’être d’emblée celles d’une solidarité apaisée. [↩]
21. Le courage de la vérité – Le gouvernement de soi et des autres II, leçon du 14 mars 1984, Paris, HS Gallimard/Seuil, 2009, p. 217. Quelques années plus tôt, dans un cours donné le 6 janvier 1982, Foucault avait déjà, dans la même perspective, fait référence à Spinoza : « Prenez très précisément les neuf premiers paragraphes de la Réforme de l’entendement de Spinoza. Et là vous verrez de façon très claire comment chez Spinoza le problème de l’accès à la vérité était lié, dans sa formulation même, à une série d’exigences qui concernaient l’être même du sujet : en quoi et comment dois-je transformer mon être même de sujet ? Quelles conditions est-ce que je dois lui imposer pour pouvoir avoir accès à la vérité, et dans quelle mesure cet accès me donnera-t-il ce que je cherche, c’est-à-dire le bien souverain, le souverain bien ? » (L’herméneutique du sujet, Paris, HS Gallimard/Seuil, 2001, p. 29). C’est en soulevant ce genre de questions qu’on devient philosophe. [↩]
22. Entretiens, II, 5, « Comment la grandeur d’âme peut se joindre à l’attention aux choses », Les Stoïciens, éd. cit., p. 891-892. [↩]
23. M. Foucault, Le courage de la vérité – Le gouvernement de soi et des autres II, éd. cit., p. 268. [↩]
24. Id., p. 272. [↩]
25. Id., p. 273. [↩]
26. Id., p. 274. [↩]
27. Id., p. 275. [↩]
28. Id., p. 276. [↩]
29. Id., p. 277. [↩]
30. Id., p. 278, où ce texte manuscrit est reproduit en bas de page. [↩]
31. Au nombre de ces mouvements, précisons-le, il y a la Guerre des Paysans, dans laquelle Engels a diagnostiqué le premier mouvement révolutionnaire (en forme de lutte de classes) de l’époque moderne, et l’action héroïque menée dans ce cadre par Thomas Münzer, dans laquelle E. Bloch, après K. Mannheim, a vu concentré l’essentiel de ce qu’il a appelé « l’esprit de l’utopie ». L’utopie est l’incarnation par excellence du désir de changer le monde, une fois constaté que, tel qu’il est, quelque chose ne va pas, « etwas fehlt ». [↩]
32. Id., p. 278. [↩]
33. Id., p. 311. Dans la conclusion de son commentaire « Situation du cours » placé à la fin de la version imprimée de l’édition de Le courage de la vérité, F. Gros écrit à ce propos : « Le philosophe devient donc celui qui par le courage de son dire-vrai, fait vibrer, à travers sa vie et sa parole, l’éclair d’une altérité » (id. p. 328). [↩]
34. Cette expression figure dans un texte de Michaux consacré à P. Klee qui est intitulé « Aventures de lignes » (Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 2001, t. II, p. 362). Elle est citée par Merleau-Ponty en vue de caractériser « une certaine manière pour la ligne d’être et de se faire ligne » (L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 74). L’anthropologue écossais Tim Ingold a consacré aux pratiques qui servent à « faire ligne » tout un ouvrage intitulé Une brève histoire des lignes (trad. fr., Bruxelles, Zone sensible, 2011). [↩]
35. Et, faut-il le préciser ?, de la femme ! [↩]
36. S. de Beauvoir, Pour une morale de l’ambiguïté, Paris, Gallimard/ Les Essais XXVI, 1947, p. 182. Un peu plus loin, S. de Beauvoir écrit : « En posant ses fins, la liberté doit les mettre entre parenthèses, les confronter à chaque moment avec cette fin absolue qu’elle constitue elle-même et contester en son propre nom les moyens dont elle use pour se conquérir » (id. p. 187). C’est déjà ce que, avec d’autres mots, disaient Sénèque, Epictète et Marc-Aurèle, qui étaient « existentialistes » sans le savoir. [↩]
37. Id., p. 192. [↩]
38. Id., p. 221. En 1939, Sartre avait écrit à la fin de sa note sur l’intentionnalité chez Husserl : « Ce n’est pas dans je ne sais quelle retraite que nous nous découvrirons : c’est sur la route, dans la ville, au milieu de la foule, chose parmi les choses, homme parmi les hommes » (Situations I, Paris, Gallimard, 1947, p. 34-35). En 1968, cette assertion s’était convertie en mot d’ordre : « Dans la rue, camarades ! ». [↩]
39. La validité de ce constat serait validée par B. Russell : « C’est dans son incertitude même que réside largement la valeur de la philosophie » (Problèmes de philosophie, trad. fr., Paris, Payot, 1989, p. 180). [↩]
40. Contrôler des symptômes, c’est-à-dire, une fois constatée la réalité d’un mal, le circonscrire et en contenir les manifestations : telle est la tâche à laquelle Wittgenstein se consacre sans relâche. « Sur ce dont on ne peut parler il faut garder le silence » (Tractatus logico-philosophicus, 7) : qu’il y ait des choses dont on ne peut parler (de manière intelligible) est un fait incontournable et sans doute regrettable ; tout ce qu’on peut faire, c’est d’essayer de limiter les dégâts en se retenant d’en parler, ce qui conduit à s’égarer dans les méandres d’interprétations forcément inadéquates. C’est bien de cette manière que sont traitées des affections idiopathiques. [↩]
41. Avant Heidegger, Jacotot, le philosophe panécastique, avait compris qu’il est de la nature de « la » Vérité de rester plongée dans l’obscurité qui est son terrain d’origine. [↩]
42. J. Jacotot, Mélanges posthumes, cités par J. Rancière, Le maître ignorant, rééd., Paris, 10/18, 2022, p. 229-230. [↩]
43. De beneficiis, IV, 33 (Sénèque, Entretiens, Lettres à Lucilius, Paris, Laffont/Bouquins, 1993, p. 497). [↩]
44. S. Beckett, Cap au pire, trad. fr. Paris, Minuit, 1991, p. 7. [↩]