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À quoi les articles font-ils penser? (1)

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Pierre Macherey

La philosophie a beaucoup à apprendre de la grammaire, qui en particulier renseigne sur son statut, sur ce qu’il est permis d’attendre d’elle, sur les limites de son « savoir » qui en réalité n’en est pas tout à fait un : en effet, il n’a peut-être en fin de compte d’autre contenu qu’une ignorance autour de laquelle il ne lui reste qu’à tourner interminablement, au risque d’y tomber. C’est ce qui arrive en particulier lorsque n’est pas prêtée une suffisante attention aux pratiques compliquées de la langue dans laquelle elle s’exprime et à la diversité des figures discursives que cette langue conduit à élaborer suivant certaines règles : celles-ci relèvent en partie de l’usage qui, tout en habitualisant leur application, leur confère une relative instabilité et renforce leur opacité. À ces figures singulières dont souvent la finesse déroute, ce qui les rend d’autant plus expressives, correspondent différentes opérations mentales dont elles sont issues et dont elles assurent la coordination avec plus ou moins de succès. En même temps qu’elles actualisent ces opérations, elles leur donnent corps en leur fournissant les moyens de s’inscrire noir sur blanc, ce qui, en retour, fait penser sous certains biais : des arrangements de mots, dans lesquels se sont concentrés et en quelque sorte cristallisés les schèmes mentaux dans le prolongement desquels ils se situent idéalement, se mettent alors eux-mêmes à jouer comme de véritables stimulateurs (ou simulateurs ?) de pensée, qu’ils orientent en sous-main, de manière parfois perverse, à la limite d’un dit et d’un non-dit qui se renvoient l’un à l’autre interminablement. Les permanents allers et retours des idées aux mots et des mots aux idées, dont les allures sont souvent imprévisibles, engendrent des formes complexes et mouvantes de pensée qu’ils exposent à l’alternative de la clarté et de la confusion, et qu’il n’est pas évident, et même qu’il n’est pas à coup sûr opportun, d’essayer de faire rentrer de force dans un cadre unifié rationnellement. Ces mouvements, qui suivent leur impulsion propre et ne sont pas toujours ni entièrement dirigés en conscience, finissent par tendre une trame imparfaitement tendue et bourrée de trous sur laquelle la connaissance ourdie par la philosophie tisse et noue comme elle peut ses fils, au risque de s’emmêler et de se retourner en méconnaissance, surtout si elle ne s’emploie pas à en savoir un peu plus sur les conditions dans lesquelles la langue, irremplaçable outil pour la communication de la pensée, en vient à se saisir d’elle au point de la soumettre à ses nécessités propres, donc à l’instrumentaliser à son tour.

Au nombre des choses que la grammaire, qui étudie le fonctionnement de la langue, c’est-à-dire en réalité d’une langue1, peut apprendre à la philosophie, il y a ce qui ressort de la manière dont, en s’exprimant verbalement, on se sert des noms, on conjugue les verbes, et bien d’autres mots encore, et en particulier la façon dont s’ordonne le dispositif propre aux articles, à savoir en français : « un », « le », « la », « les », « des », « de »2, « du », « de la », « de l’ », « au(x) », etc. À l’examen, ce dispositif présente des particularités surprenantes, souvent difficiles à expliquer et à interpréter. Comment les articles s’insèrent-il dans le complexe réseau des significations discursives ? En quoi consiste au juste leur apport à son fonctionnement ? Jusqu’à quel point en infléchissent-ils l’économie en remodelant de manière souvent imperceptible ce qu’on peut appeler l’esprit de la langue, tel qu’il se déploie à travers les enchaînements qu’elle permet en ce double sens qu’elle les rend possibles et les couvre de son autorité qui les légitime ? Que font les articles à la pensée lorsque celle-ci s’adosse à leur fonction, que ce soit machinalement ou à bon escient, en s’étant suffisamment interrogée sur les conditions qui délimitent leur usage ou en s’étant abstenue de le faire ? En enrichissent-ils l’expression ou sont-ils pour elle un facteur de dérivation, d’égarement ? Lui donnent-ils davantage de clarté et de précision ou brouillent-ils celles-ci ? Ces interrogations lancinantes confirment que les articles, dont l’intervention est devenue incontournable dans l’état actuel de la langue française qui en a peu à peu affiné les formes et leur emploi3, constituent une matière langagière à part entière dont les infimes ajustements produisent sur le fonctionnement de la pensée des effets importants, voire même décisifs, parfois incongrus, quoique trop souvent ignorés ou méconnus : ces tout petits mots, des bribes verbales, – la Grammaire de Port-Royal les appelle des « particules » –, qui accompagnent discrètement le déploiement de séquences discursives, sont devenus tellement consubstantiels à son cours qu’ils s’y sont en quelque sorte fondus, ce qui les a rendus indistincts, ou pour le moins difficilement saisissables comme tels, et en conséquence peu ou mal maîtrisables. C’est pourquoi il paraît urgent d’y revenir.

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  1. Car, on n’a que trop tendance à l’oublier, de langues, il y en a plusieurs, ce qui devrait dissuader de sacraliser, et par là même de conférer une artificielle fixité, à l’état actuel de la langue dans lequel on s’exprime ou tente de s’exprimer philosophiquement, une entreprise dont l’issue n’est jamais garantie. [↩]
  2. Lorsque ce mot a cessé d’être utilisé comme préposition, comme c’est le cas par exemple dans la locution « de grandes idées », où il a valeur d’article. [↩]
  3. L’ancien français, encore proche du latin, langue sans article, en ignorait l’emploi. Celui-ci ne s’est imposé et organisé qu’au cours le l’évolution ultérieure de la langue française, dans l’état moderne de laquelle il est devenu incontournable. [↩]

Spinoza est-il moniste ?

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par Pierre Macherey

reprise modifiée et augmentée d’une étude déjà publiée sous ce titre, dans Spinoza : puissance et ontologie, éd. Kimé, Paris 1994, p.39-53.

I.

Au nombre des étiquettes qu’on a coutume d’attacher à la démarche de Spinoza, – athéisme, matérialisme, panthéisme, etc. -, il y a le « monisme » : Spinoza, dit-on, est moniste, il est « un » moniste ; il serait même celui qui, dans le champ de la philosophie classique, incarne à la perfection ce courant ou cette tendance. Il serait ainsi « le » moniste intégral, philosophe du tout un qui est un tout seul ou un seul tout, tout seul un tout qui est tout un parce qu’il est un tout un, comme un seul tout un, bref le philosophe de l’un seul (monos)1 qui s’en tient tenacement à l’accomplissement de son unicité, celle-ci constituant à la fois la condition et la marque de sa perfection, donc de son absolue réalité, à la fois inentamable et incontestable. Mais Spinoza est-il bien ce philosophe-là ? Professe-t-il aussi uniment cette unicité du tout seul un seul, du tout tout un qui donnerait son contenu au message moniste, pour autant que ce message ait été jamais soutenu par aucun vrai philosophe, ancien ou moderne, et pour autant qu’il vaille d’être ou d’avoir été soutenu ? Alors, Spinoza est-il vraiment un philosophe moniste ? Spinoza est-il moniste ?

Commençons par la présentation de l’évidence, vraie ou fausse, telle qu’elle définit une certaine vulgate spinoziste. Elle est clairement formulée, d’une manière tellement claire qu’elle peut paraître brutale ou simpliste, dans le chapitre que B. Russell a consacré à Spinoza dans son Histoire de la philosophie occidentale :

« Le système métaphysique de Spinoza appartient au type inauguré par Parménide. Il n’y a qu’une seule substance, « Dieu ou la nature » ; rien de fini ne subsiste en soi […] Les choses finies sont définies par leurs limites physiques ou logiques, c’est-à-dire par ce qu’elles ne sont pas : « toute détermination est une négation ». Il ne peut y avoir qu’un seul Être qui soit entièrement positif et il doit être absolument infini. Ici, Spinoza est amené au panthéisme complet et pur. »2

Dans ces quelques lignes sont accumulées, en vue d’expliquer le fond de la pensée spinoziste, 1/deux fausses citations, – les formules Deus sive natura  et omnis determinatio est negatio qui, sous cette forme et avec cette valeur de propositions apodictiques, ne se trouvent nulle part dans le texte de Spinoza, dont elles ont été artificiellement « extraites » -, 2/un néologisme, – le terme « panthéisme » qui a été forgé au XVIIIe siècle en vue de propager la thématique de la religion naturelle -, et 3/ la référence mythique à un philosophe dont Spinoza ne connaissait sans doute  qu’à peine l’existence, si même il la connaissait, Parménide. Russell ne fait ici que résumer une tradition, dont il donne une version particulièrement concentrée, en la présentant comme la leçon véritable de la pensée de Spinoza, ainsi ramenée au système étroit d’un monisme intégral, système auquel il a été fait allusion pour commencer. Il est amusant de constater que certains éléments de cette tradition se trouvaient déjà chez Hegel, que Russell, qui n’en voulait pas comme maître de philosophie, semble ainsi avoir suivi assez aveuglément dans le domaine de l’histoire de la philosophie.

Hegel explique en effet, dans des passages bien connus de sa  Science de la logique, que Spinoza est par excellence le philosophe de la substance qui est « l’indifférence absolue » (die absolute Indifferenz) à ce qui n’est pas elle3 :  son concept développe la définition de l’unité à soi de l’être qui est tout uni à soi-même, comme un tout un qui n’est rien d’autre que ce qu’il est. Mais, n’étant précisément rien d’autre que ce qu’elle est, ce qui fonde son identité à soi, cette chose absolue qu’est la substance, à laquelle fait défaut, selon Hegel, le fait d’être un sujet, ou plutôt d’être-sujet (en un seul mot), se trouve d’emblée  installée dans un rapport négatif, sinon à soi, du moins à ce qu’elle n’est pas, à ce qui n’est pas soi au sens où la substance est soi sans l’être, puisqu’elle n’est pas sujet, mais est seulement cette chose qui est absolument ce qu’elle est, et rien d’autre ; elle rejette l’altérité radicale du monde, suivant la logique propre à son point de vue d’une sorte de Verneinung, dénégation non moins absolue qu’est aussi absolue l’absence de contenu propre à la négation affirmative ou à l’affirmation négative de son panthéisme résolument acosmiste :

« Spinoza était par son origine un Juif et c’est en somme l’intuition orientale selon laquelle tout être fini apparaît simplement comme un être qui passe, comme un être qui disparaît, qui a trouvé dans sa philosophie son expression conforme à la pensée |…] La substance comme elle est appréhendée par Spinoza, sans médiation dialectique antérieure, immédiatement, est, en tant qu’elle est la puissance universelle négative, en quelque sorte seulement cet abîme sombre, informe, qui engloutit en lui tout contenu déterminé, comme étant originairement du néant, et ne produit rien qui ait en soi-même une consistance positive. »4

Avec cette énonciation d’un tout qui est soi dans la mesure où il n’est rien d’autre que soi, se referme la boucle d’une logique de l’être-un qui, commençant par Parménide5 et aboutissant à Spinoza, est aussi une logique du un, ou logique de l’Un : être qui est et n’est pas, dans la mesure où, qualifié, quantifié ou mesuré, il demeure privé de détermination intrinsèque, puisqu’il ne peut être déterminé que de l’extérieur, en rapport avec le principe d’une altérité radicale, altérité que, par la dialectique qui lui est propre, il pose en l’excluant, en la déportant au titre d’un non-être au dehors de ce qu’il est. Jusqu’au bout, cet être absolument présent et comme abîmé en soi semble condamné à une sorte d’absence, identique au néant : il est « un » être qui n’est que formellement, abstraitement, distingué du néant, néant dont, de fait, il n’est qu’un double conforme, à la manière d’un en soi tout en soi ou d’un un qui (n’)est (que) cet un qu’il est.

Cette analyse de l’onto-logique moniste est bien celle qui  réapparaît dans le commentaire de Russell. C’est elle encore qu’on retrouve au passage chez R. Rorty, lorsqu’il évoque « le monisme métaphysique commun à Parménide et à Spinoza » :

« Le monisme a toujours rencontré des difficultés pour rendre compte de l’apparence de pluralité. L’apparence, après tout est aussi irréelle que la pluralité elle-même. Mais des monistes comme Spinoza voudraient parvenir à une possibilité de décrire la relation des modes finis à l’unique substance infinie. Ils voudraient aller au-delà de la seule insistance, froide et rebutante, qui fait dire à Parménide que le non-être n’est pas. L’ambition de Spinoza serait de dire qu’il sait tout des modes finis et qu’il est à même d’en décrire la nature dans un langage certain. On ne voit malheureusement pas très bien comment on pourrait saisir avec certitude ce qui n’est pas réel. Au reste, être certain d’une chose, en donner une représentation exacte, suppose manifestement une relation entre deux choses. Or toute la question, pour le monisme, c’est qu’il n’existe qu’une seule chose. »6

Ces quelques lignes accumulent les contrevérités : Spinoza déclare ne pratiquement rien connaître de la plus grande partie des modes finis ; il est loin de les ranger dans l’ordre de ce qui n’est pas réel ; il considère que la substance est la seule chose qui « existe nécessairement », c’est-à-dire dont l’essence est d’exister, et non qu’elle est seule à « exister » tout court au titre d’une chose à côté des autres… Sur la base d’abusifs raccourcis qui à terme la caricaturent, la doctrine spinoziste se révèle intenable : en dépit de l’« ambition » qui est la sienne de tout dire au sujet du monde, sous la forme d’une science dont la rationalité exhaustive ne laisse subsister aucun résidu d’inconnaissable (le savoir absolu !), elle s’est enfermée dans les limites du monisme selon le modèle qu’en aurait une fois pour toutes fixé Parménide. Mais Parménide lui-même était-il, en ce sens étroit, « moniste » ? On laissera cette question pour une autre occasion. Et on se contentera ici de souligner ce que comporte de rituel cette référence emblématique, qui semble représenter magiquement la circularité imputée à la pensée du tout un, accusée par Rorty de ne pouvoir penser « une relation entre deux choses » : car comment celui qui pense un, et pense un comme un, pourrait-il penser deux, c’est-à-dire précisément ce que, pour le différencier de l’être qui est (seulement) « être », Hegel nomme « essence »?    Continuer la lecture de Spinoza est-il moniste ? →

  1. C’est à ce titre que monos intervient comme préfixe dans la formation d’un certain nombre de noms composés : monothéisme (un seul dieu), monarchie (le règne d’un seul), monogamie (union avec un seul partenaire), monologue (discours proféré par un seul), etc. Dans tous ces cas, la référence à « un seul » s’inscrit dans une perspective réductrice, sur fond d’exclusion, tendanciellement négative (voire dépressive : solitude du pouvoir…). [↩]
  2. B. Russell, Histoire de la philosophie occidentale (en relation avec les événements politiques et sociaux de l’Antiquité jusqu’à nos jours), trad. fr., Paris, Gallimard 1952, p. 582. [↩]
  3. Science de la logique, I, III, chap. 3, remarque au par. B, éd. de 1812, trad. fr. Labarrière et Jarczyk, Paris, Aubier 1972, p. 358 . [↩]
  4. Encyclopédie des sciences philosophiques, I, additif au par. 151, trad. fr. B. Bourgeois, Paris, Vrin 1970, p. 584 -586. [↩]
  5. Science de la logique, I, I, chap. 1, par. C, remarques 1 et 2, éd. cit., p.60 et sq. [↩]
  6. R. Rorty – “Deconstruction and Circumvention” (1984), trad. fr. J.-P. Cometti in Science et solidarité, la vérité sans le pouvoir, Editions de L’éclat 1990, p. 91. [↩]

Spinoza et la simple obéissance

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par Pierre Macherey

La présente étude reprend sous une forme modifiée certains éléments de celle qui a été déjà mise en ligne sous l’intitulé : « Spinoza et le problème de l’obéissance »

Le paralogisme de la simplicité

Dans la partie de la « Dialectique transcendantale » de la Critique de la raison pure consacrée à une critique de la psychologie rationnelle, Kant assigne un rôle important à ce qu’il appelle « le paralogisme de la simplicité ». Un paralogisme est un raisonnement dont le déroulement repose sur un mécanisme de subreption : dans ses différentes étapes, par exemple la majeure et la mineure d’un syllogisme, il fait intervenir un même terme en assignant à celui-ci des valeurs différentes. Dans le cas ici examiné, celui de la simplicité, ce changement de sens est le suivant : on raisonne en prêtant à la simplicité un caractère concernant tantôt la forme de son énonciation tantôt la nature effective de l’être auquel cette énonciation est rapportée, et on joue sur l’équivoque produite par l’association de ces deux énonciations qui, en réalité, ne parlent pas de la même chose. La réfutation que Kant oppose à un tel raisonnement se résume de la façon suivante :

« La simplicité de la représentation d’un sujet n’est pas pour cela une connaissance de la simplicité du sujet lui-même. »1

 Ce qui est abusif, c’est donc de conclure d’un jugement qui se rapporte à ce qui est représenté d’un certain être à un jugement qui se rapporte au représentant ou à l’être auquel renvoie cette représentation.

Kant ne dénonce pas cet abus en général, mais à propos du cas précis de l’affirmation du caractère indécomposable, donc de la simplicité, imparti au sujet pensant dont la psychologie rationnelle prétend donner la connaissance, en l’opposant à la nature multiple et composite de l’être corporel tel que l’analyse en le découpant en morceaux le scalpel de l’anatomiste : or, pour établir la simplicité réelle, c’est-à-dire le caractère indécomposable du sujet pensant, la psychologie rationnelle s’appuie sur la représentation que ce sujet a de lui-même sous la forme ramassée du « je pense » ; et, du fait que cette représentation se présente comme simple, elle conclut que le sujet auquel elle se rapporte est, à son image, simple, ce qui revient à raisonner du sujet pensé (dans la représentation) au sujet pensant (qui donne son contenu ou son objet à la représentation). La 2e édition de la Critique de la raison pure développe cette critique de la manière suivante :

« Le procédé de la psychologie rationnelle est dominé par un paralogisme qui est représenté par le syllogisme suivant : /Ce qui ne peut être conçu autrement que comme sujet existe aussi comme sujet et est, par conséquent, sa substance. /Or un être pensant, considéré simplement comme tel, ne peut être conçu que comme sujet. /Donc il n’existe aussi que comme tel, c’est-à-dire comme substance. Dans la majeure, il est question d’un être qui, en général, peut être conçu sous tous les rapports, et, par conséquent, tel qu’il peut être donné dans l’intuition. Mais dans la mineure, il n’est question du même être qu’autant qu’il se considère lui-même comme sujet seulement par rapport à la pensée et à l’unité de la conscience, mais non pas en même temps par rapport à l’intuition par laquelle il est devenu comme objet à la pensée. La conclusion est donc obtenue par sophisme figurae dictionis, par suite par un raisonnement captieux. »2

En d’autres termes, il y a eu confusion entre le sujet tel qu’il est en soi et tel qu’il est pour soi, comme le précise la note indexée à cette analyse :

« La pensée est prise dans les deux prémisses en des sens totalement différents ; dans la majeure elle s’applique à un objet en général (et tel par suite qu’il ne peut être donné dans l’intuition), tandis que dans la mineure elle n’envisage cet objet que dans son rapport à la conscience de soi, et il n’y a donc plus ici d’objet conçu, mais on se borne à se représenter le rapport à soi comme à un sujet (à titre de forme de la pensée). Dans la première il est question des choses qui ne peuvent être conçues que comme sujets3 ; dans la seconde il s’agit non plus des choses, mais de la pensée (parce qu’on fait abstraction de tout objet) dans laquelle le moi sert toujours de sujet à la conscience ; aussi ne peut-on pas en déduire cette conclusion : Je ne puis exister que comme sujet ; mais seulement celle-ci : Je ne puis, dans la pensée de mon existence, me servir de moi que comme d’un sujet du jugement, ce qui est une proposition identique qui n’explique absolument rien sur le mode de mon existence. »

Dire : je me pense (comme) pensant, ce n’est pas du même coup reconnaître à « Je » le caractère de chose pensante, ou de chose simplement pensante, ou encore de chose pensante simple (ce qui n’est pas du tout pareil), mais tout au plus celui de chose pensée qui, en tant précisément qu’elle est pensée, et est seulement pensée, a perdu le statut de chose existant indépendamment de la pensée. En cédant au paralogisme de la simplicité, on tourne en rond, on se condamne à ne produire que des énoncés tautologiques dont la signification ne peut être rapportée à aucun contenu distinct de leur forme. Ce faisant, on convertit une expérience négative (je ne discerne aucune diversité dans le moi quand je le pense) en une expérience positive (j’expérimente la simplicité du moi, et même j’ai un exemple de ce qu’est, en général, quelque chose de simple lorsque je pense le moi en train de penser et de se penser). Pour le dire abruptement, on raisonne de ce qui est un épistémologiquement, au point de vue de la connaissance qu’on en a, à ce qui est un ontologiquement, en dehors de cette connaissance, ce qui est discutable.

Il serait imprudent de transposer directement la démonstration de Kant à l’utilisation par Spinoza de la thématique de la simplicité dans le Traité théologico-politique, où elle ne cesse de revenir, ce qui lui confère un rôle central dans son argumentation. En effet, l’analyse de Kant vise une cible, le sujet pensant de la psychologie rationnelle, toute différente de celle qui est en jeu chez Spinoza, à savoir le sujet qui observe les principes élémentaires de la morale conformément au précepte de justice et de charité enseigné par l’Ecriture sainte (de la façon particulière dont Spinoza la lit). Chez Kant, la thématique de la simplicité est appliquée à un sujet théorique, tel qu’il se connaît en pensée et est susceptible d’être appréhendé en tant qu’il donne à cette pensée son objet ; chez Spinoza, elle est appliquée à un sujet pratique, sujet d’actions appelées à respecter certaines règles de conduite4. Si les deux cas peuvent être appréciés et critiqués en termes de paralogisme, ce n’est de toute façon pas dans les mêmes conditions. Mais cela n’empêche de se demander, compte étant tenu de ces conditions, si néanmoins il n’y a pas aussi, s’agissant du sujet pratique, un paralogisme sous-jacent à la thèse de la simple obéissance, restant à déterminer la forme spécifique que prend alors ce paralogisme. On a d’autant plus de raisons de se poser cette question que, lorsque Spinoza envisage ce sujet pratique et les allures que peut revêtir son comportement, c’est en se plaçant à un point de vue, celui de la lumière naturelle, qui est le plus possible rationnel : ce sujet pratique, agissant, il le pense, il en esquisse la définition théorique, ce qui lui permet de sérier les modalités de son action, de manière à déterminer celles qui sont préférables, en particulier parce qu’elles servent au maintien de la paix civile qui repose sur la conciliation de l’utile propre et de l’utile commun et parce qu’elles constituent un chemin de salut. L’idée de simplicité remplit un rôle crucial dans le raisonnement qu’il consacre au problème de la morale, dont le traitement, on ne voit pas comment il pourrait en être autrement, met en jeu par un certain biais, celui qui se rapporte à la conduite de la vie, la vérité. Continuer la lecture de Spinoza et la simple obéissance →

  1. Critique de la raison pure (1e édition), trad. fr., Paris, PUF, 1950, p. 288 [↩]
  2. Id., p. 290. [↩]
  3. Dans ce passage, le terme « sujet » (Subjekt), qui se situe normalement en alternative au terme « objet » (Objekt), peut faire problème. Kant ne doit pas ici l’utiliser en référence à la subjectivité d’un moi conscient : il semble plutôt que, en cette occasion précise, il l’emploie à la place du terme « substance ». [↩]
  4. Kant a réservé à l’analyse critique du fonctionnement cognitif de la raison l’argument du paralogisme de la simplicité. Mais il n’est pas allé jusqu’à appliquer dans sa philosophie morale cet argument à son fonctionnement pratique : sur ce plan, on pourrait se demander s’il n’a pas commis lui-même la faute qu’il avait donné les moyens de dénoncer par ailleurs en théorie. [↩]

Faire de la philosophie : François Zourabichvili, une démarche exemplaire

présentations de travaux

Texte présenté à la journée d’études organisée le 16 mars 2019 par Joana Desplat-Roger à l’occasion de la publication de l’ouvrage posthume de F. Zourabichvili, L’art comme jeu, aux Presses universitaires de Paris-Nanterre.

par Pierre Macherey

Dans l’un des textes réunis dans le volume La littéralité, François Zourabichvili lance l’avertissement suivant : « Il faut peut-être prendre au sérieux l’expression faire de la philosophie. » Par « prendre au sérieux », il n’entend manifestement pas décrypter la signification verbale de l’expression en question de la manière dont on déballe un paquet en vue de se saisir du contenu qu’il transporte déjà tout préparé et élaboré ; mais il veut dire restituer à cet appel la portée pratique indiquée par le verbe « faire » employé à l’infinitif, qui désigne un acte effectivement à accomplir et dont l’issue n’est pas à l’avance programmée. La suite du passage esquisse l’allure du mouvement initié par cet acte :

« L’énoncé philosophique n’est pas séparable d’un faire, et ce faire c’est l’élan, le glissement, le déplacement de perspective générale qui fait l’originalité d’un philosophe et qu’il ne cesse de répéter à travers son œuvre, de manière à lui donner de plus en plus de consistance. »1

Dans son livre Spinoza – Une physique de la pensée, Zourabichvili caractérise un tel « déplacement de perspective » en parlant d’une « conversion du regard », formule qu’il précise en écrivant : « L’activité intellectuelle de l’esprit implique une conversion du regard porté sur les choses »2. Dans ce dernier cas, il s’agit d’une conversion, donc d’une transformation (mot clé dans la perspective philosophique adoptée à titre personnel par Zourabichvili), qui joue sur deux niveaux simultanément : c’est celle dont Spinoza dans son oeuvre précise les conditions et prescrit la nécessité en soulignant avec une particulière insistance la dimension proprement éthique, et non seulement cognitive, que présente le fait de l’assumer ; et c’est aussi celle qui correspond à l’effet produit dans l’esprit (et sans doute aussi dans le corps) du lecteur de Spinoza en proie à l’ébranlement provoqué par une telle adresse, pour autant qu’il en ait assimilé correctement le sens, c’est-à-dire l’orientation tendancielle dont elle constitue l’enclencheur.

Est par là soulevée la question de savoir ce que c’est en réalité, comprendre ce que dit un philosophe, ou ce que disent les philosophes, démarche inhérente à l’activité par laquelle on peut prétendre faire sérieusement de la philosophie, même si cette activité ne s’y résume pas. Le modèle précédemment évoqué du déballage d’un paquet ne permet pas, bien sûr, de répondre convenablement à cette question : ce que disent les philosophes, il ne suffit pas d’en prendre connaissance comme si c’était déjà quelque chose de tout fait, qu’il ne resterait plus qu’à prendre en compte ou en main, mais il faut que cette appréhension participe de la dynamique d’un « faire », à savoir une activité en cours dont le mouvement se poursuit alors dans l’intervalle passant entre l’esprit de celui qui lance le message et de celui qui le reçoit ; si cela se produit, une étrange alchimie fusionne ces deux positions, et c’est comme si le récepteur devenait lanceur, mieux c’est comme s’il devenait lui-même le lanceur ; comprendre Spinoza, ce serait devenir Spinoza, ou du moins essayer d’y arriver en s’engageant à ses risques et à ses frais dans un parcours dont le terme n’est pas fixé à l’avance et auquel on n’a pas la garantie de parvenir jamais. On dit « Spinoza », mais à travers ce nom propre singulier sont visés, concernés tous ceux qui s’intéressent à ce que cet auteur a appelé dans un passage souvent cité et commenté de sa correspondance « la vraie philosophie » (vera philosophia), comprenons : ceux qui font vraiment de la philosophie, dont dans son œuvre écrite et parlée (ses cours) Zourabichvili appelle, nous appelle tous de façon pressante à faire partie.

Pour donner une tournure concrète à cet appel, Zourabichvili, au tout début de son cours sur L’art comme jeu, attire l’attention de ses étudiants sur le fait qu’ils s’engagent dans une impasse si, comme il le dit, « vous restez spectateurs », c’est-à-dire, précise-t-il, « si vous ne cherchez pas à être affectés par la philosophie, si vous ne vous sentez pas impliqués vous-mêmes dans la philosophie »3. Être affecté, être impliqué, ne sont pas des expressions anodines, ne présentant qu’une valeur descriptive éventuellement nuancée et renforcée par la référence à des sentiments, encore que leur teneur affective soit indéniable : ce sont de véritables concepts qui amorcent le déplacement de perspective dont il vient d’être question, autrement dit servent directement de vecteurs à la dynamique intellectuelle à travers laquelle s’active la puissance de transformation impartie au « faire » dont ils représentent les traces effectives et dont ils épousent l’élan. Ces concepts, Zourabichvili ne les emploie pas au hasard ou négligemment mais en sachant qu’ils sont au cœur de la démarche philosophique de Spinoza qu’il a étudiée de très près, avec une attention sans pareille, sans cependant s’y limiter, donc sans chercher du tout à être reconnu comme ce qu’on a l’habitude de nommer un pur « spécialiste » de la doctrine signée de ce nom, ni d’ailleurs de quelque doctrine que ce soit. L’idée d’implication, en jeu dans le fait d’être impliqué ou de s’impliquer, est inséparable de ce que Zourabichvili a désigné par ailleurs comme étant « le geste philosophique d’envelopper », auquel il a consacré, sous ce titre, deux années de cours au Collège international de philosophie : dans ces cours, il a entrepris de reconstituer, d’Aristote à Wittgenstein, l’histoire particulièrement mouvementée de ce geste ; cela lui a permis d’en dessiner la trajectoire, d’en déplier les orientations, d’en développer les implications, sous l’horizon de la logique d’enveloppement qu’il a d’autre part présentée comme étant la grammaire de base de ce qu’il a appelé, en reprenant à Gérard Lebrun le schéma général de cette formule, « le spinozien » : il s’agit du langage singulier dont Spinoza tel qu’il le comprend en se laissant affecter par lui s’est servi pour opérer la conversion du regard en quoi consiste faire vraiment de la philosophie. Quant à l’idée d’être affecté, elle concerne directement, chez Spinoza à nouveau, le statut assigné à des modes finis et plus précisément à ces « choses » que nous sommes : leur est impartie corporellement et mentalement la condition d’être « en autre chose » (in alio), donc de disposer à la fois d’une existence et d’une essence dans des conditions telles qu’il est impossible de conclure de l’une à l’autre, ce qui est le cas de la seule substance qui, elle, est « en soi » (in se), à savoir Dieu dont nous sommes sans l’être, ce qui nous expose précisément à être affectés.

Regardons de plus près ce que signifie « être affecté », schème intellectuel qui joue un rôle important dans l’Ethique de Spinoza, en particulier par l’intermédiaire des deux notions d’affectio et d’affectus. Ne pouvant entrer dans le détail d’une discussion dont les attendus sont extrêmement complexes, allons directement à un passage dans lequel ce problème est abordé sous un biais particulier. Il s’agit des postulats qui concluent le développement intercalé entre les propositions 13 et 14 de la deuxième partie de l’Ethique généralement désigné par les commentateurs sous l’appellation de « petite physique » : c’est donc sous le régime du corporel qu’y est examinée l’opération qui consiste à être affecté ; mais comme, pour Spinoza, ce qui se passe dans le corps et ce qui se passe dans l’âme, « c’est la même chose » (idem est), et ceci « au cordeau » (ad amussim), les conclusions qui peuvent être dégagées de l’examen de ces postulats doivent valoir identiquement pour l’étendue et la pensée. Le troisième de ces postulats est énoncé de la manière suivante : « Les individus composant le corps humain, et par conséquent le corps humain lui-même est affecté par les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières ». En complément de cette thèse, le sixième postulat avance que « le corps humain peut mouvoir les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières et les disposer d’un très grand nombre de manières »4. Il est manifeste que cette dernière assertion fait chiasme avec la précédente : autant le corps humain est affecté de mille manières par des corps extérieurs, autant lui-même affecte des corps extérieurs. Autrement dit, pour une chose comme le corps humain, donc aussi comme l’esprit humain, le fait d’être affecté ne va pas sans celui d’être affectant : l’un et l’autre sont rigoureusement concomitants. Ce qui fait problème alors, et force à réfléchir, c’est la nature de cette concomitance. Comment une chose peut-elle être à la fois affectée et affectante ? Il est clair que quand elle est affectée elle n’est pas affectante, et réciproquement ; mais alors comment peut-elle arriver à être l’un et l’autre ?

L’énigme à laquelle on est alors confronté n’est pas sans faire penser à l’affaire du lapin-canard dont Wittgenstein s’est préoccupé5 : une même figure peut être vue comme canard et/ou comme lapin, ces deux possibilités étant concomitantes l’une à l’autre en raison de la manière dont la figure en question est tracée ; il reste cependant que, quand elle est vue comme canard, elle ne l’est pas comme lapin ; est par là soulevée la question générale du « voir comme », du « voir en tant que », à laquelle se rattache directement celle de savoir comment s’effectue le passage, ou si on veut l’appeler ainsi la transformation, d’un voir « comme x » à un voir « comme y » ; un tel passage est davantage virtuel que réel, ou plutôt se réalise sous les espèces du virtuel, puisque les deux options, telles qu’elle sont offertes d’emblée, sont rigoureusement coprésentes l’une à l’autre. Sans pousser plus loin cette discussion, qui risquerait de nous mener très loin, nous pouvons tout de suite remarquer à quel point elle recoupe les réflexions consacrées par Zourabichvili à des phénomènes comme celui de l’enfant qui devient adulte ou celui de la métamorphose du poète espagnol évoqué par Spinoza que les aléas de l’existence ont fait passer à l’état de cadavre vivant, à la manière pourrait-on dire d’une peinture muette sur un tableau. Comment s’opère le passage d’une forme à un autre, question à laquelle se rattache celle de la métaphore à laquelle Zourabichvili s’est également intéressé ? Les métaphores, c’est-à-dire les « tropes » ou tours de langage qui avaient retenu l’intérêt de grammairiens de l’époque classique comme Dumarsais, il faut selon lui les prendre à la lettre, en renonçant à chercher derrière leur prétendu sens premier un supposé sens second qui serait leur vérité cachée, et constituerait donc leur vrai sens dont le premier ne serait que l’apparence : est en conséquence à assumer intellectuellement, et c’est loin d’aller de soi, le fait que ces deux sens, loin de se dissocier en se déployant sur deux plans distincts, n’en font littéralement qu’un, fusionnent l’un dans l’autre, appartiennent au même « plan d’immanence » par le jeu ou l’alchimie du virtuel qui rend compte du passage de l’un dans l’autre (et non de l’un à l’autre, comme si le second était extérieur au premier, donc relativement indépendant de lui, et réciproquement). De même, un enfant n’est-il  réellement qu’un enfant ? N’est-il pas aussi la métaphore de l’adulte qu’il va être, mais dans des conditions telles que momentanément il est vu ou n’est vu que comme enfant ? Et réciproquement l’adulte, dans lequel les traces de l’enfant qu’il a été ne s’effacent jamais complètement, n’est-il pas ce même être, vu cette fois comme adulte ? Or, si être adulte c’est être vu et se voir comme un adulte, cela veut dire que ce statut est peut-être moins assuré, moins stable, moins définitif qu’on ne se le figure généralement : adulte, l’est-on jamais tout à fait ? Intervient ici la curieuse logique du « en tant que » (quatenus) qui, selon Zourabichvili, travaille de l’intérieur le « spinozien », ce langage qui  rend compte du fait d’être simultanément affecté et affectant, donc d’être à la fois dehors et dedans, entre liberté et nécessité, jamais tout à fait de l’une ou de l’autre.

Cette problématique renvoie directement à celle de l’enveloppement : si deux sens, ou deux « voir comme », se réunissent, c’est en s’enveloppant l’un  dans l’autre, de la manière même dont, dans la perspective singulière adoptée par la spiritualité religieuse du XVIIème siècle, le dedans et le dehors s’impliquent réciproquement : selon Bérulle et Malebranche, l’accès à l’au-delà de la transcendance suppose l’approfondissement du sentiment intérieur, car, que nous le sachions ou non, Dieu est là tout près, et nous lui sommes intimement liés alors même que nous prenons distance avec lui, précisément parce que nous figurons, à tort, qu’il se tient très loin de nous. C’est dans une perspective voisine que Pascal, auquel Zourabichvili avait consacré plusieurs séances au cours de la deuxième année de son enseignement sur « Le geste philosophique d’envelopper », a traité le thème du divertissement : il s’agit d’un comportement de type lapin-canard qui mêle étroitement aux préoccupations les plus profanes, lancer correctement la balle au jeu de paume, bien placer la jambe à la danse, s’épuiser à une chasse où la poursuite vaut mieux que sa prise, des besoins de nature éminemment spirituelle, liés à l’angoisse de se trouver dans un monde vide, que l’absolu a déserté ; c’est cette angoisse qui crucifie la personne tenue seule en repos dans une chambre et la pousse à fuir au dehors. Comme dit encore Pascal, « nous sommes au milieu ». Au milieu de quoi ? Au milieu de ce qui nous entoure : or ce qui nous entoure, c’est précisément notre milieu d’existence où nous sommes simultanément affectants et/ou affectés, actifs et/ou passifs. Cela définit notre condition d’êtres enveloppés (et enveloppants), sujets qui n’en sont pas, du moins jamais tout à fait : ils s’évertuent à tourner autour des mirages de leur supposée identité, qu’ils ne cessent de chercher et qui toujours leur échappe, tant elle se situe à la fois dedans et dehors, sous l’horizon du « voir comme ». Il faut nous résigner à n’être que de pseudo-sujets, en proie à d’affolantes névroses, perpétuellement à l’épreuve et à l’essai du fait d’avoir à être vus et à se voir « en tant que » sujets.

Faire de la philosophie, autant que possible avec d’autres, en laissant leur pensée s’immiscer dans la sienne tout en s’insinuant dans la leur, – ici à nouveau, en même temps que la bizarre logique du quatenus, joue l’alchimie du virtuel -, c’est se confronter à des problèmes de ce genre et s’exposer à l’ébranlement qu’ils provoquent. De cela Zourabichvili a donné et continue à donner témoignage, sous la forme exemplaire d’une œuvre de pensée dont on regrette de ne pouvoir connaître tous les développements sur lesquels elle s’ouvre, mais aussi sous la forme bouleversante de l’événement extrême qui nous oblige à le voir aujourd’hui comme absent et non comme présent. Or, force est de le constater, mort, il est quand même vivant, ne serait-ce qu’en raison du degré d’intensité auquel il a porté l’exigence de prendre au sérieux l’opération qui consiste à « faire de la philosophie », sub specie aeternitatis. Voyons le comme vivant, laissons-nous affecter par l’expérience qu’il a pratiquée et impliquons-nous avec lui, en lui, dans l’activité qu’évoque l’expression « faire de la philosophie » !

  1. La littéralité et autres essais sur l’art, Paris, PUF, 2011, p. 63. [↩]
  2. Spinoza – Une physique de la pensée, Pairs, PUF, 2004, p. 202. [↩]
  3. L’art comme jeu, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010, p. 25. [↩]
  4. Ces passages de l’Ethique sont cités dans la traduction de B. Pautrat. [↩]
  5. Investigations philosophique, II, 11. [↩]

Spinoza et le problème de l’obéissance

études, ,

par Pierre Macherey

Se confronter aux problèmes que pose l’existence du théologico-politique, plan de réalité irrégulier, instable exposé en permanence à l’équivoque, ce qui déchaîne en lui d’innombrables conflits, c’est prendre le risque d’effectuer une plongée dans la région incertaine où se déploie du sens, du sens du sens, du sens du sens du sens, à travers des cycles interprétatifs qui s’engrènent indéfiniment les uns aux autres, ce qui rend extrêmement difficile et à la limite impossible d’échapper à ce mécanisme infernal : sans doute, on peut essayer d’en contrôler le fonctionnement par des moyens rationnels, ce qui permet de l’orienter autant que possible ad intellectum ; mais les résultats de cette opération ne peuvent qu’être provisoires et n’ont de valeur que relative ; dans le cas le plus favorable, elle permet de dégager un vrai sens de la gangue de spéculations imaginaires qui le travestissent : mais ce vrai sens, qui n’est jamais en fin de compte qu’un meilleur sens, davantage acceptable au point de vue de la raison, peut difficilement prétendre à la certitude absolue dont dispose par ailleurs l’idée vraie telle que la donnent à voir bien en face les démonstrations qui sont les yeux de l’âme. En conséquence, la tentation est forte pour le philosophe de se réfugier dans un monde entièrement constitué d’idéalités pures liées entre elles par des relations constantes de nécessité, ce qui les fait échapper de droit aux pièges du sens et de ses innombrables interprétations. Pourtant Spinoza, en philosophe engagé, écarte cette tentation : entre les deux figures alternatives de la nécessité que proposent le mode infini immédiat et le mode infini médiat, il assume l’impossibilité de choisir et, en particulier lorsqu’il compose le TTP, il s’efforce de tenir les deux bouts de cette chaîne ; à défaut de pouvoir faire converger sens vrai et vérité jusqu’à les fusionner, il cherche le point où leurs lignes interfèrent, un point dont la position est d’ailleurs mouvante ; et, se tenant à leur croisement, il dessine du mieux qu’il peut, sur un plan où il dispose au plus de certitude approchée, le programme d’une philosophie pratique dont le mot d’ordre de base est la libertas philosophandi, condition à ses yeux du rétablissement de la paix civile.

Cette posture philosophique est malaisée : elle condamne à raisonner à plusieurs voix, et non d’une seule. Concrètement, elle amène à occuper un espace culturel bordé symboliquement à ses extrémités par deux livres : d’un côté l’Ecriture sainte, livrée au régime instable du sens, et de l’autre les Livres d’Euclide,  pris pour modèle d’une démarche qui mène rigoureusement à la vérité. Or aucune méthode interprétative, si ferme et raisonnable soit-elle, ne parviendra à faire du livre du sens qu’est la Bible un livre de vérité : à proprement parler, elle ne fait rien connaître de Dieu, dont elle offre au mieux une image simplifiée à l’extrême, alors que celui-ci constitue son sujet principal. Tout ce qu’il est possible d’attendre, là est l’objectif que se fixe Spinoza dans le TTP, est de libérer à l’intérieur de l’Ecriture sainte l’élément discursif qui, s’il ne permet pas de le convertir en vérité, conduit à fixer autant que possible le sens1, et par là lui confère une valeur de référence à partir de laquelle peut, non être construit un système rationnel, mais être précisée une règle de vie commune acceptable par tous, par le sage comme par l’ignorant. Au cœur de cet élément discursif se trouve le schème conceptuel de l’obéissance que sa « simplicité », – ce thème est déterminant pour l’analyse qui va suivre -, soustrait au jeu des interprétations.

La lecture que fait Spinoza de la Bible lui permet en effet de tirer de l’ensemble de celle-ci un principe qui, tel qu’il le présente,  n’est pas susceptible d’être remis en question en étant soumis au jeu des interprétations : à défaut de pouvoir être démontré, ce dont il ne faut cependant pas se hâter de conclure qu’il est totalement privé de contenu rationnel2, ce principe indiscutable, qui se résume à l’obligation d’obéir, dispose en pratique, en tant que guide de conduite, d’une irremplaçable utilité pour la vie courante. Que prescrit-il au juste et comment s’y prend-il pour effectuer cette prescription ? Quel genre d’action ou de stimulation exerce-t-il sur l’esprit en vue de l’incliner, de l’orienter dans le sens de sa réalisation ? Jusqu’à quel point le critère de l’utilité, qui le légitime sur le plan des effets résultant de sa mise en œuvre, est-il compatible avec la sorte d’évidence première, très différente de l’évidence rationnelle, dont il se réclame ? Comment est-on amené à reconnaître qu’il faut adopter ce type de comportement et à mettre en application cette recommandation ? Jusqu’à quel point cette reconnaissance est-elle libre ou soumise à une contrainte ? Pour obéir, est-il indispensable d’accepter de le faire, et, si c’est le cas, sur quoi se fonde ce consentement ?

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  1. Toutefois, il faut noter que l’entreprise consistant à « fixer le sens » se heurte à une difficulté de fond : le sens est, comme son nom le dit clairement, l’indice d’un mouvement, d’une orientation en cours ; le fixer, en conséquence, c’est lui ôter ce qui fait de lui un « sens », à savoir sa mobilité. Pour surmonter cet obstacle, il faut trancher dans le vif, radicalement : c’est cette opération qu’effectue le régime de l’obéissance, qui coupe court radicalement à l’instabilité propre au monde du sens que sa nature même expose à la dérive. [↩]
  2. Si la raison n’est pas en mesure d’attribuer par voie démonstrative un contenu de vérité au principe d’obéissance, elle n’est pas davantage en mesure d’établir qu’il est faux et, sur cette base, de le rejeter. Elle est d’autant moins justifiée à l’écarter, en prenant prétexte du fait qu’il ne satisfait pas à ses critères propres de validation, que, par ailleurs, il apporte, sur le plan de l’existence quotidienne, une solution immédiate aux innombrables problèmes qu’elle rencontre, et constitue par là même une source de réconfort : la croyance qui le soutient est, bien qu’infondée, rassurante, apaisante et à certains égards gratifiante. Alors, pour quoi s’en priver ? [↩]