5. Jeux de rôles

La lecture symptomale dénonce les fallacieuses évidences liées au règne incontrôlé de la pulsion scopique. Elle lui fait grief d’installer, en vue de dégager la véritable signification d’un texte, le dispositif propre à un regard extérieur qui prend le texte pour objet, ou plus précisément constitue celui-ci en objet qui lui fait face, dont en conséquence il reste séparé, ce qui serait la condition pour qu’il parvienne à l’appréhender de façon désengagée, neutre, exacte, du moins en principe, en gardant les yeux ouverts au maximum. Or la distance sur laquelle ce dispositif fait fond, instaurée sous la forme d’un vis-à-vis réversible en principe, dans un cadre uniforme qui, sous condition de remise à plat, toute conditions égales par ailleurs, privilégie les relations en extension n’est en fin de compte qu’un artéfact, une convention privée de toute garantie effective : elle présente en conséquence uniquement la stabilité et la rigueur apparentes d’un lien extérieur qui peut être rompu comme il a été noué, de manière conditionnelle et relative, arbitraire en fin de compte.

Il faut cependant préciser que la remise en question de la procédure de retrait propre à l’opération d’un regard extérieur tenu systématiquement à distance, ne débouche pas sans examen sur la préconisation de la procédure alternative qu’emprunterait symétriquement une lecture de pure adhésion, portée par un esprit fusionnel de proximité et d’intime connivence qui, ayant effacé toute distance, installerait par là même un tout nouveau rapport qu’on peut dire empathique, et par là même invasif, au texte examiné. En effet, plutôt qu’elle n’abolit toute distance prise en général, la lecture symptomale la convertit ; lui ôtant la dimension de l’extériorité, elle la transforme en distance intérieure. Elle devient par là

« relation qui définit la nécessité du champ obscur de l’invisible comme un effet nécessaire de la structure du champ visible »¹.

Cette nouvelle relation étant installée,

« la lecture symptomale, d’un même mouvement, décèle l’indécelé dans le texte même qu’elle lit, et le rapporte à un autre texte, présent d’une absence nécessaire dans le premier »²

La distance intérieure est profilée par cette collusion paradoxale d’une présence et d’une absence qui lui confère son allure spécifique : l’autre n’est plus extérieur au même, comme s’il était placé de l’autre côté d’une ligne de séparation, mais il est compris nécessairement dans le même, celui-ci étant alors rendu porteur de la distance à soi propre à « un cercle perpétuellement ouvert par ses clôtures mêmes »³. Dans cette nouvelle configuration, c’est le texte qui, si on peut dire, se tient à une certaine distance de lui-même, ou du moins porte en lui les conditions de sa distanciation, au lieu d’être simplement abordé et traité à distance suite à l’intervention d’un regard éloigné qui se retient méthodiquement et se garde soigneusement de l’investir de crainte de l’altérer, donc de remettre en cause son intégrité qui le rend quasiment intouchable : l’autre est devenu une dimension du même au lieu d’être maintenu dans la posture d’un même différent, qui ne serait en fin de compte qu’un autre même, un même de plus.

Même si elle est exploitée par la lecture symptomale de manière originale et novatrice, cette thématique de la distance intérieure et de l’enveloppement, qui dissout des alternatives élémentaires comme celle du même et de l’autre, de la fin et des moyens, de la puissance et de l’acte, de la matière et de la forme, etc., se situe formellement dans le sillage de spéculations plus anciennes, ordonnées dans des contextes différents, à propos de questions qui s’inscrivent dans des champs plus larges que celui de la lecture et du genre de rapport au texte que celle-ci appelle. De ce type sont des réflexions consacrées au retour à soi et au dédoublement, dans le cadre de la relation que l’agir sous toutes ses formes entretient avec le temps, selon qu’il s’inscrit dans un temps qui lui est extérieur comme celui de la chronologie ou qu’il développe une durée qui lui est consubstantielle et trouve en lui sa source⁴. Du reste, lire, du moins si cette opération n’est pas considérée comme la reproduction passive et extérieure ou un simple enregistrement de la signification détenue en bloc par le texte auquel elle est attribuée et qui la contiendrait, relève à sa façon d’une dynamique de l’agir, et soulève en conséquence la même question de son rapport au temps : l’effort pénétrant de compréhension que la lecture lui consacre se saisit du matériau auquel elle s’applique de manière non simultanée mais successive, suivant un « tempo » pluridirectionnel qui est à la fois celui du déroulement de l’opération et celui du texte dont elle explore les articulations, ce qui est encore une figure du double soumise à la logique singulière de l’enveloppement⁵. Dans tous les cas, une pratique de lecture sensible à ce type d’exigence ne dispose pas de l’homogénéité, de la rigidité et de la froideur dont se réclame un regard clinique qui, comme l’explique Foucault dans Naissance de la clinique, ne regarde ou feint de ne regarder que des cadavres ou des organisations en voie de l’être, en dehors desquels il ne voit rien, il ne saisit rien.

Certains passages des Entretiens d’Epictète, déjà sollicité à maintes reprises dans le cadre de la présente étude, fournissent d’utiles clés pour élucider les aspects singuliers, à bien des égards mystérieux, de cette manière d’aborder la problématique de l’action, dont les enjeux ont aussi préoccupé d’autres penseurs de l’Antiquité tardive comme Plotin et Augustin ou, à l’époque contemporaine, Bergson et Deleuze : ceux-ci peuvent tous être présentés, quoique chacun à sa façon, comme des philosophes de l’enveloppement, du double et de la distance intérieure. La dissociation pratiquée par les Stoïciens du but (skopos), qui fournit ses « matières » ou ses « thèmes » à l’action, et de la fin (telos), qui oriente l’usage des « représentations » occasionnelles apportées par ces matières et ces thèmes, un usage qui forcément les transforme au lieu de les laisser en l’état, constitue un bon exemple du mode singulier de réflexion qui met en avant le thème du retour à soi, avec les paradoxes que celui-ci induit : au vu de cette dissociation, il apparaît que le mouvement suivi par l’action n’est ni simple ni univoque, mais recèle une complexité, une courbure interne suivant laquelle, en même temps qu’il se lance vers l’avant, il revient sur soi⁶.

Un texte qui a déjà été commenté rejoue ce raisonnement en en reprenant les attendus à leur point de départ :

« Les occasions sont indifférentes, l’usage qu’on en fait ne l’est pas. Comment conserver, avec le calme et l’équilibre, une attention sans abandon et sans nonchalance ? En imitant le joueur de dés : les cailloux sont indifférents, les dés aussi ; comment saurais-je ce qui va tomber ? Profiter avec réflexion et selon les règles des points tombés, voilà quelle est mon affaire. Ainsi dans la vie, voici l’essentiel de ce que tu as à faire : divise et distingue bien les choses ; dis : les choses extérieures ne dépendent pas de moi ; ma volonté dépend de moi. Où chercher le bien et le mal ? En moi-même dans ce qui est mien ; quant aux choses qui me sont étrangères, ne prononce jamais à leur propos les noms de bien et de mal, d’utilité et de dommage, ni rien de pareil »⁷

« Divise et distingue bien les choses » : la morale stoïcienne rejoue sur tous les tons ce précepte qui tend à séparer « ce qui est mien », à savoir la poursuite du telos, la fin dont la valeur est universelle et éternelle, et « les choses qui me sont étrangères », telles qu’elles s’incarnent circonstanciellement dans tel ou tel skopos, but vers lequel l’action se tourne à un moment donné. Or, il faut se garder de donner à cette séparation le caractère d’une alternative élémentaire renvoyant dos à dos, comme si s’interposait entre eux une frontière infranchissable et impossible à déplacer, du propre et de l’étranger, du dedans et du dehors, du même et de l’autre. En effet, on ne peut viser le telos, effort unanime en lequel consiste la vertu du sage, sans caller en même temps cet effort sur un skopos particulier qui fournit à cette activité un prétexte, en fin de compte indifférent et aléatoire, du moins relativement, mais non moins indispensable pour autant : en l’absence de ce point de fixation, point de capiton dirait-on en parlant le langage de Lacan ?, la vertu ne parviendrait pas à s’exercer, restant cependant entendu qu’elle ne s’identifie pas à l’atteinte du but en question dont elle reste indépendante. Du fait qu’il se rapporte simultanément et indissociablement au telos et à un skopos, – le premier étant marqué dans la langue française par l’article défini (« le » telos commun à toutes les sortes d’actions, à savoir l’union avec la nature ou avec l’âme du monde) et le second par l’article indéfini (« un » skopos qui donne à chaque fois son thème ou sa matière particulière à l’action) –, l’agir se trouve donc écartelé en lui-même, travaillé par une distance intérieure, dans laquelle trouve à se loger le présent permanent du retour éternel, ou peut-être faudrait-il dire retour éternel du présent, dont le lancé perpétuel et indéfiniment varié des dés fournit une grossière illustration. Dans cette perspective, c’est la répétition qui varie et différencie au lieu de se contenter de reproduire à l’identique : chaque coup de dés, dont aucun n’abolit le hasard, fournit une nouvelle donne sur laquelle il n’y a pas lieu de revenir, –  « les jeux sont faits ! » –, sans que cependant cela mette un point terminal à la partie, car à chaque coup le jeu reste indéfiniment ouvert, comme s’il repartait à zéro. La donne, dans la perspective de l’agir considéré en général, c’est la série indifférente, incontrôlable, des représentations extérieures vers lesquelles à l’occasion se tourne l’attention, préalablement à la mise en route d’une opération d’un tout autre type : celle qui, au vu de cette donne, en effectue la prise en charge, en assume les implications, en assure activement l’usage.

En quoi ce genre de spéculation qui relève à la fois de la métaphysique (il met en question, entre hasard et nécessité, l’ordre du monde) et de la morale (il concerne ce que, ayant pris cet ordre en considération, on peut faire en lui et avec lui) éclaire-t-il la question de la lecture dont il paraît à première vue extrêmement éloigné ? En premier lieu, appliquer à la lecture les leçons pouvant être tirées de la problématique de la distance intérieure qui habite tout agir dans ses profondeurs présente l’avantage de dégager cette démarche de l’habillage purement technique et méthodologique dans lequel on a trop souvent pris l’habitude de l’enfermer : sous les formes originales qu’elle revêt, l’activité de lire, pour autant que son caractère « actif » soit suffisamment préservé et mis en valeur, présente en effet, même si c’est sur un mode discret et assourdi, une dimension potentiellement métaphysique et morale, disons pour simplifier un engagement qui retient de la réduire à des protocoles abstraits d’analyse dépouillés de cette dimension. Mais il y a plus. Lire, c’est en effet, au-delà d’une procédure mécanique que l’habitude finit par automatiser, viser une fin qui excède la portée impartie à son but occasionnel : ce but, ce skopos, c’est le texte tel qu’il est offert mot à mot sous la forme étale d’un agencement représentationnel de thèmes donnés, agencement dont la signification a à être dégagée à partir de ses traces écrites ; et la fin ou telos poursuivie à travers ce but, auquel elle ne s’arrête pas, c’est l’usage libre, et éventuellement excédentaire, de ces thèmes, pour autant que peut être décelée en eux (et non en arrière d’eux à la manière d’un sens caché) la présence/absence d’autres thèmes, non immédiatement représentés, du type de ceux qui constituent pour le texte à l’étude son Noch-nicht-Gedachte, son « impensé ». Lire un texte à fond en vue d’en comprendre toutes les implications est en effet une entreprise dont on ne voit pas comment elle pourrait être menée sans être portée par, appelons provisoirement la chose ainsi, une intention de vérité⁸ qui, au-delà de son skopos, renvoie plus largement à son telos. Animée par une intention de ce genre, la lecture est incitée à dépasser ce qui constitue son point de chute circonstanciel, à savoir le texte tel qu’il se présente sous la forme d’un arrangement de signes étalés à plat sur l’espace de la page où ils sont inscrits noir sur blanc : des enseignements qu’elle dégage de l’examen de cet arrangement, elle tend naturellement à faire usage, et ne peut en conséquence se dérober à une telle intention. La question qui se pose alors est celle de la légitimité de cet usage, et des marges dans lesquelles celui-ci peut se déployer.

Remarquons que les analyses ici présentées au sujet du rapport malaisé que la philosophie entretient avec son histoire sont directement concernées par cette réflexion : en convoquant pour éclaircir le rapport en question une thématique empruntée à la conception stoïcienne de l’action, telle qu’elle se déroule sur les deux plans concomitants et concurrents de la poursuite d’un but et de l’atteinte de la fin, on se risque à faire de cette séquence doctrinale un usage décalé et à la limite allégorique ; l’ayant détachée du contexte où elle a été élaborée, on s’en sert pour élucider un point très particulier avec lequel elle n’entretenait pas au départ une relation directe. N’y a-t-il pas là détournement, et en conséquence abus ? Mais des séquences doctrinales n’ont-elles d’intérêt et de valeur philosophiques que prises en elles-mêmes, indépendamment de l’emploi qu’on peut en faire en les extrayant du contexte précis, historiquement déterminé, à l’intérieur duquel elles se sont formées ? Faut-il s’excuser de faire servir les idées élaborées par les penseurs stoïciens à l’examen de problèmes auxquels, peut-être, elles n’étaient pas directement appropriées et destinées ?

Bien sûr, un texte qu’on se propose de lire en vue d’en assimiler ce qu’on appelle le sens, on doit d’abord le prendre tel qu’il est donné et thématisé. L’« histoire de la philosophie », recueil de documents laissés au passage par des « philosophes » ou réputés tels et qui portent témoignage des démarches réflexives auxquelles ceux-ci se sont livrés à un moment donné, est un relevé des diverses donnes effectuées, ou tombées, au cours de cet interminable lancé de dés que représente l’activité peu banale, étonnante vue de l’extérieur, rassemblée conventionnellement sous l’appellation « philosophie ». Ces documents, témoignages historiques d’activités de pensée qui ont eu lieu et ont subsisté sous forme de traces écrites susceptibles d’être réactivées, le lecteur de philosophie les rencontre sur son chemin ; il les croise, parfois sans l’avoir décidé, au fil de programmes d’études ou de ses investigations personnelles, comme s’ils tombaient du ciel sous forme de nourritures (spirituelles) prêtes à être ingérées⁹. Si on prend le parti de les étudier sérieusement, travail qui ne peut être ramené sous la juridiction d’un mode de déchiffrement unique et définitivement codifié, mais emprunte les biais multiples liés à l’expérience, à la mémoire et aux dispositions propres à chaque lecteur, ils ne sortent pas indemnes de l’attention active et intéressée qu’on leur consacre, en situation toujours : on leur fait quelque chose. C’est comme si on les recréait en les faisant passer de l’état où ils ont subsisté littéralement, quoi que ce soit sous des formes parfois altérées, au nouveau statut que leur « imprime » le fait d’être repris en d’autres temps et d’autres contextes que ceux de leur production initiale, qui donne son point de départ à leur devenir, un devenir qui revêt parfois, souvent même, une allure accidentée, imprévisible en grande partie¹⁰. La donne est là, sans qu’on puisse la modifier, et à présent, sur les bases qu’elle apporte, il faut rebondir, à bon escient autant que possible. Une lecture authentique ne peut se contenter de restituer du sens à l’identique : elle apporte, sous des formes qui demeurent à justifier, un supplément allant au-delà de ce qui paraît donné.

Epictète a aussi évoqué ce genre de situation et les exigences auxquelles il n’est pas permis de se dérober quand on s’y trouve placé de son aveu ou contre son gré :

« N’avez-vous pas reçu les forces qu’il faut pour supporter les événements ? n’avez-vous pas la grandeur d’âme ? le courage ? la patience ? Qu’ai-je encore à me soucier de ce qui m’échoit si j’ai une grande âme ? Qu’est-ce qui pourra me faire sortir de moi-même, m’infliger trouble ou douleur ? N’userai-je pas de ma force pour le combat auquel elle est destinée. Vais-je pleurer et gémir de tout ce qui m’arrive, – Oui, mais mes narines coulent – Pourquoi as-tu des mains, esclave, n’est-ce pas pour te moucher ? – Est-il raisonnable tout de même qu’il y ait au monde des narines ? – Combien ne vaut-il pas mieux te moucher que réclamer ! ».

De même, Hercule, en triomphant courageusement de redoutables adversaires, s’est élevé au rang de héros. Or ces obstacles, bien plus dérangeants que de simples rhumes, il ne les a pas inventés de toutes pièces à seule fin de se mettre personnellement en valeur ; mais ils lui ont été offerts, il les a rencontrés au fil des diverses aventures que ses expéditions lui ont fait vivre :

« Quoi ! il aurait alors fallu qu’il se les préparât pour lui-même, qu’il cherchât à introduire dans le pays un lion, un sanglier, une hydre ? C’est là une pensée absurde et folle ; mais puisque les monstres étaient là et qu’il les a trouvés, ils ont servi à montrer qui était Hercule et à l’exercer. »¹¹

Dans un tout autre ordre d’idées, s’affronter aux problèmes que soulève le fait de vaincre ces monstres terrifiants de l’histoire de la philosophie, – ce sont de véritables lion de Némée ou hydre de Lerne –, que représentent, pour ne citer que ces seuls exemples, le Parménide de Platon, l’Ethique de Spinoza, la Critique de la raison pure de Kant ou la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, c’est effectivement se livrer à de véritables travaux d’Hercule. On y arrive tant bien que mal, en se frayant comme on peut, à ses risques et à ses frais, un chemin dans des forêts touffues, à première vue impénétrables, en l’absence d’une voie royale qui permettrait de les traverser à coup sûr et de se retrouver tous au même point et en plein accord à l’arrivée. Or, ces difficultés qui font obstacle à la progression, elles sont là comme le nez au milieu de la figure, un nez qui n’a que trop tendance à couler et qu’il faut arriver à moucher convenablement : comme dit Epictète, on les « trouve », et une fois qu’on les a trouvées on ne peut se dérober à elles, on doit les surmonter par son effort propre, en prenant des risques. La récompense de cet effort, – le prix de la vertu selon les Stoïciens –, consiste dans le seul fait de l’avoir pratiqué, en faisant de son mieux, sans certitude de réussite. Une leçon de ce genre n’a rien de triomphal : elle est tout simplement raisonnable. Faute de mieux, et en faisant de son mieux, on s’est exercé, on a appris, on s’est perfectionné : mais il ne faut pas se figurer que les progrès ainsi accomplis auraient permis, dans le cas de la confrontation à des textes particulièrement difficiles, de maîtriser et d’assimiler tel quel en totalité leur contenu doctrinal donné qui vaut précisément par le fait qu’il se soustrait à une compréhension immédiate, ce qui oblige à l’aborder par des biais qui, de fait, ne sont pas les mêmes pour tous.

De même, devant une montagne escarpée qu’on entreprend de gravir, on se pose la question de savoir par quelle face l’aborder. Lorsque, au cours de leur exploration exhaustive et divagante du grand Mémorial de la culture humaine, Bouvard et Pécuchet qui ne sont pas les Hercules de la pensée qu’ils voudraient être tombent sur l’Ethique de Spinoza, – un professeur de la ville voisine leur en a prêté son exemplaire défraîchi et déjà tout souligné – ils sont saisis d’un grand froid, et ils se figurent être en train de faire une course en haute montagne ; de cette expédition, ils sortent épuisés et humiliés, offensés, ahuris, épouvantés :

« Il leur semblait être en ballon, la nuit, par un froid glacial, emportés d’une course sans fin, vers un abîme sans fond, et sans rien autour d’eux que l’Insaisissable, l’Immobile, l’Eternel. C’était trop fort. Ils y renoncèrent »¹²

Ils ne sont pas les seuls à avoir fait ce genre d’expérience. La vertu, déclare Spinoza à la fin de son livre, est de ces choses qui sont « aussi difficiles que rares », et c’est ce qui lui donne sa valeur. Lire, ce qui s’appelle vraiment lire¹³, Spinoza, Hegel, Wittgenstein, et bien d’autres, n’est une mince affaire pour personne : croyant avoir tout compris, on n’a rien compris ou c’est tout comme et, d’une expérience de ce genre, on ressort déçu et déprimé.

Que la philosophie se présente d’emblée sous la forme de textes qui ne sont pas frontalement et directement maîtrisables, il ne sert à rien de le regretter, et de toutes façons on n’y peut rien changer ; comme dans le cas du Destin, il ne reste qu’à reconnaître que « C’est écrit », et à partir de là, tout reste à faire. On gémit : « Spinoza, je n’arrive pas à comprendre ce que tu as voulu dire en cet endroit de ton ouvrage ! N’aurais-tu pas pu t’expliquer davantage et plus clairement ? … Il y a quelque part un nez qui coule, est-ce le mien, est-ce le tien, j’aimerais le savoir ! » Ce genre de récrimination, ou jérémiade, tout lecteur attentif de l’Ethique, même bien préparé, ne manque pas de se le lancer à de nombreuses occasions, in petto bien sûr car il serait vain d’attendre que l’auteur de l’ouvrage, interpellé de cette manière, vienne en personne et de vive voix remédier à la difficulté sur laquelle on bute¹⁴. Il arrive d’ailleurs que, dans les scolies qui accompagnent son raisonnement, Spinoza, se retournant vers ses lecteurs, les interpelle : « Là, c’est sûr, ou bien vous allez comprendre tout de travers ou bien vous allez renâcler car vous n’arriverez plus à suivre. Tant pis, c’est normal : persévérez ! continuez ! les choses s’éclairciront plus tard si toutefois vous y mettez du vôtre ! »¹⁵. Tout ce qu’il avait à dire, un auteur digne d’être pris au sérieux, a dû déjà le dire dans son texte tel qu’il l’a composé, en dehors duquel il n’y a pas de salut envisageable. Mais alors, le texte étant ce qu’il est, dans la forme où il a été transmis, comment s’y prendre pour restituer son contenu et la dynamique de pensée dont il conserve le témoignage ? Ce témoignage, le lecteur ne peut se contenter de le réceptionner comme un envoi qu’il ne resterait plus qu’à ouvrir et à déballer : au minimum, il faut qu’il intervienne, en y mettant du sien, pour parvenir à lui faire dire ce qu’il dit en ne le disant pas, sans qu’il soit permis de faire grief à son auteur de l’avoir volontairement dissimulé ou crypté. Tout est là, posé sur la table, comme s’il s’agissait d’une partition ou d’un scénario détaillé : mais ce scénario, cette partition, comment les exécuter, comment les mettre en œuvre sans leur faire de tort ?¹⁶. C’est là que commencent les difficultés.

Cette situation rappelle celle de l’acteur qui joue un rôle, en en restituant autant que possible les aspects dans leur « vérité ». Epictète n’a pas manqué de faire ce rapprochement :

« Dépend-il de toi de choisir ce que tu veux qu’on te propose ? Il t’a été donné tel corps, tels parents, tels frères, telle patrie ; et tu viens me dire : « Changez moi la question proposée » N’as-tu pas les moyens qu’il faut pour user de ce qui t’a été donné ? « À toi de proposer la question. À moi de m’y exercer comme il faut », voilà ce que tu devrais dire ; mais non ! « Ne me propose pas, dis-tu, tel mode mais tel autre ; ne me fais pas amener telle conclusion, mais telle autre ». Il y aura peut-être un temps où les acteurs tragiques croiront que leurs masques, leurs chaussures, leurs robes, ce sont eux-mêmes. Homme, tu n’as ici que matière à ton action et rôle à remplir. Parle un peu pour voir si tu es un acteur tragique ou comique ; car, sauf la voix, tout le reste est commun à l’un et à l’autre ; et si on lui enlève ses chaussures et son masque, s’il se présente sur la scène avec sa seule personne, l’acteur tragique a-t-il disparu ou survit-il encore ? S’il a la voix qu’il faut, il survit. »¹⁷

Diderot a consacré une analyse détaillée à ce qu’il a appelé « paradoxe sur le comédien ». Pourquoi parler à ce propos de « paradoxe » ? C’est que se retrouve là le problème du dédoublement par lequel s’ouvre une distance intérieure où prennent place des éléments qu’on ne parvient pas à raccorder correctement bien que, comme s’ils se superposaient, ils coïncident ou paraissent coïncider dans les faits¹⁸). Le paradoxe du menteur illustre parfaitement ce genre de dispositif, qui résulte de la totale coprésence de celui qui parle, et dit « Je mens », à celui auquel sa parole se rapporte, à propos duquel il dit ou semble dire qu’« Il ment », tous deux étant réunis ou superposés dans la personne d’un unique sujet : réfléchi sous les deux formes lexicales du « Je » et du « Il », ce « sujet » s’abîme vertigineusement dans le vide infini ouvert en lui par cette coprésence qui le hante et le harcèle ; c’est alors le cas de dire que « Je est un autre ». De même, l’acteur est simultanément celui qu’il est « à la ville » où il se déplace en étant en principe porteur du document qui certifie officiellement son identité permanente, et le personnage qu’il incarne occasionnellement dans la pièce qu’il est en train de jouer « sur scène » (ou « à l’écran »). Lorsque le jeune narrateur de À la recherche du temps perdu assiste à une représentation de la pièce de Racine interprétée par « la Berma », il est plongé dans une grande perplexité : quelle est au juste la « personne » qu’il voit en train de s’agiter et se lamenter sur la scène du théâtre ? est-ce Phèdre, est-ce la Berma ? Comment démêler l’une de l’autre ? L’acteur, l’actrice collent-t-il à leur rôle au point de se confondre avec lui et de ne plus pouvoir ensuite, comme dit Epictète, « enlever leurs chaussures et leur masque » ? Cette interrogation est embarrassante, inquiétante même, parce que, de fil en aiguille, elle en vient à jeter un doute sur la notion même d’identité. Qui est qui ?¹⁹ Qui suis-je ?²⁰ Est-ce moi ou le personnage que je suis en train de jouer ? On ne s’échappe pas à soi-même, dit-on pour se rassurer : mais, « soi-même », n’est-ce pas un récipient qui fuit, dont le contenu est sans cesse en train de s’échapper sans qu’on parvienne à le récupérer ? Ces interrogations ont hanté Montaigne :

« Nous ne conduisons jamais bien la chose de laquelle nous sommes possedez et conduicts […] La plupart de nos vacations sont farcesques. « Mundus universus exercet histrionam » Il faut jouer deuement nostre rolle, mais comme rolle d’un personnage emprunté²¹. Du masque et de l’apparence, il ne faut pas faire une essence réelle, ny de l’estranger le propre. Nous ne sçavons pas distinguer la peau de la chemise. C’est assés de s’enfariner le visage, sans s’enfariner la poictrine »²²

Le lecteur d’un texte de philosophie vit une expérience hallucinatoire de ce genre : il tente de se glisser dans la pensée dont le texte qu’il étudie porte l’empreinte en vue de se tenir au plus près de l’élan spéculatif dont il la crédite, celui-ci étant repris à son point de surgissement et suivi autant que possible jusqu’au bout, donc maîtrisé en totalité. Mais, comprendre ce que par exemple un Spinoza a écrit, serait-ce devenir « Spinoza », ou tout au moins en venir à penser exactement comme lui ? Et, si c’est le cas, est-ce y arriver en s’élevant à son niveau, ou en le pressant de descendre dans son propre esprit de lecteur empressé, qui s’occupe et se préoccupe de lui du mieux qu’il peut au point d’en être comme possédé et envahi ? Entre « moi » et « lui », ou plutôt ce qui reste de lui sous forme de trace écrite, se noue un étrange rapport, relation mimétique inévitablement ambiguë, troublante, mais aussi par là stimulante, ne serait-ce qu’en raison du déferlement d’interrogations qu’elle suscite, qui poussent à aller toujours plus loin.

Lire un texte de philosophie en s’efforçant de le comprendre, est-ce pénétrer au point de s’identifier à elle la pensée qu’a eue ou qu’a forgée son auteur en l’écrivant ? Ou est-ce « interpréter » cette pensée de la façon dont un acteur joue un rôle qu’il a appris par cœur (ou dont un musicien, en restituant avec des moyens sonores ce qui y est déjà écrit, exécute une partition après l’avoir soigneusement étudiée) ? On peut supposer que, comme dans le cas de l’acteur ou de l’interprète musical, se creuse ici une espèce de distance intérieure, car les deux termes mis ainsi en relation, maintenus sous tension, sont simultanés, ce qui les prédispose à entrer en collusion : c’est en se tenant l’un contre, tout contre l’autre au point de se toucher, donc en raison de leur extrême proximité, qu’ils se repoussent, au point de faire soupçonner qu’ils sont incompatibles. Lire l’Ethique de Spinoza, en vue d’arriver à savoir ce que pense ou a pensé Spinoza sur tel ou tel sujet mais aussi, c’est inévitable, ce qu’il faut en penser, par exemple si son raisonnement tient la route, s’il résiste aux objections qu’on peut lui apporter, et quelles en sont les incidences à plus long terme, voire les avatars plus ou moins regrettables, c’est comme si, ayant endossé un rôle, on essayait de le jouer, de l’assumer jusqu’au bout sans faillir, c’est-à-dire sans sauter des points importants et sans en présenter une version faussée.

Au théâtre, l’acteur, pour résoudre le tiraillement que provoque sa double situation, peut sans doute se dire : tant que je reste dans la coulisse, je suis encore « moi », la personne de tous les jours, et c’est seulement au moment où j’entre en scène que je deviens l’autre, le personnage de mon rôle dans lequel je parais m’investir totalement mais dont je ne suis en réalité que le montreur, le présentateur²³. Mais cette façon de présenter les choses, si commode et rassurante soit-elle, ne tient pas la route : entre la coulisse et la scène, la ligne de démarcation est-elle aussi nettement tracée et stable qu’elle le paraît ? Peut-on lui faire tout à fait confiance ?²⁴ Les jeux de double sont irrémédiablement pervers, poreux, dans la mesure où, une fois enclenchés, ils ouvrent la possibilité que les positions respectives du modèle et de la copie s’inversent²⁵ : on ne s’y reconnaît plus, et en fin de compte tout le monde est perdant ou risque de l’être²⁶

Pour éviter de tomber dans les pièges que tend la distance intérieure, Brecht a théorisé et mis en pratique ce qu’il a appelé la « distanciation » ou Verfremfungseffekt, ce qui a révolutionné le jeu de l’acteur et modifié de fond en comble le rapport du spectateur au spectacle. Ce qu’il a cherché à obtenir, c’est que le double statut de l’acteur, en tant que personne réelle qui existe sans le masque (et tout ce qui va avec) et en tant que personnage qui a posé le masque sur son visage, au lieu d’être artificiellement gommé et effacé grâce aux procédures de l’illusion théâtrale qui le dissimulent, soit au contraire ouvertement mis en scène et explicité, la distance intérieure étant ainsi donnée ouvertement en spectacle, comme si elle était extériorisée. Cette opération est destinée à contrer l’effet aliénant produit par un théâtre de pure connivence, fondé sur le principe du partage des émotions, et qui plonge le spectateur dans la stupeur, le rendant ainsi incapable de se dissocier et de se délivrer des impressions dont il a été rendu le réceptacle passif : en soulignant le caractère insidieux, non naturel, de cette identification, Brecht visait à éveiller dans l’esprit de spectateur l’idée que ce qui a lieu ou paraît avoir lieu sur la scène n’est pas inéluctable ; en réalité, rien n’est joué définitivement, les choses pourraient se passer autrement²⁷

En tout état de cause, se figurer que, lorsqu’on aborde un texte philosophique, on peut se vider l’esprit, non seulement de tout préjugé, mais des apports accumulés au fil d’études antérieures consacrées à des domaines différents, acquis dont on ne voit pas comment on pourrait s’en passer, n’est pas sérieux : tout simplement, ça ne marche pas. De même, il serait extrêmement difficile, et peut-être vain et illusoire, d’essayer de lire, par exemple, Platon comme il pouvait lui-même se lire, sans passer par le filtre des lectures que d’autres ont fait de lui ensuite, Aristote, Plotin, Augustin… par exemple, qui ont repris son héritage à leur façon, en lui communiquant des orientations différentes, divergentes sur de nombreux points. D’ailleurs, Platon se lisait-il lui-même ? S’il s’était contenté d’être lecteur de sa philosophie, aurait-il pu l’écrire ? En effet, cela eût supposé qu’elle existât, déjà toute faite, avant même qu’il eût fait l’effort ou pris la peine de la mettre peu à peu en forme, comme s’il la tirait du néant. À cet égard, on a encore affaire à un dédoublement, générateur de distance intérieure : une « philosophie », comme celle de Platon par exemple, se présente d’une part comme étant déjà toute écrite, telle qu’elle est déposée dans ses œuvres, – tout au moins celles de ses œuvres qui ont été conservées –, et en même temps comme restant encore à comprendre, à réactiver, à travers les divers essais de lecture qui lui ont été appliqués et ceux qui peuvent l’être à nouveau.

« Platon », ce n’est pas seulement le nom de ce qu’ont ou auraient été en leur temps l’homme et son œuvre : mais cela désigne aussi la longue et complexe tradition qui, à travers une suite de détours et de reniements, s’est rangée, ralliée sous ce nom, et à propos de laquelle on peut se demander si elle ne l’a pas, du moins parfois et à un certain degré, trahi à force de l’exploiter en lui faisant dire sous des formes nouvelles ce qu’il avait déjà dit à sa façon. Écrire un livre, que ce soit d’ailleurs ou non un livre de philosophie, c’est comme envoyer une bouteille à la mer, ou adresser un message qui peut ou non arriver en bon état à son destinataire, un destinataire dont l’identification fait d’ailleurs problème : si Platon n’avait écrit que pour ses contemporains, que serait-il pour nous aujourd’hui qui vivons dans un tout autre monde matériel, politique et mental que le sien ? Est par là soulevée une question très compliquée, troublante, qui est celle du devenir des philosophies, aux deux sens du devenir que ces philosophies subissent ou dont elles sont victimes, et de celui qu’elles produisent en le tirant elles-mêmes de leur propre fonds, sous une responsabilité qui peut à juste titre leur être imputée. Ces deux sens, elles les cumulent au point qu’il est souvent malaisé de les départager. Jusqu’à quel point Platon est-il responsable de ce qu’Aristote ou Plotin ont tiré de lui ou lui ont fait dire ? Cela, a-t-il réellement « voulu » le dire ?²⁸.

Cette situation qui, en pleine coïncidentia oppositorum, est littéralement crucifiante, en tout cas préoccupante, génératrice de souci, est en même temps stimulante lorsque ce souci se convertit en soin (cura), en surcroît d’attention. Une fois qu’on a pris conscience de ce jeu à double face, qui comporte un endroit et un envers, on ne peut plus se permettre de rester passif devant un texte en se contentant de porter sur lui un regard extérieur et désengagé, irresponsable et indifférent : il faut tâcher, entre skopos et telos, entre analyse scrupuleuse et intention de vérité, d’envelopper (et non de développer mécaniquement) ce qu’il enveloppe, deux démarches qu’il ne va pas de soi de mener de front et qui n’en sont pas moins indissociables dans le cadre de la course d’obstacle à laquelle la distance intérieure, son relief et ses chausse-trapes, offrent un champ d’exercice apparemment illimité. Confrontés à la question de savoir si « l’histoire de la philosophie est ou non philosophique », deux éminents spécialistes de la pensée d’Aristote, P. Aubenque et J. Brunschwig, ont eu la sagesse de répondre, le premier « oui et non », et le second « non et oui »²⁹. Ces deux réponses symétriquement inverses l’une de l’autre font ressortir le fond d’accord sur lequel prend forme leur désaccord : confrontés à la même difficulté, à laquelle il est impossible d’échapper, ils la prennent par ses bords opposés et leurs trajectoires, à l’intérieur de « l’espace du dedans » creusé par la distance intérieure que révèle cette difficulté, finissent par se rejoindre.

Pour percer les énigmes que suscite ce genre d’interrogation, il est possible de pousser plus loin encore l’exploitation du rapprochement entre, d’une part l’acteur qui joue son rôle, ce qui permet de percer certains secrets de l’action prise en général, et d’autre part cette forme d’activité très particulière qu’est la lecture, et en particulier la lecture de textes philosophiques. Dans les deux cas, la démarche en jeu se caractérise par le fait qu’elle est pour une part différée, ce qui paraît la distinguer de la communication immédiate ou supposée telle effectuée à chaud, en direct, par les voies d’une oralité spontanée, non filtrée par le médium de l’écriture³⁰. Le sens est là, tout donné dans le texte, et en même temps c’est comme s’il n’était pas là, soit qu’il faille le découvrir en trouvant les moyens de le détecter, soit qu’il faille l’inventer comme si on avait à le créer ou à le recréer de toutes pièces ; et, comme le lecteur, l’acteur, ou l’interprète d’une œuvre musicale, a pour tâche de rendre vie à du texte déjà entièrement ordonné et composé, dont la réalité matérielle est attestée par l’existence du livret ou de la partition, que ceux-ci soient ouverts ou fermés. Et en même temps, c’est comme si ce modèle préalable ne disposait que d’une quasi réalité : la personne qui le restitue doit mener sa réalisation ou son exécution à son propre rythme, en l’accentuant, en le « phrasant », le chargeant ainsi (ou le surchargeant ?) d’intentions qui relèvent de sa responsabilité, quelle que soit d’ailleurs la manière dont elle comprend et gère cette responsabilité, que ce soit en fonction d’une exigence de fidélité impersonnelle (perspective analytique), donc de retrait, ou, à l’opposé, d’originalité, en y mettant beaucoup du sien (intention de vérité). Quoiqu’il en soit à cet égard, le lecteur ou l’interprète est installé dans une situation inconfortable où, tout étant fait, tout reste à faire, comme s’il fallait tout reprendre à zéro, ce qui bien sûr est une fiction. L’acteur qui, comme on dit, « incarne » Œdipe sur la scène, doit donner l’impression que son personnage ne sait rien de l’enchaînement des événements dont il va être à la fois l’agent et la victime, innocent et coupable à la fois ; mais le même acteur est aussi celui qui, ayant appris son rôle jusqu’au bout, n’ignore rien de ce qui va arriver, et que pourtant il doit feindre de ne découvrir que peu à peu, écrasé, et même d’autant plus écrasé, par la suite inexorable des malheurs qui s’abattent sur lui qu’il les a provoqués sans les avoir réellement voulus puisque tout était décidé dès le départ.

On se retrouve ainsi confronté à la formule sacramentelle et déchirante : « C’est (ou c’était) écrit ». La pensée d’un auteur qu’on essaie de restituer ou de rejoindre sympathiquement, elle est là, déposée dans son œuvre, prête et en même temps pas assez prête, voire même pas prête du tout à être révélée, ce à quoi elle paraît souvent opposer une farouche résistance : pour le dire vulgairement, on n’y comprend rien ou pas grand-chose. De son côté, ce qui arrive sur scène au personnage interprété par un acteur, ce dernier, non seulement doit donner l’impression qu’il le pressent de la manière dont, dans l’existence ordinaire, on a l’intuition que quelque chose de bon ou de mauvais va finir par se produire, mais il sait, sans hésitation possible que cela doit venir, puisqu’en réalité, quoique sur un autre mode que celui du spectacle donné en vrai, c’est déjà définitivement advenu, étant déjà inscrit sur la page où le rôle, l’intrigue de la pièce et ses didascalies sont disponibles sous forme imprimée³¹. C’est cela qui est le plus tragique, au sens même où on parle de la tragédie du destin ! Le texte est là, posé sur la table (distance extérieure), et il faut l’habiter ou se laisser habiter par lui (distance intérieure) : ce dilemme, peut-être insoluble, est inévitable, incontournable. « That is the question ! »

Les problèmes que cette situation dérangeante soulève peuvent être traités philosophiquement grâce à des dispositifs catégoriels comme ceux de la matière et de la forme ou de la puissance et de l’acte, relations binaires dont il est difficile de savoir si elles fonctionnent sur fond de distance extérieure ou de distance intérieure, ou peut-être, ce qui rend plus perplexe, les deux à la fois, emmêlées au point de n’être plus discernables. La difficulté est alors reformulée de la manière suivante : le rôle que joue l’acteur, le texte que lit l’historien de la philosophie sont comme une matière première à laquelle il revient à l’un et à l’autre de donner forme ; ce texte, scénario ou partition qu’il faut « jouer » recèle en puissance une dimension latente qui reste à actualiser. Ces deux manières de poser le problème ont été traitées exemplairement par Aristote, avec à l’arrière-plan de grandes questions métaphysiques comme celle de la genèse, ajustement d’une matière et d’une forme, et celle de la force, dunamis, puissance d’intervention qui joue à l’articulation de la matière et de la forme entre lesquelles elle effectue comme elle peut la transition. Allant plus loin encore dans l’abstraction spéculative, on peut se référer ici au dilemme du discret et du continu. Ces modes de raisonnement sont « classiques », ce qui leur donne un caractère didactique utile et même indispensable dans le cadre préparatoire d’une formation en philosophie, mais il ne faut pas se hâter d’en conclure qu’ils ont apporté aux questions auxquelles ils s’appliquent des réponses définitives : au contraire, ils n’ont fait que donner occasion à toutes sortes de controverses dont, peut-on dire, ils étaient porteurs « en puissance »³².

Les problèmes spéculatifs qui viennent d’être sommairement évoqués ont nourri en sous-main des représentations qui ont circulé sur un plan plus large que celui de la philosophie proprement dite, – elles ont fortement contribué au développement de la religiosité, forme de l’esprit public déployée entre les pôles extrêmes de la superstition populaire et de la haute culture –, comme celles du Destin et de la Providence : ces deux notions, quoique selon des modalités différentes, – à la différence de la seconde, le premier se présente comme un procès sans sujet déclaré et porteur d’intentions –, exploitent le présupposé selon lequel tout est déjà joué, in saecula saeculorum et que rien ne peut y être changé. Le monde, la vie, se présentent alors comme des théâtres où se jouent des actions qui, tout en étant absolument prévues, n’en sont pas moins relativement imprévisibles, et où chacun exécute tant bien que mal sa partie, à laquelle il était prédestiné ou condamné : on n’en sort pas, « c’est écrit », et les agents qui opèrent dans ces sphères ou sur ces scènes ont un statut comparable à celui des acteurs qui interprètent physiquement et oralement un rôle entièrement élaboré dont ils ne sont pas en dernière instance les véritables auteurs ; tout se passe comme s’ils se conduisaient sous dictée, n’étant que les exécutants ou les réceptionnaires d’un texte qu’il ne leur appartient pas de modifier. Mais à y regarder de plus près, il s’agit d’une dictée inversée, pour autant que la dictée proprement dite se définit comme l’opération assurée matériellement par l’intermédiaire d’un scribe, opération par laquelle une expression orale arrive à revêtir une forme écrite : au théâtre, en un sens exactement inverse, c’est de l’écrit qui est remis en voix, charnellement oralisé. Quoi qu’il en soit à cet égard, aborder les questions sous l’angle du rapport de l’oral à l’écrit ou de l’écrit à l’oral, – mais ces deux rapports sont-ils exactement symétriques l’un de l’autre ? – porte un nouvel éclairage sur les questions qui viennent d’être examinées, comme celle, revenons-y, de la lecture de textes philosophiques³³.

Comme au théâtre, on a affaire alors à l’exhibition, ou manifestation/révélation, voire même extraction, d’un contenu donné au préalable dont est effectuée la ou une reprise. En cela réside le secret de la « mimésis », qui présente deux faces, l’une objective (le texte est composé de manière à rendre compte d’événements réels, que ces événements soient des événements de pensée ordonnés à des raisonnements ou des événements vitaux supportés par des personnes concrètes), l’autre subjective (consciemment ou non, l’actant ou le schème spéculatif est placé sur une trajectoire dont il ne lui est pas permis de s’écarter). Mais le paradoxe sur le comédien dont parle Diderot renvoie aussi à un autre paradoxe, consubstantiel à l’action dramatique qui se déroule à la fois à l’envers et à l’endroit sous les espèces d’une révélation progressive dont la marche est en réalité récurrente : les péripéties vécues au premier degré par les personnages préexistent idéalement à leur exhibition ; leur re-présentation produit a posteriori un effet illusoire de présence effective. Il y a là, sous toutes les formes possibles et imaginables, double bind³⁴. On comprend que dans ces conditions le thème le plus souvent traité au théâtre, au moment où a été inventée cette institution culturelle destinée sans qu’on ait pu le prévoir à avoir un grand avenir, ait précisément été le destin, c’est-à-dire le constat dérangeant que, dans la vie comme au théâtre, « agir » ce n’est pas comme on se le figure aller de l’avant, en prenant au fur et à mesure le contrôle de ce qui arrive, mais en sens exactement inverse marcher à reculons en se dirigeant vers une fin imposée, le dénouement de l’intrigue, à laquelle il n’est ni permis ni possible de se dérober³⁵.

Le lecteur de textes philosophiques, dont il tente d’assimiler le contenu, est en proie à un identique double bind. L’occupation à laquelle il se livre est truquée, trafiquée au départ, du fait d’être elle aussi soumise à une obligation de « mimésis » : il faut qu’il remette à l’endroit des philosophèmes qui lui sont offerts sous une forme inversée et pour ainsi dire cryptée, étant ainsi à la fois présents et absents dans le texte qu’il étudie qui, à la manière de l’oracle dont parle Héraclite, « ne parle ni ne se tait mais fait signe ». Il est par là pris dans un tourniquet auquel il ne peut plus échapper. En tant que lecteur qui assume toutes les responsabilités inhérentes à sa tâche, il semble privé ou s’être privé de la liberté de penser par soi-même étant levées les contraintes imposées par le « contrat de lecture » dont il a expressément ou tacitement accepté les engagements du moment où il a entrepris son travail d’élucidation des thèmes ou schèmes de pensée en dépôt dans le corpus textuel qu’il a pris pour cible. Ou alors, c’est la version sauvage de son entreprise, il n’est qu’un pilleur de tombes dont il convoite les trésors cachés : bijoux tarabiscotés (entéléchies, union substantielle de l’âme et du corps, formes a priori de la sensibilité, etc.), momies embaumées (Aristote, Descartes, Kant, etc.), constructions de prestige (les grands « systèmes), tout cela étant remis au jour afin d’être collectionné par des amateurs cultivés. Dans tous les cas de figure, qu’il soit détenteur légitime de ces dépouilles ou qu’il les ait subtilisées, il n’en est pas totalement le maître : il ne les a pas tirées de son propre fonds, il ne les a pas créées, il n’a fait que se les approprier, en les usurpant.

Tout comme celle du comédien, ou celle d’Epiménide le Crétois, la situation de l’historien de la philosophie est donc éminemment paradoxale : sa démarche est prisonnière d’une structure de redoublement qui l’amène à procéder simultanément vers l’avant et à reculons, suivant la double logique d’invention et de découverte propre à toute action réfléchie dont la trajectoire marche simultanément à l’endroit et à l’envers sous les deux formes d’une révélation progressive, nourrie d’anticipations, et d’une confirmation rétrospective. Un tel schème d’intervention est singulier, et il serait imprudent de dégager de son examen des lois générales : sa spécificité tient au fait qu’il est intentionnel, et par là même finalisé, ne serait-ce que parce qu’il est guidé, et éventuellement manipulé, par des intérêts déterminés. Un processus non intentionnel, et en conséquence non récurrent, comme celui de l’évolution naturelle fait ressortir a contrario cette spécificité : l’évolution ne choisit pas, ne tend vers aucun but, elle essaie tout et son contraire et ne revient jamais sur ses pas ; si elle est, comme on dit, « aveugle », c’est parce qu’elle ignore les contraintes propres au dispositif linéaire de l’unidirectionnalité ; elle part dans tous les sens, la seule récurrence qu’elle connaisse étant celle de l’échec qui lui barre certaines routes ; mais, n’étant pas en peine pour en trouver d’autres, elle ne s’arrête jamais. À certains égards, le devenir de la philosophie, dont l’élan ne se tarit jamais et qui, lorsqu’il est bloqué, repart dans de nouvelles directions, s’apparente à ce type d’évolution jalonné de mutations.

Jusqu’à quel point une entreprise comme celle de la lecture de textes philosophiques reste-t-elle arrimée à la structure récurrente de redoublement que sa mise en parallèle avec l’art de l’acteur a révélée ? Lui est-il définitivement impossible de s’y soustraire, sur le modèle d’Œdipe qui ne parvient pas à échapper à son destin ? La confrontation qui vient d’être esquissée avec le processus évolutif, libre de tout engagement intentionnel, ouvert à toutes les perspectives nouvelles qui peuvent se présenter, offre une issue possible à cet encerclement. Diderot, auteur du Paradoxe sur le comédien, est aussi celui de l’article « Eclectisme » de l’Encyclopédie, qui commence de la manière suivante :

« L’éclectique est un philosophe qui foulant aux pieds le préjugé, la tradition, l’ancienneté, le consentement universel, l’autorité, en un mot tout ce qui subjugue la foule des esprits, ose penser de lui-même, remonter aux principes généraux les plus clairs, les examiner, les discuter, n’admettre rien que sur le témoignage de son expérience et de sa raison ; et de toutes les philosophies qu’il a analysées sans égard et sans partialité, s’en faire une particulière et domestique qui lui appartienne : je dis « particulière et domestique » parce que l’ambition de l’éclectique est moins d’être le précepteur du genre humain que son disciple ; de réformer les autres que de se réformer lui-même ; d’enseigner la vérité que de la connaître. Ce n’est point un homme qui plante ou qui sème ; c’est un homme qui recueille et qui crible. Il jouirait tranquillement de la récolte qu’il aurait faite, il vivrait heureux et mourrait ignoré, si l’enthousiasme, la vanité ou peut-être un sentiment plus noble, ne le faisait sortir de son caractère ».

Ce type décalé de l’éclectique, qui s’interdit le ralliement à un drapeau ou à une secte quels qu’ils soient, est subversif, ou tout au moins interpelle. Oser penser par soi-même au lieu de se replier sur certaines idées déjà toutes faites et s’en contenter, – bien qu’il se réclame du parti des Stoïciens, ce qui l’oblige à batailler contre les Epicuriens, les partisans de la Nouvelle Académie et bien d’autres, Epictète ne cesse lui aussi de rappeler que c’est indispensable –, nécessite de l’audace en même temps qu’un certain doigté : en tout cas cette démarche est à l’opposé d’un esprit de facilité et d’abandon. L’interprète, ou l’acteur qui ne peut se permettre d’être celui d’un unique rôle dont, en étant le détenteur à vie, il serait en retour dépendant, sont à leur manière des éclectiques : la Callas, connue pour sa versatilité, était ou faisait semblant d’être un soir Norma, la princesse déchue de ses droits de naissance, le lendemain Lucie de Lamermoor, l’amante éplorée, puis Traviata, l’hétaïre offerte en proie à des amateurs fortunés…, ce qui était une manière transgressive d’afficher une liberté souveraine qui la protégeait contre le risque d’être cataloguée, fichée, aliénée à « son personnage » ; ce dernier n’était en fin de compte qu’une défroque que, le spectacle une fois terminé, elle accrochait au vestiaire. De même, un Martial Gueroult, qui portait vraiment bien son prénom, s’autorisait à présenter avec une identique rigueur et la même force irrésistible de conviction l’ordre des raisons de Descartes et le système savoir absolu qu’il attribuait à Spinoza, tout en s’ingéniant à souligner leur incompatibilité, ce qui était une manière de pratiquer une agilité d’esprit et une particulière virtuosité dans la pratique des jeux de construction, susceptible elle aussi d’être rangée sous la bannière de l’éclectisme³⁶.

Sur ce plan, à nouveau, la démarche de l’acteur constitue une sorte de paradigme : lorsque, à la fin de la pièce dont l’intrigue a condamné son personnage à subir les derniers outrages au point de venir mourir sur la scène, il revient, fringant et souriant, frais et dispos, saluer le public devant le rideau, comme s’il ne s’était rien passé, il témoigne par ce simple geste que son rôle n’était qu’une peau qu’il a enlevée comme il l’avait enfilée, sans que cela portât atteinte à son intégrité personnelle, à sa liberté de vivre et d’agir pourrait-on dire. Possédé par une intention de vérité, l’interprète, qu’il s’agisse d’action dramatique ou de procédure spéculative, n’est pas totalement aliéné au dispositif qui lui fournit l’occasion d’exercer son art : il conserve une marge de jeu, dont il use avec un maximum d’attention et de ténacité, avec le souci de se préserver soi-même³⁷. La structure de redoublement qui configure son espace de travail, il en gère les apports et les inconvénients en se tenant sur le fil à la manière d’un funambule : il s’efforce de se maintenir en équilibre sur la corde raide en occupant l’intervalle qui sépare ses deux points d’attache, celui d’où il se lance et celui vers lequel tant bien que mal il va. Pour ce qui concerne le lecteur de philosophie, le point duquel il part lui est fourni par le scénario textuel sur laquelle il travaille, matière qui lui est donnée toute faite ou c’est tout comme et dont il doit préserver l’intégrité ; et le point vers lequel il se dirige est ce qu’il arrive finalement à en tirer, à en penser et à en faire penser, ce qui sollicite de sa part prise d’engagement et relative autonomie ; en parcourant la distance qui sépare ces deux points, il rencontre toute sortes d’occasions avantageuses ou inquiétantes qu’il lui faut gérer convenablement, lucidement, sans se laisser démonter.

Bergson, théoricien de l’intuition métaphysique et du caractère unique de celle-ci, a été sensible à cette difficulté :

« Par là s’explique la confiance exagérée de la philosophie dans les forces de l’esprit individuel. Qu’elle soit dogmatique ou critique, qu’elle consente à la relativité de notre connaissance ou qu’elle prétende s’installer dans l’absolu, une philosophie est généralement l’œuvre d’un philosophe, une vision unique et globale du tout. Elle est à prendre ou à laisser. »³⁸

C’est bien parce que la philosophie se présente comme « vision unique et globale du tout », au point où le singulier (l’unique que représente l’esprit individuel) et l’universel (le global en tant qu’il est porteur de vérité absolue) prétendent fusionner, qu’elle se révèle insoutenable en l’état : prise en étau entre ces deux pôles, elle est en proie à une tension qui la déséquilibre, et finalement la décrédibilise, comme le malheureux Sisyphe en fait la pénible épreuve. Pour échapper au piège que cette prétention referme sur elle, il faudrait que la philosophie essaie d’être à la fois un peu moins unique et un peu moins globale. Un peu moins unique : c’est-à-dire plus ouverte à des perspectives étrangères à sa propre approche. Un peu moins globale : c’est-à-dire disposée à relâcher son réseau argumentatif suffisamment pour que puissent être prélevées sur celui-ci des segments discursifs ou des hypothèses de travail susceptibles d’être réemployés dans des contextes différents³⁹.

 L’éclectique dont Diderot dresse le portrait serait modelé sur ce type, ce qui pour le moins le préserve de la paresse d’esprit. Être éclectique en ce sens exige une certaine dose de courage, en tout cas du sang froid, à l’opposé de l’attitude d’abandon et de négligence, d’indifférence, de relâchement et d’arbitraire dont cette posture est en général créditée, ce qui amène injustement à la dénigrer. C’est à sa façon une démarche éthique qui, dirait un philosophe stoïcien, tend à la réconciliation avec l’ordre du monde ou, dirait Spinoza, incite à pratiquer de la « libre nécessité ». En cette affaire, l’ordre du monde, la nécessité c’est la grande bibliothèque où sont conservés les vestiges de l’histoire de la philosophie telle qu’elle est advenue ou a eu lieu, en laquelle il faut se ménager un point de chute et d’observation plus ou moins viable. C’est donc, reprenons la métaphore du fil-de-fériste, occuper la région intermédiaire entre deux extrêmes, ou « se tenir au milieu » dirait Pascal, ce qui est tout sauf facile et évident : cela amène à vivre et penser « entre », à ménager les exigences du skopos en ne perdant pas de vue le telos, à trouver un point d’équilibre entre offre et demande, sans savoir avec certitude de quel côté on va basculer. Il faut une grande maîtrise de soi et une vue claire des choses pour y parvenir. À ce point de vue, l’éclectique s’apparente à « l’homme libre » dont Spinoza dresse le portrait à la fin de la quatrième partie de l’Ethique : exposé à toutes sortes de tentations mirobolantes, il ne cède à aucune d’entre elles, et il sait se montrer un ingrat à l’égard de certaines propositions dans lesquelles il décèle des pièges qui peuvent être mortifères⁴⁰. Si on n’y prend garde, l’histoire de la philosophie, conservatoire de prestigieuses constructions intellectuelles qui sollicitent admiration et adhésion, revêt l’allure alléchante d’un Palais de Dame Tartine ou encore celle d’un établissement fourni en produits de tout genre.

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Devant les diverses tentations que renferme ce bric-à-brac, l’éclectique passe sans se laisser durablement impressionner. Il ne joue pas non plus les pères la pudeur ou les froids justiciers, il ne se scandalise de rien, il ne condamne pas a priori : sans se lasser il regarde, il s’informe, il essaie de ne pas être abusé, il touche à tout, il évite de s’enchaîner, il sait faire la part des choses, il adopte une attitude critique, il examine, il trie, il récolte, il braconne ; comme dit Diderot, « il recueille et il crible », c’est-à-dire qu’il prélève ce qui tout compte fait lui convient et laisse tomber le reste ; c’est une sorte de glaneur qui ramasse, qui récupère, qui réemploie ; sans fausse honte, il bricole, il rafistole, il pratique à sa manière la « pensée sauvage » dont parle Lévi-Strauss. Ce qui lui importe, selon la préconisation d’Epictète, ce n’est pas telle ou telle représentation qui se présente déjà calibrée (côté offre) mais l’usage qu’il peut en faire (répond-elle ou non à sa propre attente ?). L’histoire de la philosophie, avec son déluge de propositions doctrinales qui donne le tournis, il choisit de l’appréhender à l’image de l’évolution naturelle : il en observe les mille et une tournures et ramifications en s’intéressant avant tout à ce qui les relie tout en les faisant diverger ; il les replace dans leur ensemble foisonnant à l’intérieur duquel leurs orientations, tout en divergeant, se côtoient sans s’annuler, si du moins elles ont laissé des traces suffisamment perceptibles. Il n’est donc pas relativiste, comme on l’en accuse, mais relationniste, ce qui n’est pas du tout la même chose. Derrière les branches, il cherche l’arbre qui se dérobe à une appréhension directe : ce qui le préoccupe, ce n’est pas Platon posé en alternative à Aristote ou Aristote posé en alternative à Platon, ce n’est pas non plus Spinoza posé en alternative à Hegel ou Hegel posé en alternative à Spinoza ; mais c’est ce qu’il y a « entre » Platon et Aristote, ou ce qu’il y a « entre » Spinoza et Hegel, ceux-ci n’étant pas considérés séparément l’un de l’autre. Cet entre-deux qui paraît souvent confiner au méli-mélo est quelque chose d’assez difficile à saisir, de l’impalpable qui pourrait bien être la philosophie ou le philosopher appréhendés en acte, dans leur mouvement inlassable et interminable qui ressemble à celui d’un train en marche qu’on cherche à prendre sans se casser la figure. Ce train marche-t-il tout droit ? Rien n’est moins sûr, et la ligne sur laquelle il se déplace, qui paraît se réinventer à chaque tournant, pourrait, à force d’être brisée, ne pas être continue : alors, il ne s’agit même plus de retrouver derrière toutes ses branches ou embranchements l’arbre dont ils sont issus, et la métaphore organique de l’arbre cesse d’être pertinente⁴¹.

Cela ramène à la question qui avait été soulevée pour commencer : qu’est-ce que lire un texte philosophique ? À cette question, le philosophe géorgien Merab Mamardachvili apporte la réponse suivante :

« Il y a une loi de penser les textes philosophiques, que l’on peut traduire à peu près comme suit : nous sommes capables de comprendre ce qui est écrit dans un texte philosophique seulement si nous savons reproduire ce qui y est dit – non les mots, mais ce qui y est dit – comme une possibilité de notre propre penser, dans le sens que nous aussi nous pouvons penser cela. Si par exemple, mécaniquement, sans penser, nous répétions après Descartes que nos idées sont innées, j’estime qu’il y aurait là une atteinte manifeste à notre dignité humaine. De fait il est impossible que nous pensions ainsi. Mais si nous reproduisons une chose qui a été dite ou écrite de manière telle que nous pouvons vraiment la penser, alors on trouvera tout dans la pensée qui a été trouvée autrefois – si nous la reproduisons maintenant et la pensons réellement »⁴².

Une vraie lecture philosophique doit donc être effectuée au présent, et non au passé d’une rétrospection mémorielle qui ne poursuit qu’un but de conservation : c’est une lecture active, inséparable d’une prise de risque dont les conséquences doivent être assumées. S’agit-il d’une entreprise de récupération, par laquelle est appropriée indûment une pensée qu’on fait sienne de façon arbitraire ? Or, dans l’esprit de Mamadarchvili, c’est tout le contraire qui a lieu si cette entreprise est menée à fond, suffisamment au moins pour que soit réellement pénétré « ce qui est dit », et non seulement les mots tels qu’ils ont été écrits :

« Je le répète, si nous avons réellement pensé une pensée – par exemple celle de Descartes –, alors il s’avère qu’elle est aussi une pensée de Socrate, de Platon, de Wittgenstein, de Husserl. La loi consiste en ceci : si à un moment donné une personne donnée a accompli l’acte philosophique de penser, il s’y trouvera tout ce qui est dans le penser philosophique d’une manière générale. En ce sens, il n’y a rien de nouveau en philosophie ; il n’y a pas de découvertes. Nous pouvons penser ou ne pas penser, mais nous pensons ce qui a déjà été pensé dès lors que nous pensons. C’est pourquoi Descartes ressemblera à Kant, Kant ressemblera à Socrate, et ainsi de suite […] Quand l’acte philosophique de penser s’est accompli, alors, tout y est, et il ne saurait être question d’emprunts ou de plagiats […] Donc, si je mentionne au sujet de Descartes des choses apparemment sans rapport avec lui, je le fais seulement parce que je veux penser ce à quoi il pensait. Comme à une possibilité de penser qui m’est propre. Et l’ayant pensé, j’en tire tout ce qui est en lui, tout ce qui est toujours, en conséquence de quoi c’est comme s’il n’y avait jamais eu et il ne devait jamais rien y avoir de nouveau. »⁴³

Althusser, qui a entretenu avec Mamadarchvili une correspondance suivie, et qui appréciait sa manière de pratiquer librement la philosophie à une époque et dans un contexte, ceux de la Russie soviétique, où la chose était tout sauf évidente, déclarait pour sa part que la philosophie n’a pas d’histoire. On pourrait soutenir dans cet esprit qu’à l’occasion offerte par chaque acte philosophique singulier, qui nécessite un engagement entier de la pensée, l’histoire de la philosophie est comme refaite en totalité : c’est à tout moment que se produit la fin de la philosophie, une fin qui n’en finit jamais de recommencer lorsque les conditions sont pour cela réunies. À ce titre, dans chaque ouvrage que conserve le Mémorial de la philosophie, à chacune de ses pages, de ses lignes, « tout y est » comme dit Mamadarchvili, pourvu qu’on ne se contente pas de tourner ces pages, d’effleurer ces lignes en portant sur elles, de loin, un regard négligent, animé uniquement par un souci constatif d’information : il faut que « ce qui y est dit » soit pris avec un maximum de sérieux, comme si, à chaque fois, le sort de la philosophie était impliqué. Est alors mis en œuvre un éclectisme, non de dispersion, destiné comme tel à satisfaire de superficielles curiosités, mais de concentration, ayant pour objectif de relancer encore et encore l’activité de penser dont la philosophie tire sa raison d’être et sa motivation dynamique. « Si nous avons réellement pensé une pensée – par exemple celle de Descartes –, alors il s’avère qu’elle est aussi une pensée de Socrate, de Platon, de Wittgenstein, de Husserl » : cette assertion de Mamardachvili a pour noyau central la locution « alors il s’avère que »⁴⁴, qui l’inscrit dans le champ d’une temporalité transcendantale et transhistorique. Il ne s’agit nullement d’une négation ou d’un dépassement de l’historicité, mais d’un renforcement et d’un approfondissement de sa nécessité : la vérité de la philosophie ne peut se résumer à une seule vérité ni s’enfermer dans un unique système de vérités qui la réifie. Effectuer l’acte par lequel de la vérité « s’avère », c’est destituer la vérité du statut d’entité, voire d’idole, que lui confère le terme substantif par lequel on a l’habitude de la désigner.

Si à chaque fois que l’acte philosophique de penser est effectivement accompli « tout y est », pourvu que soit poursuivi l’effort de tirer jusqu’au bout le fil qui s’est présenté, il demeure néanmoins que, à chaque fois tout autant, comme dit Epictète, « quelque chose manque ». Tirer jusqu’au bout le fil, c’est arriver à prendre en compte que, au bout du fil, il y a l’obligation de se lancer à la recherche d’un autre fil, ce qui nourrit un sentiment d’insatisfaction permanente, une fois reconnu qu’il n’y a pas de progrès cumulatif en philosophie et que la « voie sûre d’une science » que Kant évoque dans le cadre de son projet de réforme de la métaphysique n’est ni tout droite ni unique. L’éclectique entretient cette insatisfaction qui le pousse à démultiplier, ou peut-être faudrait-il dire à surmultiplier ses intérêts et à se tourner, s’il le faut et si le moyen s’en présente, d’un autre côté. Ce faisant, il pratique ce que Bachelard appelle une « activité rationaliste », qui ne (se) forme qu’en (se) réformant. Où va cette activité ? Cela, il n’est possible de le savoir qu’après coup, une fois que, son élan ayant été enclenché, elle a donné lieu à un parcours dont il reste à estimer les résultats, concrètement à dresser le bilan. Ainsi, on n’avance qu’en se retournant, suivant un mouvement en boucle qui ne se referme jamais sur lui-même mais laisse ouverte la perspective de nouveaux parcours. À chaque fois c’est la fin parce qu’il n’y a pas de fin : est à l’œuvre une logique de l’essai, qui entretient ce qu’on a ici appelé le « malaise de la philosophie ». Or ce malaise n’est pas uniment défectif : il maintient sous tension le besoin prospectif de comprendre, donc de se mettre dans la situation qu’évoque sans en épuiser toutes les dimensions la formule « alors il s’avère que ». On a ici affaire à une espèce de dialectique dont restent à explorer les ressorts.

1. Lire le Capital, éd.cit., p. 12. Cette formule pourrait être une réminiscence de Merleau-Ponty. [↩]
2. Id., p. 23. [↩]
3. Id., p. 73. [↩]
4. C’est par exemple le cas de la durée (duratio) que Spinoza définit comme « continuation indéfinie de l’existence » (Ethique II, déf. 5), issue de « l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être » (Ethique III, prop. 7 et 8). « Continuer », « persévérer » caractérisent la temporalité active que génère de lui-même, spontanément, l’« effort » irrépressible lié au fait originel d’« exister » : cette temporalité existentielle propre à la durée n’a rien à voir avec le temps abstrait qui, s’il peut offrir un cadre formel à l’effort en question, demeure en soi indépendant de lui. [↩]
5. À ce point de vue, une lecture active du type de la lecture symptomale relèverait d’un modèle musical davantage qu’architectural ou monumental. Remarquons cependant qu’est aussi concevable un mode de construction architecturale fondé sur le principe d’une distance intérieure, comme en fournit l’exemple l’œuvre révolutionnaire de Claude Nicolas  Ledoux, dont les constructions paraissent émaner organiquement de l’espace qui les définit en propre, celui-ci étant vu par une sorte d’œil intérieur, plutôt qu’elles ne se situent dans un espace du dehors abstrait et « objectif » qui, tout en leur fournissant un cadre, leur demeure sur le fond indifférent. [↩]
6. En vue de rendre compte de la complexité de son schème, qui n’est pas unidirectionnel, J. M. Salanskis, dans Modèles et pensées de l’action (Paris, L’Harmattan, 2000), définit l’action comme « une impulsion résultative dans laquelle un suppôt s’implique et se rassemble » (p. 29). Cette définition permet de réunir les deux composantes essentielles de la notion : tout d’abord, sous la formule « impulsion résultative », l’orbe opératoire de l‘action qui, à partir du déclic qui l’enclenche au départ, la projette vers l’avant suivant un élan continu, analogue à la trajectoire ininterrompue de la flèche qui se propulse en direction de sa cible ; en second lieu, sous la formule « dans laquelle un suppôt s’implique et se rassemble », l’autre face de l’action, celle-ci conférant à ce mouvement l’allure d’un déplacement qui n’est pas uniquement conditionné de l’extérieur en tant que produit ou résultat objectif de ses déterminations factuelles mais est assumé au titre d’un authentique « comportement » ; ce dernier met en cause personnellement l’agent impliqué et rassemblé dans le déroulement de l’action dont il constitue en retour le « suppôt », sans d’ailleurs qu’il soit requis de faire aucune présupposition concernant la nature, et en particulier la nature corporelle ou mentale, de ce suppôt de l’action. Cette façon d’analyser l’action, qui peut être interprétée comme une généralisation de la conception d’« action mixte » théorisée par Aristote (Ethique à Nicomaque 1110a), rend compte de l’entrelacs des déterminations internes et externes, subjectives et objectives, dont elle est tramée. [↩]
7. Entretiens, II, 5, « Comment la grandeur d’âme peut se joindre à l’attention aux choses », Les Stoïciens, éd. cit., p. 890. [↩]
8. « Intention de vérité » : cette formule fait intervenir ce que les grammairiens de la langue française appellent l’article zéro. Cette figure linguistique singulière correspond au fait que l’article, dans certains cas, peut remplir sa fonction tout en étant manifestement, donc en toutes lettres, absent, ce qui lui permet de jouer sans avoir à tenir compte de la distinction entre détermination (article défini) et indétermination (article indéfini). Parler d’intention de vérité, ce n’est se référer ni à « la » vérité en soi ni à « une » vérité d’une certaine sorte : dans le langage décalé mis au point par Fernand Deligny, ce serait plutôt « vériter », à l’infinitif, sur la fragile ligne de crête qui se tire entre nom et verbe, dans une région incertaine où être et devoir-être, contenu et forme, sujet et objet interfèrent au point de devenir pratiquement indiscernables. Selon Deleuze, « les verbes infinitifs sont des devenirs illimité » (Dialogues avec Claire Parnet, Paris, Flammarion, 1977, p. 78) : n’étant ni assignés à une position de sujet ni affectés à une fonction objectale, ils flottent librement et donnent ainsi une idée du retour éternel du présent, présent en devenir. [↩]
9. L’Ancien Testament raconte des histoires de ce genre : « J’entendis une voix qui parlait. Elle me dit : […] Ouvre la bouche et mange ce que je vais te donner […] Je regardai : une main était tendue vers moi qui tenait un volume roulé. Il le déploya devant moi. Il était écrit au recto et au verso ; il y était écrit : « Lamentations, gémissements et plaintes ». Il me dit : « Fils de l’homme, ce qui t’est présenté, mange-le, mange ce volume et va parler à la nation d’Israël » (Ezéchiel, Introduction, 2-3). [↩]
10. Le Spinoza que lit Hegel et celui que lit Deleuze sont-ils le même « Spinoza » ? On peut en douter. Des différentes lectures qui ont été effectuées d’un philosophe quel qu’il soit, dont elles constituent des approches diverses, se dégage-t-il un fond commun, un plus petit dénominateur qui serait, par exemple, « le Spinoza de Spinoza », Spinoza tel que lui-même il se lirait ou se serait lu ? Il est très difficile de répondre à cette question. En tout état de cause, commenter un texte philosophique c’est d’une certaine manière le réécrire, entreprise qui ne peut être tout à fait neutre et innocente. Il en va de même s’agissant d’opérations plus techniques en apparence, mais les apparences sont trompeuses, comme celles qui consistent à éditer ou à traduire. [↩]
11. Entretiens, I, 6, « De la Providence », Les Stoïciens, éd. cit ., p. 822. [↩]
12. Bouvard et Pécuchet, chap. VIII. [↩]
13. Mais est-on jamais sûr de vraiment lire ? « Qu’est-ce que vous appelez lecture ? Quel est le moment optimum de la lecture ? Quand êtes-vous bien sûr que vous lisez ? Vous me direz que ça ne fait aucun doute, et qu’on a le sentiment de la lecture. Il y a beaucoup de choses qui vont là-contre » (Lacan, Le Séminaire III, « Les Psychoses », Paris, Seuil, 1981, p. 234). Au nombre des expériences de lecture sujettes à ce type de doute, Lacan cite « le cas où vous savez déjà par cœur ce qu’il y a dans le texte […] On a souvent l’impression que ce qui dirige au plus profond l’intention du discours n’est peut-être rien d’autre que de rester exactement dans les limites de ce qui a déjà été dit » (id. p. 235). De telles lectures en forme de « retour à » (retour à Marx, retour à Freud, etc.) sont des lectures, non de découverte, mais de confirmation, de ressassement et de confort : elles n’apprennent rien qu’on ne sache déjà, ou plutôt qu’on ne se figure déjà savoir, ce qui est très rassurant mais ne sert strictement à rien. De telles lectures sont peut-être les pires de toutes. [↩]
14. « J’admets parfaitement la perspective de me casser la tête pendant plusieurs semaines pour répondre à une question qui aurait paru entièrement ridicule à Aristote, et à laquelle il me donnerait la réponse en quelques secondes si je pouvais lui téléphoner : tel mot est-il bien le sujet de telle phrase, et tel autre attribut ? Tel terme a-t-il bien un autre sens dans tel passage que dans tel autre ? Car c’est bien le fait que je ne peux pas lui téléphoner qui donne le prix à la question, de l’intérêt aux voies peut-être très longues et indirectes que je devrai emprunter pour lui répondre, et de la valeur, le cas échéant, à la réponse que je lui donne, si toutefois je réussis, ce qui n’arrive pas tous les jours, à en être aussi certain que si j’avais téléphoné » (J. Brunschwig, « Faire de l’histoire de la philosophie aujourd’hui », in Nos Grecs et leurs modernes, textes réunis par B. Cassin, Paris, Seuil, 1992, p. 83). Dans l’annuaire de la philosophie, les grands philosophes figurent généralement au titre d’abonnés absents, ce qui est bien ennuyeux. [↩]
15. Cf., entre autres, Ethique I, scolie 2 de la proposition 8, scolie 2 de la proposition 33, Ethique II, scolie de la proposition 3, scolie de la proposition 11, etc., etc. [↩]
16. Un historien de la philosophie, connu pour les études qu’il a entre autres consacrées à Descartes, Malebranche, Rousseau, Comte et ayant exercé parallèlement une activité régulière de critique théâtral, remarque : « J’ai trouvé à un certain moment une certaine parenté entre le travail du metteur en scène et le travail d’historien de la philosophie. Je crois que je parle quelquefois comme un historien, quelquefois comme un metteur en scène, et quand je parle de la façon dont un metteur en scène interprète une pièce, je parle un peu en utilisant mon expérience d’interprète des philosophes » (H. Gouhier, « Histoire personnelle de la philosophie », Entretien donné à la revue Autrement, n° 102, novembre 1988 (« À quoi pensent les philosophes ? »), p. 14). L’histoire de la philosophie : quel drôle de théâtre ! Demandezee le programme ! [↩]
17. Entretiens, I, 29, « De la fermeté », Les Stoïciens, éd. cit., p. 877. [↩]
18. « L’acteur représente, mais ce qu’il représente est toujours encore futur et déjà passé, tandis que sa représentation est impassible, et se divise, se dédouble sans se rompre, sans agir ni pâtir. C’est en ce sens qu’il y a un paradoxe du comédien : il reste dans l’instant, pour jouer quelque chose qui ne cesse de devancer et de retarder, d’espérer et de rappeler. Ce qu’il joue n’est jamais un personnage : c’est un thème (le thème complexe ou le sens) constitué par les composantes de l’événement, singularités communicantes effectivement libérées des limites des individus et des personnes. Toute sa personnalité, l’acteur la tend dans un instant toujours encore plus divisible, pour s’ouvrir au rôle impersonnel et pré-individuel. » (G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 176 [↩]
19. Descartes, pour répondre à cette question, la reformule : « Qui est quoi ? », et il répond : « Une chose qui pense ». S’en tenant à sa formulation initiale, Pirandello répond : « Va savoir ! ». [↩]
20. C’est la question que se pose Breton suite à la bizarre aventure qu’il a vécue en compagnie de Nadja entre excitation et mauvaise conscience : cette aventure l’a révélé à lui-même. [↩]
21. C’est dans cet esprit que Montaigne, comme il l’explique dans le même chapitre de son livre, a accepté son élection au poste de maire de Bordeaux : il s’agissait d’un rôle qu’il a accepté d’endosser durant un laps de temps déterminé, mais pas plus. [↩]
22. Essais, III, 10 (« De mesnager sa volonté »), Les Essais, t. III, Paris, PUF/Quadrige, 1992, p. 1007 et p. 1011). Pascal a tiré de la lecture de ce chapitre une grande partie de sa réflexion sur le thème du « divertissement ». [↩]
23. Sur scène, l’acteur est entièrement livré aux regards du public auxquels il s’expose sans réserve et sans pudeur (il va même parfois jusqu’à se dénuder complètement). Cette atteinte à son intimité personnelle, il l’accepte, il la supporte, il la gère, parce que ce qu’il montre de cette façon n’est pas « lui » (ou « elle ») mais quelqu’un d’autre : du moins les choses semblent ou doivent par convention se passer ainsi. [↩]
24. L’acteur répondra : en coulisse, je suis à l’abri des regards indiscrets ; costumé en empereur je puis sans problème continuer à manger le vulgaire sandwich dont j’ai besoin pour me donner des forces ; mais, sur scène, face au public, je ne puis plus me le permettre ; j’ai alors dépouillé mon être véritable et périssable, et je ne suis plus que le rôle que je joue en m’efforçant de l’incarner et de le réciter convenablement. De même, – c’est aussi du spectacle –, un bonimenteur de radio ou de télévision en est fermement convaincu : ce qu’il dit et pense en « off » est une chose, ce qu’il dit et pense en « on » en est une autre, bien distincte ; mais si, par mégarde ou par malveillance, quelqu’un laisse branché l’appareil d’enregistrement et de transmission au moment où, croyant avoir échappé aux réserves contraignantes du « on », il se figure être rendu aux licences du « off » et se met à déclarer, en privé se figure-t-il, le contraire de ce qu’il vient de soutenir à destination du public, il est pris à son jeu, attrapé, rattrapé, piégé, confondu, et les conséquences peuvent en être pour lui ruineuses. Dans quelque domaine que ce soit, il n’y a pas de frontière parfaitement sûre : un rien suffit pour qu’elle soit déplacée. Entre du même et de l’autre, aucune barrière n’est tout à fait infranchissable. [↩]
25. Au lieu d’étudier Plotin dans sa version originale, en langue grecque, on le lit dans la traduction française d’E. Bréhier, sans doute très fiable, complétée par l’éclairant ouvrage que ce même Bréhier a consacré à La philosophie de Plotin (Paris, Vrin, 1964), ce qui permet d’accéder plus aisément à la pensée de cet auteur difficile et incontournable, et de s’en faire, grâce à cette copie, une idée raisonnable. Mais mieux maîtriser cette pensée après en avoir effectué une approche de ce genre, est-ce tout à fait la connaître (ou être entré avec elle dans un rapport de co-naissance, comme dirait Claudel) ? Rien n’est moins sûr. [↩]
26. On pourrait en dire autant de la doctrine des deux corps du roi, qui entérine en fait et légitime en droit une passation de pouvoir. Mais, quand la tête du roi est tranchée, – la chose arrive, que ce soit suite à une émeute ou à un procès –, sur lequel de ces deux corps est-elle prélevée ? La continuité du pouvoir est affectée par cette incertitude qui la remet en cause. [↩]
27. Brecht associe cette critique du « théâtre bourgeois » à la promotion d’un théâtre « non-aristotélicien », qui fasse l’économie des impostures liées à l’emploi intempérant et incontrôlé de la catharsis. Sur ce dernier point, il aurait peut-être dû y regarder de plus près et relire plus attentivement la Poétique d’Aristote. Celle-ci présente en effet la catharsis, non comme le déchaînement des passions en général, avec la puissance aliénante dont, prises en bloc, elles sont censées être porteuses, mais comme la confrontation disruptive de deux passions de sens opposé : la terreur, impression répulsive, et la pitié, impression attractive, dont la cohabitation ne va pas de soi ; loin de se compléter et de se fondre dans un ensemble unifié où elles se confondraient, ces deux passions se contestent, se mesurent, et dans une certaine mesure se contrôlent l’une l’autre du seul fait d’être présentes ensemble ; le spectateur en proie à la terreur et à la pitié, au lieu d’être absorbé dans la contemplation émotionnelle d’une action consistant en une succession inexorable d’états de fait qui captent entièrement son attention, est en réalité déstabilisé, déchiré, tiraillé entre des mouvements contraires, ce qui l’oblige sans même qu’il s’en rende compte à porter une vue plus lucide et rationnelle, dialectique à sa façon, sur la matière théâtrale, image de la vraie vie, qui lui est proposée : sont par là évitées les ambiguïtés propres à une démarche froidement didactique qui se contente d’administrer sur un ton de maître d’école des leçons de révolution. [↩]
28. Lévinas a donné une version dramatisée de cette interrogation : « L’ordre hostile à la volonté dessaisie de son œuvre et dont le vouloir se trouve ainsi tourné, tient aux volontés étrangères. L’œuvre a un sens pour d’autres volontés, elle peut servir un autre et se retourner éventuellement contre son auteur |…] Le destin, c’est l’histoire des historiographes, récits des survivants qui utilisent c’est-à-dire interprètent les œuvres des morts. Le recul historique qui rend cette historiographie, cette violence, cet asservissement possible, se mesure par le temps nécessaire pour que la volonté perde complétement son œuvre. L’historiographie raconte la façon dont les survivants s’approprient les œuvres des volontés mortes ; elle repose sur l’usurpation accomplie par les vainqueurs, c’est-à-dire par les survivants ; elle raconte l’asservissement en oubliant la vie qui lutte contre l’esclavage » (Totalité et infini, Paris, Livre de poche, Biblio Essais, 1990, p. 253). « C’est écrit », « C’était écrit », « Cela aura été écrit » : en quelques mots, ces formules choc, qui tombent comme des couperets, scellent le destin d’œuvres de pensée qui entrent alors dans un nouveau cycle d’existence où, ayant définitivement échappé à l’initiative, à la responsabilité, à la volonté de leurs auteurs, elles sont définitivement sous l’emprise du mouvement rétrograde du vrai. [↩]
29. Nos Grecs et leurs modernes, Paris, Seuil, 1992, p. 17-36 (Aubenque) et p. 37-66 (Brunschwig). [↩]
30. Sur le rapport entre oralité et écriture, cf. Walter J. Ong, Oralité et écriture (La technologie de la parole) (1982), trad. fr., Paris, Les Belles Lettres, 2014. [↩]
31. Est-ce tout à fait sûr ? Lorsque La maison de poupée a été jouée en Allemagne, les spectateurs n’ont pas supporté que Nora s’évade définitivement du foyer conjugal, et Ibsen a consenti à réécrire l’épilogue de sa pièce, donc à la faire revenir au bercail. La même chose s’est produite avec La belle équipe, le film de J. Duvivier : deux fins ont été tournées, la première terriblement pessimiste, la seconde adoucie et consensuelle, pour tout dire faiblarde. Mais peut-on imaginer qu’un metteur en scène révolutionnaire ou d’avant-garde ose monter l’Œdipe roi de Sophocle en montrant à la fin de la pièce un Œdipe ayant les deux yeux bien ouverts et réconcilié avec lui-même, ou monter Don Juan en faisant demander au héros pardon de ses crimes ? Pourquoi pas, rien n’étant impossible au théâtre, – c’est ce qui fait sa grandeur et sa misère –, mais quel intérêt cela aurait-il ? [↩]
32. Au nombre de ces controverses, il y a celles qui se sont nouées autour de la notion de « force », aussi bien sur le plan de la physique (la querelle des « forces vives ») que sur celui de l’économie politique (l’exploitation de la « force de travail »). Ce qui fait problème, dans ces deux cas, c’est que les deux formes d’existence dont la force est créditée, « en puissance » et/ou « en acte », se prêtent à être caractérisées, objectivées, réifiées en tant qu’états relativement indépendants, ce qui pose la question du passage de l’un à l’autre. C’est ainsi par exemple que, à suivre l’analyse de Marx, l’entrepreneur capitaliste loue au prolétaire sa force de travail en échange d’un salaire qui correspond à la valeur de sa reproduction en tant que force dont le travailleur dispose et est « propriétaire » en puissance, tout en se réservant, au nom du droit formel de l’échange, la possibilité d’exploiter cette force en acte, ce qui lui permet d’en tirer, en en améliorant la « productivité », un supplément de valeur qui n’est pas rétribué et dont il se réserve la propriété : ce tour de passe-passe, ce vol légal légitimé par le contrat de travail, a été rendu possible par le fait que les deux faces de la force en question ont été par convention autonomisées. Sans Aristote qui a théorisé la dissociation des deux états de la puissance et de l’acte, la révolution industrielle qui fait fond sur cette dissociation dont elle tire des conséquences pratiques aurait-elle été possible, aurait-elle eu lieu ? Il n’est pas absurde de se le demander. [↩]
33. Il ne faut d’ailleurs pas perdre de vue que, surtout dans le cas des auteurs de l’Antiquité et du Moyen Âge, les « textes » qui effectivement ont subsisté jusqu’à nous sous des formes écrites, manuscrits copiés, puis imprimés, ou séquences textuelles insérées dans les ouvrages d’autres auteurs dont elles ont été extraites, – mais ces ouvrages les avaient reprises en les ayant elles-mêmes extraites de leur corpus d’origine –, n’avaient pas été à proprement parler écrits mais dictés. Plotin, Augustin, Thomas d’Aquin dictaient leurs traités à des assistants qui les enregistraient. La plupart des « textes » d’Aristote aujourd’hui connus ont été reconstitués, plusieurs siècles après sa mort, à partir de notes d’élèves qui suivaient ses cours et en avaient (plus ou moins bien) saisi au vol les enseignements, notes miraculeusement conservées, ce qui devrait conduire à nuancer fortement la portée d’assertions telles que « Aristote écrit que… ». Les manuscrits sur lesquels travaillent les médiévistes ne sont généralement pas des documents originaux mais des copies réalisées par des scribes qui n’étaient pas toujours aussi scrupuleux et attentifs qu’on le souhaiterait. Etc., etc. Cela soulève la question, parfois insoluble, des « bonnes leçons » (cf. J. Carcopino, Les bonnes leçons, Paris, Les Belles Lettres, 1990). [↩]
34. Le mot « répétition » est porteur de cette double valeur : on « répète » un spectacle au moment de sa préparation, et lorsqu’on le représente on en « répète » à chaque fois les épisodes. Ce jeu de l’avant et de l’après est une sorte de double bind. [↩]
35. Tout ce qu’Œdipe entreprend pour contrer la fatalité de sa destinée telle qu’elle a été révélée par l’oracle se retourne en instrument au service de cette fatalité. [↩]
36. Le problème ainsi soulevé est celui du « spécialiste » pour lequel paraît n’exister d’autre champ que celui où, de son chef ou pour des raisons indépendantes de sa volonté, il est installé comme s’il occupait un camp retranché. Lorsque Lévi-Strauss a préparé l’agrégation de philosophie, il ne savait pas que la qualification obtenue grâce à son succès à ce concours allait le conduire, en tant qu’enseignant en cette matière, au Brésil où il aurait l’occasion, dans ses moments de loisir, de rencontrer les représentants de « cultures » complètement différentes de la sienne, à l’égard desquelles il allait se mettre en posture d’observateur puis d’analyste, ce qui l’a finalement amené à suivre une carrière toute différente de celle dans laquelle il s’était lancé au départ. De même Bourdieu, envoyé en Kabylie au moment de son service militaire, ne savait pas que cela allait l’amener à bifurquer de la philosophie vers la sociologie, qu’il a fini par pratiquer comme un antidote aux errements scolastiques propres à la philosophie dans lesquels, il a fini par s’en rendre compte, il s’était enferré au départ. L’un comme l’autre, comme s’ils avaient pris le large, sont arrivés à prendre distance avec la « spécialité » qui leur avait été assignée au départ. À leur façon, ils ont osé, comme l’éclectique dont parle Diderot, s’orienter par eux-mêmes dans la connaissance et dans la pensée. [↩]
37. S’il relâche ce souci, il peut en crever, comme ces stars éblouissantes et épanouies qui en viennent à se suicider. [↩]
38. L’évolution créatrice, Paris, PUF/Quadrige, 2011, p. 192. Cette remarque, qui figure au début du troisième chapitre de l’ouvrage, est assortie de cette réflexion : « Plus modeste, seule capable aussi de se compléter et de se perfectionner, est la philosophie que nous réclamons. » Quand on se reporte au passage conclusif du quatrième et dernier chapitre de l’ouvrage, où Bergson écrit que « le philosophe doit aller plus loin que le savant » en se consacrant à « l’approfondissement du devenir en général » (id. p. 368), et ainsi se fondre dans le réel du réel que sont la durée et le changement, on est amené à se dire que cette déclaration n’est pas à prendre tout à fait au pied de la lettre. Quand un philosophe fait profession de modestie, c’est bien souvent des autres philosophes qu’il réclame qu’ils adoptent cette attitude dont lui-même il s’exempte, modestement s’entend. [↩]
39. Selon un propos tenu oralement, Canguilhem se serait déclaré « nietzschéen sans cartes » (M. Fichant, « Georges Canguilhem et l’idée de la philosophie », exposé présenté au colloque « Georges Canguilhem philosophe, historien des sciences », Actes publiés aux éditions Albin Michel, Paris, 1983, note p  48). Cela voulait dire qu’on peut parfaitement s’intéresser à certains aspects de la pensée d’un philosophe disruptif comme Nietzsche, et s’approprier les éléments de réflexion qui s’en dégagent en les incorporant à une démarche qu’on mène à titre personnel et sous sa propre responsabilité, sans se sentir pour autant contraint d’adhérer à un système global de pensée placé sous l’autorité de cet auteur, autrement dit sans se laisser enrégimenter, « encarter » sous un label défini : parmi tous les philosophes importants recensés dans le grand mémorial de l’histoire de la philosophie, Nietzsche n’est-il pas d’ailleurs celui qui, par-dessus tout, se plaçait à l’écart de ce genre d’affiliation et d’embrigadement ? De fait, les investigations de Canguilhem étaient librement inspirées par des références empruntées aussi bien, pour ne citer qu’eux, à Aristote, à Descartes, à Kant, à Hegel ou à Marx, à Comte ou à Bergson, sollicités à chaque fois en contexte en vue d’éclairer des problèmes particuliers, au fil d’un parcours dont les orientations n’étaient pas d’emblée fixées en étant liées par une quelconque allégeance : sa pratique de la philosophie était « sans obligations ni sanctions », d’autant plus exigeante et normative pour autant. C’était la principale leçon qu’il avait tirée de l’enseignement d’Alain, qui professait une philosophie non alignée d’un point de vue doctrinal. On pourrait dire que c’était une manière de mettre en pratique la thèse de ce que d’autres appellent « la mort de l’auteur ». [↩]
40. Par exemple, il refuse les offres des prostituées, car il a conscience que celles-ci ont pour conséquence de le « mettre au service de la lubricité », et les trafics d’un voleur qui cherche à profiter de lui pour dissimuler son activité frauduleuse lui inspirent du dégoût, « car c’est là au contraire montrer de la constance d’âme que de ne pas se laisser corrompre par des cadeaux et mener à sa perte, la sienne ou celle de tous » (Ethique IV, scolie de la proposition 71). L’amateur de philosophie est exposé à bien des tentations de ce genre : « Viens chéri ! » lui susurrent les grandes et belles constructions doctrinales qu’il croise sur son chemin. [↩]
41. C’est pourquoi Deleuze et Guattari ont proposé de lui substituer celle du rhizome qui se déploie tout terrain et en réseau, en renonçant au projet ascensionnel, d’inspiration finaliste, qui tire irrésistiblement et obsessionnellement l’arbre dans une unique direction et vers le haut. [↩]
42. Méditations cartésiennes, début de la quatrième Méditation, trad. fr., Arles, Actes Sud, 1997, p. 105-106. [↩]
43. Id., p. 106-107. [↩]
44. Le fil conducteur de ses « méditations cartésiennes » est fourni à Mamardachvili par le retour lancinant sous la plume de Descartes de formules comme : « au moment où je pense », « chaque fois qu’il (m’)arrive de penser », « maintenant que je suis attentif »…, qui renvoient à des expériences de pensée effectuées en acte et prises sur le vif. Penser est un acte locutoire, illocutoire et perlocutoire qui se développe à travers des figures indéfiniment variées qu’il est impossible de faire rentrer dans le cadre de modèles unilatéralement fixés : à tout moment s’offre la possibilité, peut-être même s’impose la nécessité de pratiquer de nouvelles manières de penser. La vérité visée par une activité de ce genre n’est pas une possibilité formelle se réclamant de garanties de droit, mais un événement qui se produit à chaque fois dans un environnement et dans des conditions différentes. Quand cela arrive, les résultats de l’opération s’offrent simultanément à être reconnus : faisant retour sur elle-même, elle se réfléchit, s’inspecte, s’examine, lance le processus de sa validation, quitte à repartir d’un nouveau pas et d’un autre côté si l’expérience n’a pas abouti. [↩]