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Le thème de la continuité de Descartes à Spinoza

Pierre Macherey

Des passages dans lesquels Spinoza a pris expressément position contre Descartes, en particulier le préambule de la cinquième partie de l’Ethique où la conception cartésienne de l’union de l’âme et du corps est remise en cause sur le fond, on a souvent tiré argument pour opposer frontalement ces deux philosophes : pour reprendre la terminologue spectaculaire du neuro-biologiste américain Damasio, là où Descartes se serait trompé, Spinoza a eu raison. Entre ces deux systèmes de pensée –et l’emploi du mot « système » en vue de les identifier est lourd de sous-entendus –, on serait donc sommé de choisir celui auquel il est préférable de faire en bonne raison allégeance, étant impossible, et en tous cas fortement déconseillé, de chercher à être simultanément « cartésien » et « spinoziste ». Voir les choses de cette manière dont la radicalité traduit le simplisme, c’est cependant faire l’impasse sur le fait que Spinoza, non seulement a été pour commencer, dans la période de sa formation, un lecteur particulièrement attentif et exigeant de Descartes, mais a tiré de cette lecture de nombreux arguments à partir desquels il a forgé sa propre façon de voir que, en tout état de cause, il n’a pas inventée en la tirant du néant par une sorte de miraculeuse création ex nihilo. Or, il ne faut pas négliger que Spinoza, sur de nombreux points, a été cartésien et, dans une certaine mesure l’est peut-être resté jusqu’au bout, et même, sur certains points essentiels, n’a fait qu’abonder dans le sens de perspectives que Descartes avait ouvertes : à mesure que sa philosophie prenait forme, non seulement il ne s’est est pas éloigné de Descartes au point de se situer en complète rupture avec lui, mais s’en serait rapproché, en devenant, non pas moins cartésien ou de moins en moins cartésien, mais plus cartésien encore que Descartes lui-même ne l’avait été. La manière dont les deux philosophes ont exploité le thème de la continuité est révélateur à cet égard. C’est ce dont on voudrait fournir un indice, en faisant ressortir le lien qui passe entre la doctrine cartésienne de la création continuée et le concept spinoziste de « conatus ».

Dans l’Abrégé géométrique présenté en annexe aux Réponses aux secondes objections, la réflexion que Descartes consacre à la question de la création continuée est concentrée dans l’axiome suivant :

« Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé ; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause pour conserver une chose que pour la produire la première fois (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet ideoque non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam). »1

Cet axiome reprend sous une forme différente un argument exposé dans la troisième des Méditations Métaphysiques, dans le cadre du développement de la preuve a posteriori de l’existence de Dieu :

« Et encore que je puisse supposer que peut-être j’ai toujours été comme je suis maintenant, je ne saurais pas pour cela éviter la force de ce raisonnement et ne laisse pas de connaître qu’il est nécessaire que Dieu soit l’auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c’est-à-dire me conserve (nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum hoc est me conservet). En effet, c’est une chose bien claire et bien évidente (à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps), qu’une substance, pour être conservée dans tous les moments qu’elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau si elle n’était point encore (eadem plane vi et actione opus esse ad rem quamlibet singulis momentis quibus durat conservandam qua opus esset ad eandem de novo creandam si nondum existeret). En sorte que la lumière naturelle nous fait voir clairement que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser et non point en effet. »2

Pour une substance finie comme moi, durer, c’est-à-dire continuer à exister, suppose que Dieu « me crée pour ainsi dire derechef »3 à chaque moment de mon existence, ce pour quoi il ne faut pas une force moindre que celle qu’il a fallu pour me créer une première fois : ceci est exactement le thème repris dans l’axiome 2 de l’abrégé géométrique de Descartes où, crédité d’une valeur axiomatique, il est présenté comme étant directement accessible à la lumière naturelle. Dans la présentation développée qui en est donnée dans la troisième Méditation, l’exposition de ce thème débouche sur l’affirmation selon laquelle créer et conserver, ne pouvant être distingués qu’en raison, sont en conséquence une seule et même chose.

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  1. Ax. 2, Oeuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery., t. IX p. 127, t. VII, p. 165. []
  2. Oeuvres de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 38-39, t. VII, p. 48-49. []
  3. On pourrait tirer argument de la restriction introduite par le « quasi » dans la formule « quasi rursus » (« pour ainsi dire derechef »), pour en conclure que l’hypothèse d’une création continuée n’a, au point de vue même de Descartes, qu’une signification métaphorique, et non réelle. []

Comment, selon Spinoza, devient-on philosophe ?

Communication présentée le 5 novembre 2016 à la journée d’études organisée à l’Université Paris I sur le thème : « L’essence plastique chez Spinoza »

par Pierre Macherey

Pour amorcer la réflexion à ce sujet, on peut s’appuyer sur le passage suivant du Traité théologico-politique :

« Les hommes ne sont pas tenus par un commandement (ex mandato) de connaître les attributs de Dieu, mais c’est là un don spécial accordé seulement à certains fidèles (hoc peculiare esse donum quibusdam tantum fidelibus concessum). Il n’est pas besoin de multiplier les témoignages de l’Ecriture pour le montrer : qui ne voit en effet que tous les fidèles n’ont pas eu une égale connaissance de Dieu ? Que personne ne peut par commandement être sage (sapientem esse), pas plus que vivre et exister (non magis quam vivere et esse) ? Hommes, femmes, enfants, tous peuvent également obéir par commandement (ex mandato obtemperare quidem aeque possunt), mais non pas être sages. »1

Que « peuvent » les êtres humains ? Pour répondre à cette question, Spinoza distingue aptitudes et capacités, distinction qu’il décline de la façon suivante : tous ne sont pas également aptes à connaître les attributs de Dieu, connaissance qui relève de la philosophie et est réservée à quelques-uns, mais tous sont également capables d’obéir pour la simple raison que rien absolument ne les en empêche ; il en résulte que, même dans les conditions les plus défavorables, ils peuvent y arriver : en conséquence, ils sont inexcusables de ne pas le faire. Répondre à la question « Que peuvent les êtres humains ? » en faisant référence à des aptitudes, c’est donc mettre en place les conditions d’un clivage qui, tel qu’il est présenté ici, fait penser à celui entre sages et ignorants exposé dans le tout dernier scolie de l’Ethique. Philosophe, tout le monde ne peut le devenir mais seulement certains qui, suite à un « don spécial » (peculiare donum), y sont aptes : les aptitudes sont la propriété personnelle des individus qui en sont doués. Alors que les capacités n’appartiennent à personne en particulier : elles réunissent « hommes, femmes et enfants » sous un horizon commun où leurs inégalités mesurées en termes d’aptitudes sont effacées. On peut en conclure que, si les aptitudes sont discriminantes et sélectives, les capacités sont fusionnelles et agrégatives.

Cette distinction est très intéressante, et en même temps elle est très étonnante : par sa radicalité tranchante, elle interpelle un lecteur actuel. À suivre ce qu’elle énonce au premier degré, Spinoza est, semble-t-il, loin de penser comme Descartes que le bon sens, c’est-à-dire la raison qui dispose à voir les choses sous l’angle du vrai et à « pratiquer habituellement la vertu sous la conduite de la raison »2, est la chose du monde la mieux partagée ; ce qui réunit tous les gens, c’est une disposition d’une autre nature qui les conduit à agir « sur commandement (ex mandato) », et ceci, comme le dit par ailleurs Spinoza, « simplement », donc en mettant hors jeu l’inclination qu’ils pourraient avoir à examiner, à discuter, à douter, une inclination que de toutes façons la plupart, en particulier les femmes et les enfants, n’auraient pas les moyens de mettre en œuvre raisonnablement. À ce point de vue, la distinction entre aptitudes et capacités, sous la forme où elle vient d’être avancée, peut paraître archaïque, incompatible avec l’esprit d’une certaine modernité qui, à l’inverse, la récuse et fait tout pour la surmonter en revendiquant le primat de l’universel sur le singulier. Que, pour philosopher, il faille avoir reçu un don spécifique qui dispense électivement, et sélectivement, l’aptitude à le faire : cette affirmation, avancée sans nuances et même avec une certaine brutalité, cautionne apparemment une manière de voir élitiste, d’esprit nettement inégalitaire, qui fait de la philosophie une activité à part, réservée exclusivement à des privilégiés ; ces derniers sont censés la pratiquer entre eux et quasiment en secret, sans communiquer avec d’autres personnes qui ne font pas partie de leur clan, mais qui n’en sont pas moins des êtres humains, que réunit uniquement, sur un autre plan, leur capacité à obéir. Comment soutenir alors, comme le fait Spinoza dans les propositions 36 et 37 de la quatrième partie de l’Ethique, que « le souverain bien de ceux qui suivent la vertu est commun à tous, et tous peuvent en avoir un égal contentement » et que « le bien auquel aspire pour soi chaque homme qui suit la vertu, il le désirera aussi pour tous les autres hommes, et d’autant plus qu’il possèdera une plus grande connaissance de Dieu » ? Pour quelqu’un, suivre la vertu, c’est, comme l’a expliqué précédemment la proposition 23, être déterminé à agir « du fait qu’il comprend (ex eo quo intelligit) », c’est-à-dire que son esprit est occupé au maximum par des idées adéquates, ce qui est justement le propre du philosophe. Il en résulte que philosopher, c’est simultanément désirer faire partager, non seulement à quelques autres, mais « à tous les hommes », le bien auquel on a accédé pour soi-même : mais comment y arriver si, par ailleurs, ce désir de partage est bloqué par l’inégalité des aptitudes, d’où il résulte que, si on n’est pas, au sens fort du terme, doué pour cela, on ne peut devenir philosophe ?

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  1. Chap. 13, par. 5. []
  2. « Tous absolument peuvent obéir, alors que bien peu, comparativement à l’étendue du genre humaine, parviennent à la pratique habituelle de la vertu sous la conduite de la raison » (chap. 15, par. 10). []

Hegel ou Spinoza

Communication au colloque « Entre Spinoza et Hegel : parcours philosophiques », 23 mai 2015

Pierre Macherey

L’intitulé du colloque qui nous réunit aujourd’hui fait référence, au pluriel, à des « parcours philosophiques ». C’est sur cette formule que je voudrais m’appuyer au départ en vue de préciser ma position à l’égard d’un travail effectué il y a un peu plus de trente cinq ans, dans un contexte bien différent de celui où ses résultats s’offrent à être réexaminés à présent : ce changement de conjoncture représente d’emblée un « parcours », qui ne relève pas d’initiatives particulières isolées, mais dont la portée est globale et renvoie à ce que Hegel appellerait peut-être l’esprit des temps. En 1979, le reflux idéologique qui a marqué les eighties venait à peine de s’amorcer, et on pouvait encore se figurer qu’il s’agissait d’un phénomène éphémère qui ne remettrait pas en cause sur le fond les effets de la grande rupture opérée dix ans auparavant sur le plan des conceptions et des pratiques de la vie collective : le livre que j’ai composé à l’époque, Hegel ou Spinoza, restait porté par l’idée que le projet de changer le monde et d’en finir avec l’idéologie bourgeoise gardait un sens et que la tâche de la philosophie était d’y prendre sa part, en produisant sur le plan qui lui est propre des « avancées », comme on disait alors. En 2015, on ne peut plus voir les choses de cette façon : s’est installée généralement, sous un horizon d’où la référence à une perspective révolutionnaire a été, sinon tout à fait gommée, du moins amenée à être reconfigurée de façon assez différente, une manière plutôt résignée et déceptive de voir les choses qui incite à la mélancolie, à l’incertitude, à l’attentisme, voire même à l’inquiétude. Dans ce nouvel environnement, des thèses qui avaient été avancées ou aventurées dans l’espoir, reprenons cette formule qu’Althusser affectionnait, de « faire bouger les choses » n’ont plus tout à fait le même sens, et le rapport que l’on entretient avec des conceptions héritées du marxisme a été profondément modifié, sans que cela signifie cependant que ce rapport ait été tout à fait dénoué : simplement, il passe par d’autres voies, il emprunte des « parcours » différents qui obligent à revoir nombre de certitudes acquises, ce qui, si pénible et malaisée que se présente cette révision, s’avère en fin de compte salutaire. Il y a plusieurs façons de progresser, et celle qui procède par l’arrière, en reculant, et non par l’avant, n’est peut-être pas la plus mauvaise : si Christophe Colomb a fini par arriver quelque part, c’est qu’il était parti du mauvais côté, ce qui pourrait être une assez bonne illustration du travail du négatif.

Par la force des choses, me voici donc invité à reprendre par l’arrière, parcours rétrospectif qui n’est pas des plus aisés, le contenu d’un travail qui avait été mené dans une ambiance qui n’était pas la même que celle où il s’offre à être relu aujourd’hui. En réfléchissant à l’avance à ce que j’allais pouvoir dire à l’occasion de la présente intervention, je m’étais préparé à argumenter autour du thème suivant : ce livre, Hegel ou Spinoza, je ne l’écrirais plus maintenant de la même façon, ne serait-ce que parce que, dans l’intervalle, j’en ai appris un peu plus au sujet des deux pôles de cette confrontation, dont je n’avais alors qu’une connaissance assez partielle que des années d’étude et de pratique enseignante m’ont depuis permis d’améliorer, du moins sur certains points. Et puis, en vue d’identifier les points sur lesquels les analyses que j’avais proposées auraient à être remaniées, j’ai repris le livre, je l’ai relu d’aussi près que possible en m’efforçant d’en relever les approximations et les insuffisances, démarche qui n’avait rien pour moi de confortable ni d’évident, et qui, non sans peine, m’a amené à la conclusion suivante : sans doute faudrait-il présenter les choses différemment, et, d’ailleurs, ne pas se contenter de changer seulement la forme mais revoir également le contenu, défendre de nouveaux points de vue, mieux instruits et plus affinés, répondant à des besoins théoriques et pratiques qui ne peuvent être demeurés inchangés ; pourtant, cette nécessité une fois reconnue, il reste que je ne pourrais, je ne saurais aujourd’hui écrire ce livre autrement qu’il ne l’a été, du moins pour l’essentiel, compte non tenu des nombreuses corrections de détail qui seraient à lui apporter. Je ne puis donc que constater : pour mon compte, j’en suis resté en gros au même point ; le nouveau parcours qu’il aurait fallu accomplir, je n’ai pas été en mesure de le suivre ; je n’arrive pas à adopter, concernant les enjeux du rapport de Spinoza à Hegel et de Hegel à Spinoza, une position qui serait vraiment innovante par rapport à celle que j’avais tant bien que mal défendue en son temps, et que Althusser avait accueillie comme une pièce de l’édifice qu’il essayait de bâtir, à savoir l’élaboration de la philosophie laissée en jachère par Marx, une démarche qu’il estimait appelée de manière urgente par l’esprit des temps nouveaux, des temps qui, vus d’aujourd’hui, paraissent bien anciens. En conséquence, sans triomphalisme aucun, et même avec le sentiment d’être défaillant et de me dérober à une obligation incontournable, je persiste et signe : c’est-à-dire que je me vois en demeure d’assumer, si peu défendable soit-elle lorsqu’on la regarde à distance, une démarche, un « parcours » dont je m’avoue incapable de modifier sur le fond les orientations, ce dont je laisse le soin à d’autres.

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S’orienter (3) Éléments pour une philosophie de l’orientation

Pierre Macherey

1. S’orienter, persévérer dans l’être, continuer

Il n’est pas absurde de faire se recouper les spéculations que Kant et Leibniz ont consacrées à la question de savoir si le soleil pourrait se lever de l’autre côté que celui auquel nous sommes habitués, ce qui aurait pour conséquence de nous priver de la possibilité de nous orienter, avec la manière dont Descartes a développé la thématique de la création continuée. Cette question concerne en priorité la nature propre du temps, mais elle comporte inévitablement des incidences pour la manière dont on considère l’ordre spatial et la disposition des choses à l’intérieur de lui. Ceci confirme qu’il n’est pas possible de réfléchir sur le temps sans réfléchir aussi sur l’espace, et réciproquement1

Dans l’abrégé géométrique présenté en annexe aux Réponses aux secondes objections, la réflexion que Descartes consacre à la question de la création continuée est concentrée dans l’axiome suivant :

« Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause pour conserver une chose que pour la produire la première fois (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet ideoque non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam). »2

Cet axiome reprend sous une forme différente un argument exposé dans la troisième des Méditations Métaphysiques, dans le cadre du développement de la preuve a posteriori de l’existence de Dieu :

« Et encore que je puisse supposer que peut-être j’ai toujours été comme je suis maintenant, je ne saurais pas pour cela éviter la force de ce raisonnement et ne laisse pas de connaître qu’il est nécessaire que Dieu soit l’auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c’est-à-dire me conserve (nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum hoc est me conservet). En effet, c’est une chose bien claire et bien évidente (à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps), qu’une substance, pour être conservée dans tous les moments qu’elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau si elle n’était point encore (eadem plane vi et actione opus esse ad rem quamlibet singulis momentis quibus durat conservandam qua opus esset ad eandem de novo creandam si nondum existeret). En sorte que la lumière naturelle nous fait voir clairement que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser et non point en effet. »3

Pour une substance finie comme moi, durer, c’est-à-dire continuer à exister, suppose que Dieu « me crée pour ainsi dire derechef »4 à chaque moment de mon existence, ce pour quoi il ne faut pas une force moindre que celle qu’il a fallu pour me créer une première fois : ceci est exactement le thème repris dans l’axiome 2 de l’abrégé géométrique de Descartes où, crédité d’une valeur axiomatique, il est présenté comme étant directement accessible à la lumière naturelle. Dans la présentation développée qui en est donnée dans la troisième Méditation, l’exposition de ce thème débouche sur l’affirmation selon laquelle créer et conserver, ne pouvant être distingués qu’en raison, sont en conséquence une seule et même chose.

Cette manière de voir renouvelle sur le fond le contenu de l’idée de création, qu’elle détache de la représentation  courante d’un acte absolu faisant une fois pour toutes et d’un seul coup, en un unique moment, passer une chose quelconque du non-être à l’être. Elle fait intervenir une représentation toute différente, celle d’une force faisant persévérer la chose dans l’existence, donc portée à la conserver du fait même qu’elle la crée : or faire persévérer dans l’existence, c’est-à-dire faire durer, est bien plus que faire seulement commencer à exister, car cela implique une continuité, un esprit de suite, on serait tenté de dire une « logique » de l’action divine qui en quelque sorte la lie à elle-même, et lui ôte ainsi tout caractère arbitraire. S’il ne faut pas une force moindre pour conserver l’existence d’une chose que pour la créer, c’est donc que cette création s’effectue elle-même d’emblée dans la perspective d’une « recréation», c’est-à-dire porte en soi la nécessité de sa reproduction à l’identique, ce qui est la conséquence directe du fait que créer et conserver sont un seul et même acte; elle n’est donc en rien une création « libre », qui ne présenterait pas ce caractère conservatoire5.

Par ce biais, Descartes parvient à justifier métaphysiquement la vision mécaniste du monde qu’il développe dans sa physique, en rapport avec l’affirmation de la conservation d’une identique quantité de mouvement dans l’univers :

« Nous connaissons que c’est une perfection en Dieu, non seulement de ce qu’il est immuable en sa nature, mais encore de ce qu’il agit d’une façon qui ne change jamais (non solum quod in se ipso sit immutabilis sed etiam quod modo quam maxime constanti et immutabili operetur ) : tellement qu’entre les changements que nous voyons dans le monde et ceux que nous croyons parce que Dieu les a révélés, et que nous savons arriver ou être arrivés en la nature, nous ne devons point en supposer d’autres en ses ouvrages de peur de lui attribuer de l’inconstance (ne qua inde inconstantia in ipso arguatur ). D’où il suit que, puisqu’il a mu en plusieurs façons différemment les parties de la matière lorsqu’il les a crées et qu’il les maintient toutes en la même façon  et avec les mêmes lois qu’il leur a fait observer en leur création (eodem plane modo eademque ratione qua prius creavit), il conserve incessamment en cette matière une égale quantité de mouvement. »6.

Encore que ce passage laisse ouverte, pour mémoire (puisqu’ils ne concernent pas la physique), et par précaution (pour prévenir les objections que ne manqueront pas de faire les théologiens), la possibilité d’événements dont la réalité miraculeuse dépasse les limites ordinaires de l’expérience et qui ne sont accessibles que par la voie extraordinaire de la révélation, il développe la thèse essentielle selon laquelle l’action de Dieu dans l’univers matériel est soumise à une règle d’immutabilité et de constance, dans des conditions telles que, si elle n’observait pas cette règle, elle serait moins parfaite, ce qui est incompatible avec la représentation d’un être divin que sa transcendance soustrait à toute possibilité d’imperfection. En d’autres termes, Dieu n’agit pas au hasard  parce que, si ses actions dépendent de sa libre volonté, il est lié par ses décisions, qui lui interdisent d’abandonner à lui-même le monde qu’il a créé ; et en conséquence, recréant pour ainsi dire le monde à chaque instant, il doit le conserver en le reproduisant à l’identique, soumis aux mêmes lois, qui, dans le cas de l’univers matériel, sont les lois de la mécanique : ces lois, par définition, car autrement elles ne seraient pas des lois, s’appliquent dans tous les moments du temps, et ceci eodem modo eademque ratione , suivant des principes qui sont nécessairement les mêmes.

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  1. Rappelons que, dans l’Esthétique transcendantale de la Critique de la raison pure, Kant analyse séparément les formes de la sensibilité que constituent l’espace et le temps, ce qui est rendu possible par le fait que ceux-ci sont considérés comme des formes. Mais l’espace et le temps ne sont-ils de que des « formes », et des formes en elles-mêmes distinctes, de la sensibilité ? On peut se le demander. []
  2. Ax. 2, Oeuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery., t. IX p. 127, t. VII, p. 165. []
  3. Oeuvres de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 38-39, t. VII, p. 48-49. []
  4. On pourrait tirer argument de la restriction introduite par le « quasi » dans la formule « quasi rursus » («pour ainsi dire derechef»), pour en conclure que l’hypothèse d’une création continuée n’a, au point de vue même de Descartes, qu’une signification métaphorique, et non réelle. []
  5. De ce point de vue, l’acte divin de la création tel que le conçoit Descartes diffère essentiellement de celui que Platon fait accomplir à son démiurge : ce dernier, ayant accompli, avec l’habileté d’un artisan potier qui tourne un vase, le geste nécessaire pour qu’une forme vienne s’ajuster dans une matière, met le bel objet fabriqué dans ces conditions en circulation : or, au cours de cette circulation, qui est l’accomplissement du destin temporel du monde créé, l’ajustement effectué au départ se défait peu à peu, et le démiurge, qui ne s’était pas suffisamment préoccupé de l’avenir de sa création, une création à laquelle avait fait défaut le principe de continuité, est obligé de revenir, de mettre à nouveau la main à la pâte pour réparer son œuvre, rétablir l’ordre qui n’avait pas résisté à l’épreuve du temps. Une telle conception est inacceptable pour Descartes, car elle introduit dans la création une dimension d’imperfection, incompatible avec son caractère proprement divin. []
  6. Descartes, Principes de philosophie, II, art. 36, éd. Adam-Tannery, t. IX, II, p. 83, t. VIII, p. 61. []

Entretien avec le professeur Ulrich Johannes Schneider (Leipzig)

Ulrich Johannes Schneider : Quand avez-vous lu Spinoza pour la première fois ?

Pierre Macherey : Au lycée, en classe terminale, sans rien y comprendre, bien sûr : je me souviens que le professeur avait fait toute une leçon en s’appuyant sur les deux dernières propositions de la 2e partie de l’Ethique (sur volonté et intellect), en vue d’expliquer que c’était un tissu de paralogismes, mais sans prendre le temps de préciser le sens du mot « volition », qui était inaccessible à de jeunes élèves ! Ensuite, je n’ai cessé d’y revenir, dans l’espoir d’y voir un peu plus clair. Dans mes toutes premières années d’université, j’avais été impressionné par des cours de Dina Dreyfus, qui avait été la première épouse de Lévi-Strauss, celle qui l’avait accompagné dans ses premiers voyages au Brésil, une spinoziste passionnée et intransigeante, qui donnait à ses étudiants des bases de réflexion solides, peut-être même excessivement rigides. Pendant mon année de maîtrise, j’ai pris mon courage à deux mains et je suis allé demander à Georges Canguilhem de préparer sous sa direction un mémoire sur le sujet « Philosophie et politique chez Spinoza ». Rétrospectivement, la chose peut paraître extraordinaire, mais, à l’époque, en 1960, le sujet était pratiquement vierge, du moins dans la tradition française, qui avait ignoré cet aspect de l’œuvre de Spinoza alors que celui-ci est aujourd’hui tenu pour essentiel : j’avais eu le sentiment assez enivrant d’ouvrir une porte, une entreprise dans laquelle Canguilhem, qui n’était pas seulement un historien de la philosophie, m’avait encouragé. J’ai ensuite assisté, avec enthousiasme, à la relance des études spinozistes en France, dont le moment crucial a été, en 1968, la publication simultanée des ouvrages de Gueroult, Deleuze et Matheron : avec ceux-ci, on a pu avoir l’impression de découvrir un Spinoza tout neuf, après trois siècles d’études et d’interprétations qui n’avaient pas réussi à épuiser le sujet. Dans cette affaire, le rôle de Gueroult a été essentiel, surtout pour des raisons de méthode : avec lui, on a enfin compris qu’il fallait lire Spinoza mot à mot, en suivant le détail de son argumentation, sans en laisser passer aucune articulation, alors que, auparavant, on s’était contenté de dégager, en vue de les discuter, certaines idées générales, susceptibles d’être isolées du contexte où elles fonctionnent et prennent sens. C’est cela que Gueroult a appris : à lire Spinoza dans le texte, en essayant de ne rien laisser passer, et en restituant tout leur poids aux concepts et aux démonstrations, avec leur réseau extraordinairement complexe qui fait penser à la construction d’une partition musicale, – ce qu’on n’avait encore jamais essayé de faire, du moins à ce point. Au même moment, qui était aussi celui du « retour à Freud » de Lacan, Althusser avait entrepris de relire Marx avec le même type d’attention : porté par cette ambiance, je me suis lancé, à titre personnel, dans un travail de plus vaste envergure qui a débouché, en 1979 sur la publication de mon livre « Hegel ou Spinoza », et quinze ans plus tard sur celle des cinq volumes de mon « Introduction à l’Ethique », des entreprises qui se sont nourries de ces références prestigieuses.  

 

UJS : Pourquoi revient-on constamment sur Spinoza ?

PM : Sans doute en raison du caractère éminemment paradoxal de sa démarche, qui en fait la singularité : d’une part, il a voulu tout éclaircir, en rationalisant autant qu’il est possible les problèmes de la réalité naturelle et de l’existence humaine ; et en même temps, en appliquant ce programme à la lettre, il a élaboré un objet théorique que la densité et la complexité de son élaboration apparente à une énigme, dont on n’a toujours pas percé tous les secrets. L’Ethique, par quelque bout qu’on la prenne, est un livre absolument à part, qui constitue un apax dans toute l’histoire de la philosophie. Le projet de Spinoza a sans doute été de composer un texte dont la rigueur soit telle qu’il se suffise totalement à lui-même, et écarte toute possibilité d’interprétations divergentes, ce dont, à ses yeux, les Eléments d’Euclide représentaient le modèle par excellence : et, dans les faits, c’est tout le contraire qui s’est passé. C’est sans doute ce qui justifie que chaque siècle ait eu son Spinoza, différent des autres : en schématisant à l’extrême, au XVIIIe siècle, le rationaliste athée ; au XIXe siècle, le panthéiste, philosophe de l’énergie et de la vie ; au XXe siècle, le philosophe de la révolution démocratique, avec toutes les difficultés et les ambiguïtés qui sont attachées au concept spinoziste de « démocratie ». Et ce n’est sans doute pas fini. On peut imaginer qu’il reste encore beaucoup d’autres Spinoza à découvrir. Si on revient constamment à Spinoza, c’est parce qu’il stimule la réflexion intellectuelle, en la portant à un degré d’intensité exceptionnel, du fait de la confronter à quelque chose d’inaccessible, du moins au premier abord. Les gens qui lisent Spinoza en croyant qu’ils vont y trouver un recueil de recettes toutes faites ne peuvent qu’être déçus, ou comprendre tout de travers. Spinoza n’offre pas de la pensée prédigérée, dont il n’y aurait qu’à prendre connaissance après coup, mais il force à penser, et à penser précisément par soi-même, sous le choc de la rencontre avec ce texte tellement clair qu’il en devient difficilement pénétrable, à la manière de ces « choses aussi difficiles que rares » dont il est question dans la dernière page de l’Ethique : les « chemins de l’Ethique », comme les a appelés Paolo Cristofolini dans le beau livre qu’il leur a consacré, ne sont pas déjà tracés, mais chacun doit se les tracer lui-même à ses risques et à ses frais, sans garantie, sans promesse de légitimité. C’est sans doute la raison pour laquelle l’intérêt pour Spinoza déborde largement le cercle étroit des spécialistes et des professionnels de la philosophie, au point même de toucher de très jeunes gens, inexpérimentés, qui ne seraient guère tentés de consacrer le même type d’attention passionnée, déraisonnable à la limite, à des auteurs comme Descartes ou Kant : il y aurait toute une étude à faire sur le type singulier d’attraction (et corrélativement de répulsion)qu’inspire aux uns et aux autres l’œuvre de Spinoza : en tout cas, elle ne laisse personne indifférent. Le « cercle » dans lequel Spinoza a travaillé, dont le livre de Meinsma donne une idée, était constitué de médecins, de commerçants, etc., que la philosophie préoccupait pour des raisons qui n’avaient rien d’académique, et relevaient d’enjeux vitaux essentiels. De même aujourd’hui, une grande partie des lecteurs de Spinoza sont étrangers au monde universitaire et à ses curiosités étriquées, prétendument savantes. C’est sans doute un des auteurs les plus difficiles à lire, du moins si on ne se contente pas de le réduire à un squelette d’idées générales : mais cette difficulté, apparemment, au lieu de produire un effet dissuasif, attise le désir de pénétrer dans cet univers de pensée mystérieux, non par défaut mais peut-être par excès de luminosité. Même quelqu’un comme Russell, qui avait toutes les raisons de se méfier du modèle de rationalité initié par Spinoza, et qui conseillait de lire l’Ethique en sautant les démonstrations, – conseil proprement extravagant -, était fasciné par lui, au point de transporter en permanence sur lui, dans son portefeuille un portrait de Spinoza !

 

UJS : L’Ethique est un ouvrage composé de cinq parties. Comment les aborder ?

PM : Il est clair que l’ouvrage dans lequel Spinoza a rassemblé, sous l’intitulé « Ethique », les résultats d’ensemble de sa démarche philosophique forme un tout, dont tous les éléments se répondent, ce qui ne signifie cependant pas qu’ils se situent exactement au même niveau, ne serait-ce que parce que, comme on peut le penser, certains d’entre eux ont été rédigés à des périodes différentes et raccordés après coup. Il faut donc, si on veut se retrouver dans ce labyrinthe, tout lire, sans rien laisser tomber. Mais ce « tout » est d’une considérable complexité. En près de deux cents pages, une dimension assez modeste pour ce qui constitue une véritable « somme » de philosophie, Spinoza a rassemblé, pour résumer la chose à grands traits, une onto-théologie (la première partie), une théorie de la connaissance (la deuxième partie), une psychologie (la troisième partie), une théorie de l’existence ordinaire (la quatrième partie), et enfin une « éthique » au sens propre du terme, c’est-à-dire un art de vivre (la cinquième partie). Tout cela se tient, et il ne serait pas raisonnable d’extraire de cet ensemble tel ou tel aspect, en considérant qu’il se suffit à lui-même. Tout se tient, mais cela ne veut pas dire que tout se suive, selon le modèle simpliste d’une déduction rationnelle qui se déroulerait tout droit de manière univoque : la complexité du contenu développé par Spinoza se déploie, non sur un seul plan, mais dans un espace, selon une modalité qui n’est pas linéaire, de telle façon que s’y croisent de multiples voies ; et le réseau démonstratif est constitué de tous ces croisements, dont la complication donne le vertige. C’est ce qui fait la difficulté propre au discours spinoziste, qui, comme je l’ai dit précédemment, paraît lancer en permanence un défi à son lecteur, défi auquel celui-ci doit se donner les moyens de répondre, en se traçant son ou ses « chemins » dans l’Ethique. Lorsque j’ai fait paraître les cinq volumes de mon Introduction à l’Ethique, entre 1993 et 1998, j’ai commencé par la cinquième partie ; puis je suis passé à la troisième ; ensuite à la quatrième (de ces deux là, la troisième et la quatrième, on peut dire qu’elles se suivent) ; je suis ensuite revenu à la deuxième, et j’ai fini par la première. J’avais ainsi parcouru tout le cycle, mais en desserrant symboliquement l’étau et l’effet de masse qui en résulte. L’une des singularités les plus étonnantes de l’œuvre de Spinoza est que, en adoptant les allures contraignantes de la nécessité, elle ouvre un champ à la liberté : je serais tenté de dire qu’en essayant de comprendre ce que Spinoza veut dire, on est « forcé » de réfléchir par soi-même.

 

UJS : Est-ce qu’il y a deux Ethiques comme Deleuze le suggère ?

PM : Deleuze a eu raison de souligner le contraste entre le discours que Spinoza tient dans les propositions et leurs démonstrations, discours qui, sous son apparence contraignante, revêt un relatif anonymat, et l’autre discours qui se déploie dans les scolies, où Spinoza en personne interpelle des interlocuteurs sur un tout autre mode, souvent passionnel, qui ne se laisse pas complètement réduire à des schémas rationnels. Personnellement, je serais tenté de dire qu’il y a au moins trois niveaux de discours, trois « voix » dans l’Ethique, voix qui correspondent aux trois modes de connaissances qui, bien qu’ils procèdent de manière différentes, sont tous, y compris le premier, c’est-à-dire l’imagination que Spinoza est bien loin de diaboliser, des formes de connaissance au plein sens du terme connaissance : il y a la voix qui dit « nous », celle de l’accord rationnel, qui correspond à la connaissance de deuxième genre ; il y a la voix qui dit « on », celle de l’opinion et de l’imagination, celle du premier genre de connaissance, qui n’est pas totalement absente du propos de Spinoza, ne serait-ce que parce qu’il est en débat avec elle ; enfin, il y a la voix qui dit « je », celle du troisième genre de connaissance, engagée dans le processus de libération qui représente un engagement non seulement théorique mais pratique. Toutes ces voix disent au fond la même chose, même si elles le font sur des modes différents. C’est de leur entrecroisement de que procède la « musique » de l’Ethique. D’ailleurs, de même qu’il y a une infinité d’attributs que nous ne connaissons pas, peut-être y a-t-il aussi une infinité d’autres voix que nous n’entendons pas, mais que le texte de Spinoza fait résonner.  

 

UJS : Je crois que dans Spinoza l’histoire est largement absente. Comment se fait-il que dans la pensée des années soixante cette philosophie trouve l’oreille des penseurs politiques, y inclus les marxistes ?

PM : Sans doute, la philosophie de Spinoza est-elle historique comme l’est en dernière instance toute philosophie, dont on ne voit pas comment elle pourrait ne pas être en résonance avec ce que Hegel appelle l’esprit de son temps. Mais peut-être est-elle encore plus historique que toutes les autres, en raison de sa situation singulière, dans la Hollande du dix-septième siècle, qui a été le laboratoire extraordinaire d’une modernité économique, politique, religieuse, scientifique, artistique, etc., ce qui la projetait vers d’autres temps que ceux de son actualité immédiate. Spinoza a vécu une sorte de temporalité utopique, qui n’était plus enfermée dans les limites de son temps, ce à quoi il était peut-être encouragé par ses origines marranes, qui le plaçaient en équilibre instable entre judéité et christianisme, et aussi entre tradition et modernité : on peut expliquer par là, du moins en partie, sa capacité à être redécouvert, et peut-être réinventé à chaque siècle sous de nouvelles figures, toujours imprévisibles par rapport à celles qui avaient précédé. La révélation, dans une période relativement récente, du Spinoza politique, a produit un effet de sidération, qui perdure encore aujourd’hui. C’est la raison pour laquelle Althusser s’intéressait particulièrement à Spinoza, allant jusqu’à supposer que c’était chez lui qu’on pouvait trouver la philosophie absente en toutes lettres de l’œuvre de Marx, et qui constituait en quelque sorte son impensé : c’était un pari extrêmement audacieux, mais qui s’est révélé fécond. Naturellement, cette disposition singulière, littéralement extraordinaire, génère un risque : celui de mettre Spinoza à toutes les sauces, d’en faire une sorte de philosophe attrape-tout, à qui on peut faire dire une chose et son contraire. Mais, et c’est ce qui fait sa force, il y a dans Spinoza quelque chose qui résiste à cette possibilité permanente de dérive ou de récupération, et oppose une fin de non recevoir aux interprétations abusives, tout en maintenant ouverte la possibilité d’une pluralité de lectures « parallèles », en un sens voisin de celui où on parle du « parallélisme » des genres d’être. La plus abusive de ces interprétations serait celle qui consiste à déclarer qu’il y a tout chez Spinoza, qu’il est détenteur d’une sorte de vérité absolue, et qu’il n’y a pas lieu de chercher ailleurs une révélation qu’il aurait effectuée une fois pour toutes. Je crois au contraire que l’essentiel de ce qu’on peut trouver chez Spinoza doit inciter à aller voir ailleurs et au-delà, à ne pas pratiquer une conception étriquée de la philosophie, qui est celle des philosophes professionnels, des « spécialistes ». C’est ce qui m’est arrivé personnellement : tout en ayant consacré beaucoup de temps à l’étude du texte de Spinoza, je n’ai jamais considéré que celui-ci se suffisait à lui-même et devait en conséquence faire l’objet d’une lecture pure et désengagée, et je suis allé voir ailleurs, du côté des sciences humaines, de la littérature et de la politique, un effort que m’a culture spinoziste n’a nullement contrarié, mais au contraire conforté.

 

UJS : Peut-on apprendre à philosopher avec Spinoza, et comment? Où réside le caractère libérateur dans Spinoza ?

PM : Avec Spinoza plus qu’avec aucun autre philosophe, on apprend que la philosophie n’est pas de l’ordre de la spéculation pure, abstraite et désengagée, comme une théorie qui serait séparée de la vie et de ses engagements pratiques. Ce n’est pas un hasard si Spinoza a choisi, – cette démarche était tout à fait originale à son époque -, d’appeler « éthique » l’ouvrage dans lequel il a rassemblé l’essentiel de ses méditations sur les problèmes de la philosophie, renouant ainsi par delà son temps avec la pratique des penseurs de l’Antiquité. Bien sûr, son objectif principal reste la rationalité, mais au sens d’une rationalité qui n’est pas seulement doctrinale et doctrinaire, et en conséquence n’est pas seulement affaire de théorie. Avec Spinoza, on apprend que penser, c’est simultanément viser la vérité et la liberté, deux cibles renvoyant à des enjeux différents qu’il faut trouver les moyens d’ajuster, dans la pratique et dans la vie, en faisant de la conquête de la vérité un moyen pour aller plus loin dans le processus de la libération. A ce point de vue, la philosophie est une véritable expérience, un rapport au monde, et plus précisément une certaine manière d’être au monde, qui ne se ramène pas à une attitude professionnelle, consistant, comme dirait Bourdieu, à prendre position dans le champ philosophique : au contraire, si un tel champ existe, Spinoza incite à en transgresser les limites. C’est en cela, j’y reviens, qu’il n’est pas un philosophe comme les autres.

 

UJS : Est-ce Spinoza le modèle d’une philosophie qui ne se traduit pas en programme politique, et ne devient pas active en  se perdant dans une activité non-philosophique ?

PM : Spinoza ne nous donne ni des idées toutes faites ni un programme clé en mains, encore moins une doctrine aux contours définitivement arrêtés, mais, comme je l’ai déjà dit, une incitation à penser par nous-mêmes, activement. En ce sens, il est irrécupérable.