Réponses à des questions posées par Joseph Confavreux pour Médiapart (avril 2012)
Comment expliquez-vous que nous « manquions aujourd’hui cruellement d’utopie », comme vous l’écrivez ?
P.M.- Je ne l’explique pas, je le constate. À ma connaissance, on ne compose plus aujourd’hui, comme on le faisait encore il y a un siècle, de grandes fables utopiques : les dernières étaient sans doute celles de H. G. Wells, qui d’ailleurs se présentaient davantage comme des récits d’anticipation que comme des utopies proprement dites. Pourquoi ce déclin ? Peut-être parce que s’est tarie l’aspiration qui donnait la force de croire à la vertu des utopies, telles qu’elles se situent au croisement de l’imaginaire et du réel, en ce point d’incertitude, mais aussi d’espoir, où ils paraissent se prolonger l’un dans l’autre. Tout se passe comme si le clivage de l’imaginaire et du réel était redevenu insurmontable.
Historiquement, les utopies naissent-elles d’abord dans des moments de crise ? Vous semble-t-il alors paradoxal que notre époque n’en propose pas plus alors que nous vivons dans une période de crise ?
P.M.- Il me semble que la forme de pensée propre à l’utopie est celle qui s’adapte le mieux aux périodes de transition, de passage, durant lesquelles on ne sait plus très bien quelle position on occupe, si on est dans l’ancien ou dans le nouveau : l’utopie exploite à fond ce type d’équivoque, dont on peut dire, comme vous le proposez, qu’elle est l’expression d’une crise. Mais que veut dire « vivre dans une période de crise » ? Est-ce une situation objective, obéissant à des paramètres repérables, ou bien s’agit-il, pour reprendre la terminologie qui a cours aujourd’hui, d’un « ressenti », de la prise de conscience que quelque chose pourrait être en train de se passer, mais dont on ne mesure pas exactement les antécédents et les conséquents, les tenants et aboutissants ? L’utopie prospère dans l’intervalle entre les deux, quand ces deux bords subjectif et objectif de la crise, – et toutes les époques sont, à leur façon qui n’est jamais la même, des époques de crise –, entrent en communication en dépit de ce qui les oppose. Peut-être, et je reprends ici l’idée que j’avançais en réponse à la question précédente, vivons-nous un temps où cette opposition est si nettement tranchée que nous ne pouvons plus voir le lien qui, en dépit de tout, confusément, en relie les termes, et où n’est même plus possible, autorisée, une « folie » comme celle de don Quichotte qui, sans états d’âme, passait sans cesse de l’imaginaire au réel et du réel à l’imaginaire sans tenir compte de leur séparation. Nous sommes devenus terriblement lucides, c’est-à-dire désenchantés, à force de nous être rendus « positifs », et d’avoir du même coup perdu le sens du négatif : il se pourrait que ce soit ce qui caractérise notre crise à nous, dont un certain déclin de la pensée utopique serait le symptôme.
La capacité de décentrement et de débordement qui caractérise les utopies est-elle moins facilement possible dans un monde politiquement et socialement moins contraint et centralisé qu’à l’époque des grandes utopies classiques ou modernes ?
P.M.- Si vous avez raison, et peut-être avez-vous raison, cela veut dire que l’utopie aurait, d’une certaine façon, réussi à passer dans les faits, et à décoincer ce qui paraissait irrémédiablement bloqué, le pouvoir, le primat du transcendant, toutes les figures unilatérales de domination qui traversent les rapports sociaux : et alors, effectivement, on pourrait se passer d’utopie, parce que celle-ci se serait enfin réalisée, par petits bouts sinon en masse. Mais je crains quand même que ce ne soit pas le cas, et que notre « modernité » ne soit beaucoup plus entachée d’archaïsme que nous ne nous le figurons : l’essentiel reste à faire pour que nous habitions un monde, non pas définitivement en accord avec lui-même, car cela est une vue de l’esprit, mais plurilatéral, polyvalent, multivoque, réconcilié avec son ineffaçable diversité, ouvert sur des perspectives d’innovation qui ne se réduisent pas au perfectionnement des instruments de communication, un monde qui serait tout simplement « humain », avec toutes les failles, et simultanément les perspectives infinies de transformation et de métissage que cela suppose. La société dans laquelle nous vivons est, plus que jamais, cloisonnée, soumise à des modèles d’adaptation normalisés, découpée en secteurs autonomes repliés sur la défense, c’est-à-dire la conservation, de leurs prétendues valeurs ; on croit avancer alors même qu’on piétine sur place, quand on ne recule pas carrément. C’est pourquoi je reste convaincu que l’utopie, dont l’esprit nous a provisoirement désertés, nous manque, et que nous aurions bien besoin de nouvelles utopies, dont la figure demeure entièrement à dessiner.
Si l’utopie est de la théorie sous forme de fiction, c’est-à-dire de la théorie informée ou transformée par la fiction, le manque d’utopie vous semble-t-il être davantage une crise de la théorie ou une crise du récit ?
P.M.– Les deux ensemble probablement, l’un n’allant pas sans l’autre. Ce qui m’a intéressé dans la lecture des textes utopiques, c’est effectivement qu’ils permettent de faire de la théorie autrement, et plus généralement de penser autrement, sous des formes plus libres, moins rigides, qui, du même coup, révèlent les limites sur lesquelles bute inévitablement tout raisonnement abstrait lorsqu’il se nourrit, illusoirement, du sentiment de son autosuffisance et de sa complétude. La pensée utopique est foncièrement critique, corrosive, ironique, suspensive davantage que conclusive : les mythes qu’elle construit ont avant tout une fonction démystificatrice, du moins est-ce ainsi, me semble-t-il, qu’il faut les comprendre. Mais nous ne savons plus jouer avec les mythes et profiter de la fonction perturbatrice qu’ils sont capables de remplir lorsque nous renonçons à les assigner à un rôle étroit d’endoctrinement et de consolation, donc de bourrage de crâne : c’est pourquoi nous avons tant de mal à penser efficacement, adéquatement, c’est-à-dire aussi de manière non conforme, irrespectueuse, et rendue productive du fait de s’être libérée de tout a priori. Du côté de la littérature et des formes de narrativité qu’elle élabore, les choses vont peut-être moins mal : c’est pourquoi, à mon avis, la philosophie aurait beaucoup à gagner à renoncer à mener son chemin à part, et ferait bien de s’occuper davantage de littérature, de se mêler à la littérature, au lieu de la traiter comme un forme assez vaine de divertissement, ce dont elle s’autorise pour la rejeter à distance. La littérature ne va certainement pas, à elle seule, transformer le monde ; mais le monde ne se transformera pas sans la participation de la littérature, qui introduit dans la pensée un ferment d’inquiétude, la dose de travail du négatif dont elle a besoin pour se débarrasser de ses formes de conviction exclusives, arrêtées, d’autant plus vaines qu’elles sont péremptoires.
Comment libérer l’utopie du sentiment que son application à la lettre, non métaphorique, se transforme en son envers sombre et dangereux, comme ça a pu être le cas pour l’utopie communiste ?
P.M.- De manière générale, l’utopie n’est pas faite pour être appliquée. On se méprend sur sa nature lorsqu’on voit en elle un possible destiné à être réalisé, c’est-à-dire une anticipation. C’est pourquoi, soit dit en passant, ce qui s’appelle depuis la fin du XIXe siècle, depuis Jules Verne en particulier, littérature d’anticipation (ou science-fiction), ne relève pas de l’esprit d’utopie, mais occupe d’autres régions de l’imaginaire : elle répond à d’autres besoins intellectuels, et est intéressante différemment. Le communisme, personne n’a eu une vue claire de ce que cela pourrait être, pas même Marx qui, au fond, en a très peu parlé. Cela m’a toujours fait penser, excusez ce rapprochement à première vue incongru, au récit de l’explorateur René Caillé qui, au XIXe siècle, a traversé des parties encore inconnues ou peu fréquentées de l’Afrique, avec l’idée fixe d’être le premier à entrer dans la ville sainte de Tombouctou, alors complètement fermée aux occidentaux, ce à quoi il est d’ailleurs parvenu à travers mille difficultés, en affrontant des dangers de toutes sortes ; la relation de son périple s’étend longuement, et elle est à cette égard passionnante, cela se lit comme un roman d’aventure, sur les obstacles divers qu’il a eu à franchir au cours de sa périlleuse entreprise ; et, lorsqu’il arrive enfin au but, au terme d’une progression sinueuse et contrastée au cours de laquelle la tension n’a cessé de monter, il semble qu’il n’ait plus rien à dire : la fin convoitée est comme un lieu vide, dont le contenu est condamné à rester indéterminé. Cette trajectoire, qui s’est déroulée sur le territoire on ne peut plus matériel de la géographie, peut servir d’illustration pour mieux comprendre ce que Kant appelle, dans la terminologie sophistiquée de la philosophie, une idée régulatrice de la raison, qu’il distingue des catégories déterminées de l’entendement qui les applique à l’expérience : avec ces idées régulatrices, la raison se déploie dans l’ordre du pur « comme si », c’est-à-dire de la fiction qui, même si elle ne correspond à rien de réel, peut néanmoins jouer un rôle d’incitation et de guide pour la connaissance et pour l’action, en persuadant, au titre d’une hypothèse, mais rien de plus qu’une hypothèse, que le monde est à la fois saisissable et transformable, dans une perspective d’amélioration. L’idée du communisme a joué, et a encore à jouer, un rôle important au titre d’une idée régulatrice, comme l’a été la vision quasi hallucinatoire de Tombouctou pour un René Caillé, vision dont les prestiges se sont dégonflés tout d’un coup lorsque son contenu a été à portée de main. L’erreur, elle a été commise par des gens qui étaient à la fois des criminels et des imbéciles, et cela a eu d’effroyables conséquences (le Cambodge !), a été de l’installer sur un autre terrain et de la traiter comme un programme d’expérimentation, dont la mise en œuvre ne pouvait déboucher que sur un désastre collectif. Le communisme, l’humanité ne le vivra probablement jamais, et c’est au fond tant mieux : mais cela n’empêche qu’elle s’en serve comme d’une idée régulatrice, qui stimule sa progression ; à ce titre, oui, c’est et cela doit rester une utopie.
Est-ce cela qui explique aussi que notre époque ne soit guère utopique : on est renvoyé à un double échec, l’échec de l’utopie communiste et la débâcle de la contre-utopie libérale ?
C’est vrai qu’on se méfie aujourd’hui beaucoup de l’utopie, et qu’on croit avoir des bonnes raisons d’en avoir peur. Cela s’explique sans doute par le fait qu’on s’est mépris sur sa nature, parce qu’on a vu en elle l’anticipation d’un état à venir, d’un possible en attente de sa réalisation, alors qu’il s’agit de tout autre chose. On tire argument du fait que l’utopie communiste a échoué, et s’est brisée sur le mur du réel : mais était-elle faite pour réussir ? Sa finalité propre n’échappe-t-elle pas à l’alternative de la réussite et de l’échec ? Ceci dit, je ne suis pas tout à fait d’accord avec vous lorsque vous mettez ce que vous appelez « la débâcle de la contre-utopie libérale » en regard de ce qui est advenu de l’idée du communisme, dont je persiste à penser qu’elle n’a rien perdu, en tant qu’idée précisément, de son actualité, et qu’elle a toujours un rôle important à jouer. De fait, la pensée bourgeoise libérale n’a que trop parfaitement réussi à remodeler le monde à sa façon : et si elle y est arrivée, c’est parce que, elle, elle ne s’est jamais offert le luxe de s’installer sur le terrain de l’utopie ; elle a préféré développer et propager ses procédures, ses « trucs », tout ce qui relève de ce que Foucault appelle « technologie de pouvoir », « bio-pouvoir », etc., sur le terrain de la réalité, et ceci avec un pragmatisme sans faille ; elle s’est emparée de la société, en la prenant, non par le haut, mais par le bas ; elle a réussi à investir les plus infimes détails de la vie quotidienne dans lesquels elle est parvenue, en grignotant peu à peu le terrain, à insinuer ses rapports de domination et d’autorité. C’est pourquoi je trouve bien optimiste de parler de « débâcle » : je comprends que vous voulez désigner par là les conséquences insupportables de cette emprise, qui m’inspire, comme à vous, un sentiment d’indignation et de refus. Alors comment résister ? Peut-être en prenant conscience qu’il est vain d’opposer au programme d’expérimentation que la pensée libérale bourgeoise est parvenue, avec infiniment d’astuce, à mettre en œuvre, d’ailleurs le plus souvent en improvisant, en procédant par essai et par erreur, sans savoir clairement à l’avance où elle allait, un contre-programme aux lignes bien définies, cohérent et consistant, mais qui se ramène en fin de compte à des promesses sans lendemain et se contente d’assurer que « demain, on rasera gratis », ce qui, de toutes façons, n’engage à rien. Ce qu’il faut plutôt, c’est exploiter des points de résistance isolés, lorsque ceux-ci se présentent, en déposant l’illusion qu’ils s’inscrivent dans un projet finalisé, globalement défendable, qui conduirait l’histoire humaine vers sa fin. Il est souhaitable par-dessus tout de désacraliser l’action politique, ne pas la soumettre à des fausses attentes, inévitablement destinées à être déçues. De ce point de vue, il est préférable de renoncer à être utopiste au premier degré, c’est-à-dire au mauvais sens du terme : il faut se servir de l’utopie en lui conservant le statut d’une idée régulatrice qui accompagne la pensée et l’action, mais n’est pas faite pour se réaliser dans les faits.
Retrouver de l’utopie suppose-t-il de retrouver son « esprit pratique avant d’être théorique », son « élan émotionnel avant d’être construction rationnelle », et donc « restituer le caractère d’une primordiale aventure qui, en pratique, a ébranlé de façon radicale les structures traditionnelles de la société » ?
P.M.- En quel sens l’utopie est-elle « pratique » ? Dans l’esprit de ce que je viens d’avancer, certainement pas parce qu’elle se proposerait de déboucher sur des applications : il suffit de penser aux malheureuses tentatives des phalanstériens au XIXe siècle (Nathaniel Hawthorne a écrit sur ce sujet un étonnant roman intitulé « Valjoie »). Si elle est pratique, c’est par un tout autre bout, qui tient au rapport étroit qu’elle entretient avec les formes littéraires de la narrativité, ce qui l’amène à se préoccuper des plus petits détails de la vie courante, manger, s’habiller, se loger, élever les enfants, auxquels elle s’intéresse avec une réjouissante minutie, sans craindre de s’aventurer à proposer, sur ce plan, des innovations farfelues, tellement décollées de ce à quoi nous sommes habitués que cela déchaîne le rire : n’oublions pas que c’est Rabelais qui a introduit en France, en 1532, le genre littéraire de l’utopie, dont la première création avait été, en 1516, l’année qui est aussi celle de la publication du Prince de Machiavel (la rencontre est vraiment curieuse !), l’Utopia de Thomas More. Lorsque les utopistes font de la philosophie politique, en la racontant, et justement parce qu’ils se sont mis en situation de la raconter, ce qui suppose qu’ils lui donnent des formes concrètes, ils la font descendre du ciel sur la terre : en visionnaires, ils imaginent de nouvelles formes de vie avec une capacité d’invention qui paraît illimitée. C’est pourquoi, comme vous le soulignez à juste titre, l’utopie restitue aux affects le rôle essentiel qui est le leur dans l’existence humaine, dont on ne voit pas comment elle pourrait arriver à se conformer exclusivement à des modèles établis a priori par la raison et qu’elle ne pourrait suivre que sous la contrainte. On a souvent reproché aux utopistes de vouloir soumettre la vie à des exigences rationnelles au-delà du raisonnable : mais c’est méconnaître que, ce qui nourrit leur propos, c’est justement un élan de surrationalité, qui, par sa démesure même renoue un lien avec l’ordre de l’affect, en exploitant l’instabilité fondamentale de cet ordre qui est aussi un désordre, d’où il tire sa capacité, son élan, à aller dans le sens du changement, sans craindre de s’aventurer dans les régions incertaines, dangereuses, de l’inconnu ; ce qu’on apprend avec l’utopie, c’est avant tout à perdre confiance dans les valeurs confortables du bien connu, qui prétend à une illusoire stabilité. C’est pourquoi l’utopie est paradoxalement très « réaliste », en prise de manière inattendue avec le réel : elle pointe du doigt les endroits où ça ne va pas, où « quelque chose manque », comme le dit le refrain de la petite chanson du Mahagonny de Brecht dont Ernst Bloch a fait le fil conducteur et en quelque sorte le leitmotiv de sa philosophie de l’utopie. Par là l’utopie entretient un lien particulièrement fort avec le désir, qui, comme au rêve, lui fournit la trame sur laquelle elle tisse son discours.
Cela suppose que l’utopie ne soit pas prise en charge par une bourgeoisie « idéophile » convaincue que ce sont les idées qui mènent le monde. Quels groupes ou individus seraient aujourd’hui les plus susceptibles de prendre en charge De l’utopie !
P.M.- Mais, pour agir à sa manière, donc intervenir dans les affaires du monde, ce à quoi elle parvient indirectement, l’utopie n’a pas besoin d’être prise en charge, que ce soit par des groupes ou par des individus. Laissons l’utopie à sa dispersion, qui est la clé de sa créativité ! Tirons de l’utopie des leçons d’hétéronomie ! Et méfions-nous par-dessus tout de ceux qui se proposent pour nous servir de guides, et qui ont en poche les solutions à tous nos problèmes et qui, en réalité ne s’intéressent qu’à leurs problèmes à eux, dont ils font des paradigmes universels ! Donc, je me garderai bien de donner une réponse quelle qu’elle soit à votre question, parce qu’elle me paraît destinée à rester sans réponse.
Quelles utopies ont pu, en pratique, ébranler des sociétés dans leurs structures traditionnelles ?
P.M.- Je serais tenté de dire : toutes sans exception. Dès le moment où on s’aventure sur le terrain accidenté et irrégulier de l’utopie, on s’exerce à voir le monde différemment, sous d’autres angles, ce qui ne peut qu’avoir des conséquences pratiques, contribuer à bouleverser l’ordre des choses en lui contestant la stabilité indépassable qu’il revendique. Ceci dit, les voies qu’indique l’utopie sont dangereuses, pleines de risques, et il serait fou de s’y lancer en confiance, en se figurant qu’elles vont nous conduire tout droit au but, à la fin de l’histoire, au règne de la paix universelle. La fin de l’histoire, plus rien de nouveau à faire ou à penser, quel ennui ! quelle blague ! Lorsque vous parlez d’« ébranler les structures traditionnelles », vous employez l’expression qui convient exactement : l’utopie ébranle, elle remet en cause la stabilité de ce qui paraît inamovible, installé pour toujours ; proprement, elle inquiète, mais pas plus. C’est précisément en respectant les limites dans lesquelles s’inscrit sa fonction, donc en renonçant à être prescriptive, en s’abstenant de faire des promesses qu’elle ne serait pas en mesure de tenir, qu’elle noue un lien avec la pratique : en enseignant à voir les choses autrement, elle déplace les lignes, elle décompose les certitudes acquises, elle perturbe l’ordre établi dont elle contribue à faire voir l’envers et les maillons faibles ; et en même temps elle stimule le désir de changement à défaut de lui offrir, fournis clés en mains, les moyens de l’accomplir.
Est-ce qu’il serait encore pertinent, pour envisager une utopie pour notre époque, de distinguer utopie politique, typique de l’époque classique, et utopie sociale, typique de l’époque moderne ?
P.M.- Il y a en effet une histoire de la pensée utopique, au cours de laquelle se sont succédé deux genres d’utopie de types bien différents. L’utopie classique, telle qu’elle a été initiée au moment de la première Renaissance par More, pouvait être interprétée comme un « roman de l’État » (pour reprendre l’expression utilisée par P. F. Moreau dans son ouvrage sur Le récit utopique) allant dans le sens d’un dirigisme : More était lui-même un responsable politique important (avant d’être disgrâcié parce qu’il s’était opposé au schisme anglican, il avait été Grand Chancelier d’Henry VIII), que ses fonctions publiques avaient exercé à développer une vision, disons administrative, des choses ; de la fiction qu’il élabore, se dégage la représentation d’un nouvel état de droit, ordonné en dernière instance autour de règles juridiques ; et c’est ce modèle qui, tout en donnant lieu à d’infinies variations, a été reproduit jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. Au XIXe siècle, dans le sillage de la révolution industrielle et des nouvelles configurations sociales que celle-ci a mises en place, autour du régime du salariat qui, en dressant l’un en face de l’autre le capital et le travail, a développé les formes de vie urbaine en vidant les campagnes d’une grande partie de leurs habitants, la spéculation utopique est réapparue sous un nouveau visage, dans le cadre propre à ce que Foucault a appelé la « société de normes » qui a fait passer au premier plan le pouvoir économique : la société, au sens de ce que Marx a appelé la « société civile bourgeoise » (bürgerliche Gesellschaft), s’est présentée comme occupant un plan à part de l’administration d’État, et c’est à la suite de cela qu’est apparu ce qui a commencé à s’appeler, au milieu du XIXe siècle, le « socialisme », c’est-à-dire un ensemble de mouvements revendicatifs qui ont soulevé ce qui, dans la lancée, s’est appelé la « question sociale », une question qui n’avait jamais été posée dans ces termes auparavant. Au cours de cette nouvelle phase de son histoire, chez des auteurs comme Saint-Simon et Fourier, qui, quoi qu’il ait pu en dire, ont beaucoup inspiré Marx, l’utopie est donc devenue « sociale » en ce même sens, ce qui l’a conduite à déplacer le point d’application du pouvoir, et par voie de conséquence à en décentrer le fonctionnement. Ces deux figures de l’utopie, la classique et la moderne, sont tellement différentes, et même contrastées, que la question a été posée de savoir si le même terme pouvait s’appliquer dans les deux cas. C’est peut-être parce qu’il a buté sur cette difficulté, et a été incapable de résoudre cette contradiction, que l’esprit d’utopie a décliné au XXe siècle, au cours duquel s’est développé, comme en réaction, le genre alternatif de la contre-utopie, spéculation foncièrement déceptive qui se nourrit de la crainte de l’avenir. Alors, que pourrait être la nouvelle utopie, dont le manque se fait cruellement sentir, et que le XXIe siècle aurait pour tâche d’inventer ? C’est très difficile de le savoir, et il est clair que cette renaissance de l’utopie ne peut être programmée. Peut-être, mais j’avance cette hypothèse avec beaucoup de prudence, cette nouvelle utopie s’organiserait-elle autour d’une nouvelle présentation de la vie communautaire pour laquelle le social et l’étatique, au lieu d’être en concurrence et de se maintenir sur des plans séparés, se continueraient l’un dans l’autre, se fondraient dans un ensemble où le collectif, ses règles, les formes de relation qui l’ordonnent seraient complètement transformés ; l’objectif principal, dans cette perspective, serait que soit surmontée l’opposition de l’ordre économique et de l’ordre juridique, qui, en conséquence, renonceraient l’un et l’autre, l’un comme l’autre, à jouer un rôle hégémonique, et se réguleraient (et en même temps se déréguleraient) respectivement l’un l’autre. Il ne m’est pas possible d’en dire plus à ce sujet.
Est-ce que l’utopie suppose l’invention d’un vocabulaire, de néologismes, pour inventer et proposer de nouvelles réalités ?
P.M.- Le mot « utopie », qui ne fait pas partie du vocabulaire du grec ancien, a lui-même été au départ une invention verbale, un néologisme forgé par des lettrés hellénistes qui appartenaient à l’entourage d’Erasme. C’est un jeu de mots, qui, à la manière des mots-valises de Joyce, superpose les deux références verbales à une « outopie » (littéralement un sans-lieu ou un non-lieu : donc un régime de vie qui n’est localisable en aucun endroit connu du monde) et à une « eutopie » (un bon-lieu, où règne un mode de vie harmonieux). Ce jeu de mots savant et facétieux s’est aussitôt inscrit dans la langue courante (Rabelais, en présentant ses bons Géants comme des rois d’Utopie, a joué en cette affaire un rôle important) : et c’est le côté amusant du propos utopique qui a accroché l’intérêt (conformément à l’idée centrale de la pédagogie érasmienne qui est qu’on peut s’instruire en se distrayant). L’utopie est une forme de pensée extrêmement sophistiquée, dans la mesure où elle traîne derrière elle toutes sortes d’arrière-pensées destinées à être décryptées : mais, même vue ainsi, elle demeure un jeu de l’esprit, et, lorsqu’elle se met à être sentencieuse, elle devient ennuyeuse, et elle cesse de remplir sa fonction qui est avant tout d’éveiller la curiosité, d’intriguer. C’est ce que les humanistes de la Renaissance, qui ont inventé le genre, ont compris et ont réussi à faire, en réalisant avec une virtuosité confondante le mélange du savant et du populaire dont l’œuvre de Rabelais constitue l’exemple-type. Prendre au sérieux l’utopie, c’est précisément être sensible à l’instabilité dérangeante de son propos, qui confond les genres, mêle des catégories de pensée qui sont ordinairement séparées. C’est pourquoi son discours s’adresse aussi à un très large public, dont il cherche à ébranler les évidences acquises à l’égard desquelles il remplit un rôle de provocation. Si, pour commencer, l’utopie s’est élaborée dans des cercles restreints sur l’initiative de gens avertis, elle est aussi destinée par sa nature même à propager ses effets au-delà de ces cercles ; elle y parvient en empruntant les voies de la fiction narrative qui lui permettent de se ressaisir des aspects les plus concrets de l’existence quotidienne, et, par là, de parler à tout le monde.
L’utopie sociale de type Fourier est celle qui « renonce à aborder les problèmes posés par le fait de vivre en collectivité par le biais de l’État ». N’est-ce pas ce type d’utopies qui peut exister en pratique, comme on l’a aperçu avec les communautés des années 1970, et comme certains essaient de nouveau de les mettre en pratique aujourd’hui, mais avec l’idée que cette expérience communautaire ne soit pas conçue comme un isolat social, mais plutôt comme un exemple, comme une manière à la fois performative et préfigurative d’envisager les relations humaines ?
P.M.- Fourier, qui était un autodidacte, occupe une place tout à fait à part dans l’histoire de l’utopie. Il en a été par excellence le poète, comme l’a montré André Breton lorsqu’il a composé, au moment de son retour en France après la seconde guerre mondiale, sa magnifique Ode à Charles Fourier. Proudhon, qui l’avait connu personnellement, au moment où il travaillait comme ouvrier typographe dans l’imprimerie bisontine où avait été préparée l’édition du Nouveau Monde industriel, son livre le plus important, parle de lui en le présentant à la fois comme un inventeur génial (il lui a repris l’idée de l’harmonie sérielle) et comme d’un fou dangereux, à la fois un « pornographe » et un aventurier qui ne respecte rien, pour le dire crûment un fouteur de merde auquel il est impossible de faire confiance. De fait Fourier, personnage étrange et attachant, représente par excellence la figure du libertaire, contempteur radical de ce qu’il appelle la « Civilisation », farouche adversaire de tout ce qui s’apparente à des idées reçues. Paradoxalement, il a cherché et il a finalement réussi à devenir un chef d’école, avec des disciples : ce qui s’est appelé le « fouriérisme » a joué un rôle important dans la genèse, au XIXe siècle, d’une pensée révolutionnaire d’avant-garde, et de ce point de vue, on peut dire qu’il a réussi son coup. Mais en même temps les essais d’application « en dur » du modèle phalanstérien, à l’exception peut-être du Familistère de Godin à Guise (qui existe encore : le bâtiment est extraordinaire, et il donne une idée concrète de ce que pourraient être de nouvelles formes d’existence communautaire), ont débouché sur des catastrophes. C’est pourquoi, quand on lit Fourier, il faut faire très attention à ne pas prendre ce qu’il propose au premier degré, au pied de la lettre, comme si c’était destiné à passer tel quel dans la réalité : avec lui, on entre dans un monde de rêve enchanté, qu’il faut, si on ne veut pas s’exposer à un réveil pénible, prendre pour ce qu’il est, une fable avant tout. Ceci dit, les tentatives de vie communautaire que vous évoquez, et qui connaissent de nos jours un regain d’intérêt, comme Christiania au Danemark, sont intéressantes, et émouvantes, en raison même de la fragilité des conditions dans lesquelles elles se déroulent : si ces expériences improbables ont une valeur, c’est précisément en tant qu’essais, dont il ne faut pas trop attendre, car on risque d’être déçu. L’utopie, ça se pratique en pensée et en acte sur le fil du rasoir, au bord du vide, sans garantie : c’est pourquoi il faut se garder d’y croire dur comme fer, et d’en faire la bonne parole des Temps Nouveaux, une nouvelle religion bâtie, comme les précédentes, sur de fausses promesses.