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Spinoza et le problème de l’obéissance

par Pierre Macherey

Se confronter aux problèmes que pose l’existence du théologico-politique, plan de réalité irrégulier, instable exposé en permanence à l’équivoque, ce qui déchaîne en lui d’innombrables conflits, c’est prendre le risque d’effectuer une plongée dans la région incertaine où se déploie du sens, du sens du sens, du sens du sens du sens, à travers des cycles interprétatifs qui s’engrènent indéfiniment les uns aux autres, ce qui rend extrêmement difficile et à la limite impossible d’échapper à ce mécanisme infernal : sans doute, on peut essayer d’en contrôler le fonctionnement par des moyens rationnels, ce qui permet de l’orienter autant que possible ad intellectum ; mais les résultats de cette opération ne peuvent qu’être provisoires et n’ont de valeur que relative ; dans le cas le plus favorable, elle permet de dégager un vrai sens de la gangue de spéculations imaginaires qui le travestissent : mais ce vrai sens, qui n’est jamais en fin de compte qu’un meilleur sens, davantage acceptable au point de vue de la raison, peut difficilement prétendre à la certitude absolue dont dispose par ailleurs l’idée vraie telle que la donnent à voir bien en face les démonstrations qui sont les yeux de l’âme. En conséquence, la tentation est forte pour le philosophe de se réfugier dans un monde entièrement constitué d’idéalités pures liées entre elles par des relations constantes de nécessité, ce qui les fait échapper de droit aux pièges du sens et de ses innombrables interprétations. Pourtant Spinoza, en philosophe engagé, écarte cette tentation : entre les deux figures alternatives de la nécessité que proposent le mode infini immédiat et le mode infini médiat, il assume l’impossibilité de choisir et, en particulier lorsqu’il compose le TTP, il s’efforce de tenir les deux bouts de cette chaîne ; à défaut de pouvoir faire converger sens vrai et vérité jusqu’à les fusionner, il cherche le point où leurs lignes interfèrent, un point dont la position est d’ailleurs mouvante ; et, se tenant à leur croisement, il dessine du mieux qu’il peut, sur un plan où il dispose au plus de certitude approchée, le programme d’une philosophie pratique dont le mot d’ordre de base est la libertas philosophandi, condition à ses yeux du rétablissement de la paix civile.

Cette posture philosophique est malaisée : elle condamne à raisonner à plusieurs voix, et non d’une seule. Concrètement, elle amène à occuper un espace culturel bordé symboliquement à ses extrémités par deux livres : d’un côté l’Ecriture sainte, livrée au régime instable du sens, et de l’autre les Livres d’Euclide,  pris pour modèle d’une démarche qui mène rigoureusement à la vérité. Or aucune méthode interprétative, si ferme et raisonnable soit-elle, ne parviendra à faire du livre du sens qu’est la Bible un livre de vérité : à proprement parler, elle ne fait rien connaître de Dieu, dont elle offre au mieux une image simplifiée à l’extrême, alors que celui-ci constitue son sujet principal. Tout ce qu’il est possible d’attendre, là est l’objectif que se fixe Spinoza dans le TTP, est de libérer à l’intérieur de l’Ecriture sainte l’élément discursif qui, s’il ne permet pas de le convertir en vérité, conduit à fixer autant que possible le sens1, et par là lui confère une valeur de référence à partir de laquelle peut, non être construit un système rationnel, mais être précisée une règle de vie commune acceptable par tous, par le sage comme par l’ignorant. Au cœur de cet élément discursif se trouve le schème conceptuel de l’obéissance que sa « simplicité », – ce thème est déterminant pour l’analyse qui va suivre -, soustrait au jeu des interprétations.

La lecture que fait Spinoza de la Bible lui permet en effet de tirer de l’ensemble de celle-ci un principe qui, tel qu’il le présente,  n’est pas susceptible d’être remis en question en étant soumis au jeu des interprétations : à défaut de pouvoir être démontré, ce dont il ne faut cependant pas se hâter de conclure qu’il est totalement privé de contenu rationnel2, ce principe indiscutable, qui se résume à l’obligation d’obéir, dispose en pratique, en tant que guide de conduite, d’une irremplaçable utilité pour la vie courante. Que prescrit-il au juste et comment s’y prend-il pour effectuer cette prescription ? Quel genre d’action ou de stimulation exerce-t-il sur l’esprit en vue de l’incliner, de l’orienter dans le sens de sa réalisation ? Jusqu’à quel point le critère de l’utilité, qui le légitime sur le plan des effets résultant de sa mise en œuvre, est-il compatible avec la sorte d’évidence première, très différente de l’évidence rationnelle, dont il se réclame ? Comment est-on amené à reconnaître qu’il faut adopter ce type de comportement et à mettre en application cette recommandation ? Jusqu’à quel point cette reconnaissance est-elle libre ou soumise à une contrainte ? Pour obéir, est-il indispensable d’accepter de le faire, et, si c’est le cas, sur quoi se fonde ce consentement ?

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  1. Toutefois, il faut noter que l’entreprise consistant à « fixer le sens » se heurte à une difficulté de fond : le sens est, comme son nom le dit clairement, l’indice d’un mouvement, d’une orientation en cours ; le fixer, en conséquence, c’est lui ôter ce qui fait de lui un « sens », à savoir sa mobilité. Pour surmonter cet obstacle, il faut trancher dans le vif, radicalement : c’est cette opération qu’effectue le régime de l’obéissance, qui coupe court radicalement à l’instabilité propre au monde du sens que sa nature même expose à la dérive. []
  2. Si la raison n’est pas en mesure d’attribuer par voie démonstrative un contenu de vérité au principe d’obéissance, elle n’est pas davantage en mesure d’établir qu’il est faux et, sur cette base, de le rejeter. Elle est d’autant moins justifiée à l’écarter, en prenant prétexte du fait qu’il ne satisfait pas à ses critères propres de validation, que, par ailleurs, il apporte, sur le plan de l’existence quotidienne, une solution immédiate aux innombrables problèmes qu’elle rencontre, et constitue par là même une source de réconfort : la croyance qui le soutient est, bien qu’infondée, rassurante, apaisante et à certains égards gratifiante. Alors, pour quoi s’en priver ? []

La Préface à l’édition de 1677 des Œuvres Posthumes de Spinoza

Pierre Macherey

Éditer BDS : une tâche compliquée

Les deux volumes des Œuvres Posthumes de Spinoza publiés quelques mois après sa mort en 1677 sont précédés d’une Préface non signée, annoncée dès l’intitulé général de l’ouvrage par la formule : « dont la série est présentée suite à une préface » (quorum series post Praefationem exhibetur), ce qui attire d’une certaine façon l’attention sur elle. Cette édition avait été préparée par des proches de Spinoza qui avait dû leur faire savoir ses intentions concernant la mise éventuelle en circulation de ceux de ses travaux qui, de son vivant, n’avaient été communiqués que de manière confidentielle et strictement sous son contrôle auprès de quelques personnes qu’il connaissait et en lesquelles il avait suffisamment confiance. Auparavant, n’avaient été mises à la disposition d’un public élargi que deux ouvrages composés par lui, tous deux écrits en latin ce qui déjà en restreignait la réception à des gens instruits et cultivés : en 1663, les Principes de philosophie cartésienne suivis des Pensées Métaphysiques, parus sous sa signature solennellement libellée « Benoît de Spinoza citoyen d’Amsterdam » (Benedictus de Spinoza Amstellodensis), et en 1670 le Traité théologico-politique, anonyme. Cet anonymat avait été tout de suite percé, et l’ouvrage, qui s’attaquait de front à toutes sortes d’idées reçues au nom de la défense de la liberté de penser, avait déchaîné d’intenses polémiques, bien au-delà des frontières de la République Batave qui n’était autonome que depuis les quelques décennies durant lesquelles elle avait réussi à développer une puissance économique considérable1 : son auteur avait été dénoncé dans l’Europe entière comme « le Juif athée », un individu à tous égards en marge dont les conceptions radicales, tendanciellement révolutionnaires, portaient gravement atteinte à l’ordre public en général et aux religions établies en particulier. Spinoza s’était alors trouvé dans une sorte de porte à faux : en particulier, il s’était alarmé d’être devenu suspect aux yeux mêmes de gens comme Oldenburg, son correspondant en Angleterre, avec lequel il avait entretenu dans la période précédente des relations de parfaite entente sur un plan intellectuel. En conséquence, il s’était imposé par la suite une obligation de grande réserve pour ce qui concernait la diffusion de ses pensées, et ceci d’autant plus que, en 1672, suite à l’occupation de la Hollande par les troupes franco-anglaises, avait été rétabli le régime semi autoritaire du stathoudérat qui mettait fin à l’expérience de la Libre République avec laquelle il s’était senti une particulière affinité, précisément parce qu’il la jugeait favorable à l’établissement à un certain degré de la liberté de pensée. Les persécutions dont avaient été victimes des personnes comme les frères Koerbagh, dont les positions pouvaient être perçues comme étant à certains égards proches des siennes, ce qui ne lui convenait guère en raison de leur caractère abrupt et sommaire, l’avaient confirmé dans cette attitude de prudence2. Surtout, il ne tenait pas à apparaître comme un extrémiste qui sème la perturbation dans l’ordre public : quand ses amis avaient envisagé de préparer une traduction en langue néerlandaise du Traité théologico-politique, publié l’année précédente en latin ce qui en limitait la diffusion à un public averti, il s’y était opposé3. En 1675, ayant estimé qu’il était parvenu à donner une forme définitive au grand livre de philosophie auquel il travaillait depuis une dizaine d’années, son Ethique démontrée selon l’ordre des géomètres, il en avait transmis le texte à son éditeur habituel Rieuwerts ; mais il avait interrompu au dernier moment l’impression du livre, conscient des risques qu’il prenait en autorisant la diffusion de thèses que leur caractère innovant, ne serait-ce qu’en raison de leur mode inhabituel d’exposition qui est un apax dans toute l’histoire de la philosophie, devait rendre irrecevables ou difficilement compréhensibles pour la plupart. Dans ces conditions, on comprend que la publication de ses écrits restés jusque-là inédits ait soulevé des difficultés, et nécessité toutes sortes de précautions, ce dont ceux qui en ont pris la responsabilité avaient sans doute été expressément avertis par lui. La Préface anonyme placée en tête de l’édition des Oeuvres Posthumes représentait l’une de ces précautions, au titre d’une sorte de garde-fou ou de contrepoison : si Spinoza n’en était pas l’auteur, elle répondait vraisemblablement à une demande formulée de sa part avec insistance.

De quelle nature au juste pouvaient être aux yeux de Spinoza les risques présentés par la publication de ses écrits ? Plus encore que d’éventuelles poursuites lancées par les autorités politiques ou religieuses en place, Spinoza se s’inquiétait des possibilités de mésinterprétation auxquelles sa démarche était exposée de la part du grand public, doctes et ignorants confondus : il craignait d’être compris de travers, par le biais de lectures tendancieuses propres à confirmer l’image du Juif athée en rupture avec son environnement social, image qui lui collait à la peau et dont il cherchait à se débarrasser. Lorsqu’il avait écrit son Traité théologico-politique, ce conflit des interprétations auquel la Bible offre un terrain privilégié, lui avait fourni la matière même de sa recherche : cette dernière, davantage qu’à fournir une bonne interprétation du texte consacré dont une grande partie lui semblait d’ailleurs inaccessible en l’état au point de vue de l’intellect, s’était employée à remettre en cause sur le fond, ou tout au moins à contenir dans d’étroites limites, la tentation d’interpréter, condamnée à dégénérer en d’interminables débats d’opinion auxquels la raison devrait, afin de ne pas se laisser contaminer par leur confusion naturelle, éviter par-dessus tout de participer à niveau égal ; pour se soustraire à cette confusion, le mieux était donc à son point de vue de trouver une façon d’argumenter permettant de prendre une certaine distance avec le plan de l’interprétation et avec la confusion entre sens vrai et vérité que celui-ci favorise, et de délimiter strictement le champ d’exercice des spéculations auxquelles celle-ci donne lieu, qui ne présentent au mieux qu’une valeur relative, et ouvrent un champ d’exercice tendanciellement illimité à l’incertitude et au doute ; or Spinoza considère en général le doute comme une attitude antiphilosophique qui compromet l’accès à la vérité en même temps qu’elle ébranle la paix civile. Autrement dit, Spinoza récuse la conception de l’opération interprétative qui, à la manière de Maïmonide, la présente comme un chemin conduisant assurément à la vérité : s’il y a matière à interpréter, – le Traité théologico-politique se confrontait précisément à cette donnée, car dans la Bible tout ou presque s’offre à être interprété –, et si la lumière naturelle est qualifiée pour jouer un rôle positif en cette affaire – comme Spinoza le pensait –, ce n’est en tous cas pas, du moins pas immédiatement, en rapport avec la question de la vérité et des conditions de son appréhension intellectuelle qui sont d’un tout autre ordre que celui de l’interprétation vouée par nature à emprunter les voies indirectes et biaisées par lesquelles le sens vrai s’offre, non sans difficultés, à être appréhendé. C’est pourquoi, dans la perspective adoptée par Spinoza, une entreprise philosophique menée selon l’ordre dû sous la norme de l’idée vraie devrait surtout éviter de s’engager sur ce terrain miné, où les occasions d’équivoque sont innombrables ; et lorsqu’elle ne peut se dérober à la nécessité de le faire il faut que ce soit en se gardant des dérives auxquelles est par sa nature même exposé ce type de démarche où il est difficile voire même impossible de discriminer absolument le vrai du faux, donc d’avoir l’un tout à fait sans l’autre : il en avait conclu qu’une pratique interprétative menée sous la conduite de la raison amène à en délimiter aussi étroitement que possible, donc à en restreindre le champ d’intervention.

C’est sans doute dans cette intention que, pour composer son Ethique, Spinoza en a ordonné le discours sur le modèle les Eléments d’Euclide, ce qui n’avait jamais été tenté auparavant par aucun philosophe. En effet, le style démonstratif employé dans les Eléments se distingue en ceci qu’il évacue d’emblée la possibilité que leur propos soit compris d’une manière ou d’une autre, au gré des différentes lectures qui en sont effectuées sous la caution de tel ou tel interprète autorisé ou autoproclamé ; en principe, une proposition géométrique, si elle est bien formée, ce qui la prépare à être démontrée, entretient avec sa signification une relation directe, ne faisant appel à d’autre intermédiaire qu’une autre proposition élaborée selon les mêmes règles : cette signification, on la saisit ou elle échappe, on la retient ou on l’écarte pour des raisons précises, mais on ne peut la tordre dans des sens différents, comme c’est le cas lorsqu’elle est livrée à d’interminables controverses qui en diluent le contenu à perte de vue. Là se situe la rupture entre une connaissance de premier genre, dont les productions, de la manière dont elles sont élaborées, se prêtent à être diversement évaluées sous certains biais, toujours en perspective, et celle de deuxième genre, qui forme des pensées faisant étroitement corps avec leur contenu rationnel sous la lumière irradiante de l’idée vraie, ce qui doit couper court définitivement à la dissociation de l’esprit et de la lettre. En organisant formellement son discours « selon la coutume des géomètres » (more geometrico), procédure qu’il avait déjà adoptée lorsqu’il avait entrepris d’exposer les principes de la philosophie cartésienne de manière à en clarifier au maximum les attendus et les conséquences, Spinoza pensait donc être arrivé à l’arrimer définitivement à sa signification authentique, la seule possible, et comme telle indiscutable. Indiscutable, elle l’est en ce sens précis que, du fait d’être formée d’énoncés intégralement intelligibles, elle échappe au risque d’être interprétée dans un sens ou dans un autre ; mais sans que pour autant il en résulte qu’elle soit soustraite à la nécessité d’être soumise à examen sous la norme du vrai et du faux, qui n’a plus rien à voir avec un critère herméneutique. De ce point de vue, le QED (quod erat demonstrandum) dont le retour lancinant scande l’ensemble du texte de l’Ethique remplit le rôle d’un signal dont le message peut être résumé de la façon suivante : tout ce que je me proposais de dire en avançant la présente thèse, je l’ai exposé de façon entièrement conforme à l’idée qui s’en est imposée à moi, et j’ai utilisé pour le démontrer tous les moyens dont je disposais à cet effet ; à vous maintenant de voir si vous l’acceptez ou si vous la refusez après un examen attentif de son contenu dont la présentation ne comporte aucune ambiguïté et laisse en conséquence la moindre marge à la tentation d’interpréter. La formule souvent commentée de la Lettre 76 à Albert Burgh, « Je ne prétends pas avoir trouvé la philosophie la meilleure, mais je sais que j’ai connaissance de la vraie » (ego non praefumo me optimam invenisse philosophiam sed veram me intelligere scio), exprime précisément cette conviction : celle, peut-on dire, de faire vraiment de la philosophie, de la vraie philosophie, présentée sous une forme de part en part rationnelle, ce qui devait la soustraire à la source au conflit des interprétations. Tels qu’ils sont formulés, disant tout ce qu’ils ont à dire, rien de moins, rien de plus, les énoncés géométriques de l’Ethique sont ainsi destinés à une appréhension purement intellectuelle, ne laissant aucune place aux initiatives intempestives de l’imagination qui ne pourraient que différer une saisie directe de leur signification. Par là, ils tranchent radicalement avec les énoncés théologiques qui remplissent  l’Ecriture Sainte : ceux-là, tels qu’ils sont faits, en disent le plus souvent trop et pas assez à la fois, ce qui sollicite l’imagination de ceux qui les lisent, à laquelle ils s’adressent en première ligne sous des formes qui ne sont pas aisément contrôlables. C’est pourquoi Spinoza installe une stricte démarcation entre ces deux types de discursivité, dont l’un vise le vrai en tant que tel, alors que l’autre ne l’effleure fugitivement ou ne l’indique allusivement que mêlé à du faux.

Pourtant, ayant installé cette limite entre deux genres de connaissance distincts formellement, dont l’un se déploie sur un plan où prolifèrent les interprétations alors que l’autre s’en sépare, Spinoza ne s’est nullement désintéressé en tant que philosophe du problème de l’interprétation et de ses formations imaginaires, à l’égard desquelles il n’a donc pas adopté une position unilatéralement restrictive et négative qui aurait eu pour conséquence de les exclure définitivement du champ d’investigation de la raison. Au contraire, et c’est ce qui fait la singularité de sa démarche considérée dans son envergure d’ensemble, il s’est employé, contre vents et marées, à tenir les deux bouts de la chaîne et à assumer pleinement la tension entre les extrêmes qu’elle relie : il a été à la fois, et c’était un véritable tour de force, l’auteur du Traité théologico-politique et de l’Ethique, pour ne parler que de celles de ses œuvres auxquelles il est parvenu à donner une forme achevée.

B. Pautrat conclut sa présentation de la Préface aux Œuvres Posthumes en déclarant :

« Et, après tout, n’est-ce pas ça, Spinoza ? Euclide dans une main, la Bible dans l’autre. »4

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  1. Les puissances monarchiques européennes ont perçu la richesse des Pays Bas comme une menace et une provocation : « Aveuglée par sa prospérité, [la république batave] commença à méconnaître la main qui l’avait tant de fois affermie et soutenue. Elle prétendit faire la loi à l’Europe ; elle se ligua avec les ennemis de la France et se vanta qu’elle seule avait mis des bornes aux conquêtes du roi […] Le roi, las de souffrir ses insolences, résolut de les prévenir. » (« Précis historique des campagnes de Louis XIV », in J. Racine, Oeuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1982, t. II, p. 208). Etait particulièrement insupportable aux yeux d’un monarque absolu comme Louis XIV la promotion de valeurs républicaines, telle que l’illustrent exemplairement les Fables morales et politiques attribuées à titre posthume à Jan de Witt : « Par Hollandais nous entendons des hommes qui ont grandi sous un gouvernement libre, et qui ne se déferont pas volontiers de leurs vieilles façons de vivre et de parler, quand bien même leur adviendrait le malheur d’habiter dans les dominions des rois et des princes souverains » (cité dans S. Schama, L’embarras des richesses, trad. fr. Paris, Gallimard, 1991, p. 389). Spinoza adhérait pleinement à ces valeurs, comme en témoignent les passages du Traité théologico-politique où elles sont évoquées. []
  2. « Caute », « Fais gaffe ! » était la devise que Spinoza avait choisie pour sceller sa correspondance. []
  3. Cf. la lettre 44 à Jarig Jelles, datée du 17 février 1671. []
  4. Éd. Allia, Paris, 2018, p. 45. []

Le thème de la continuité de Descartes à Spinoza

Pierre Macherey

Des passages dans lesquels Spinoza a pris expressément position contre Descartes, en particulier le préambule de la cinquième partie de l’Ethique où la conception cartésienne de l’union de l’âme et du corps est remise en cause sur le fond, on a souvent tiré argument pour opposer frontalement ces deux philosophes : pour reprendre la terminologue spectaculaire du neuro-biologiste américain Damasio, là où Descartes se serait trompé, Spinoza a eu raison. Entre ces deux systèmes de pensée –et l’emploi du mot « système » en vue de les identifier est lourd de sous-entendus –, on serait donc sommé de choisir celui auquel il est préférable de faire en bonne raison allégeance, étant impossible, et en tous cas fortement déconseillé, de chercher à être simultanément « cartésien » et « spinoziste ». Voir les choses de cette manière dont la radicalité traduit le simplisme, c’est cependant faire l’impasse sur le fait que Spinoza, non seulement a été pour commencer, dans la période de sa formation, un lecteur particulièrement attentif et exigeant de Descartes, mais a tiré de cette lecture de nombreux arguments à partir desquels il a forgé sa propre façon de voir que, en tout état de cause, il n’a pas inventée en la tirant du néant par une sorte de miraculeuse création ex nihilo. Or, il ne faut pas négliger que Spinoza, sur de nombreux points, a été cartésien et, dans une certaine mesure l’est peut-être resté jusqu’au bout, et même, sur certains points essentiels, n’a fait qu’abonder dans le sens de perspectives que Descartes avait ouvertes : à mesure que sa philosophie prenait forme, non seulement il ne s’est est pas éloigné de Descartes au point de se situer en complète rupture avec lui, mais s’en serait rapproché, en devenant, non pas moins cartésien ou de moins en moins cartésien, mais plus cartésien encore que Descartes lui-même ne l’avait été. La manière dont les deux philosophes ont exploité le thème de la continuité est révélateur à cet égard. C’est ce dont on voudrait fournir un indice, en faisant ressortir le lien qui passe entre la doctrine cartésienne de la création continuée et le concept spinoziste de « conatus ».

Dans l’Abrégé géométrique présenté en annexe aux Réponses aux secondes objections, la réflexion que Descartes consacre à la question de la création continuée est concentrée dans l’axiome suivant :

« Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé ; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause pour conserver une chose que pour la produire la première fois (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet ideoque non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam). »1

Cet axiome reprend sous une forme différente un argument exposé dans la troisième des Méditations Métaphysiques, dans le cadre du développement de la preuve a posteriori de l’existence de Dieu :

« Et encore que je puisse supposer que peut-être j’ai toujours été comme je suis maintenant, je ne saurais pas pour cela éviter la force de ce raisonnement et ne laisse pas de connaître qu’il est nécessaire que Dieu soit l’auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c’est-à-dire me conserve (nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum hoc est me conservet). En effet, c’est une chose bien claire et bien évidente (à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps), qu’une substance, pour être conservée dans tous les moments qu’elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau si elle n’était point encore (eadem plane vi et actione opus esse ad rem quamlibet singulis momentis quibus durat conservandam qua opus esset ad eandem de novo creandam si nondum existeret). En sorte que la lumière naturelle nous fait voir clairement que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser et non point en effet. »2

Pour une substance finie comme moi, durer, c’est-à-dire continuer à exister, suppose que Dieu « me crée pour ainsi dire derechef »3 à chaque moment de mon existence, ce pour quoi il ne faut pas une force moindre que celle qu’il a fallu pour me créer une première fois : ceci est exactement le thème repris dans l’axiome 2 de l’abrégé géométrique de Descartes où, crédité d’une valeur axiomatique, il est présenté comme étant directement accessible à la lumière naturelle. Dans la présentation développée qui en est donnée dans la troisième Méditation, l’exposition de ce thème débouche sur l’affirmation selon laquelle créer et conserver, ne pouvant être distingués qu’en raison, sont en conséquence une seule et même chose.

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  1. Ax. 2, Oeuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery., t. IX p. 127, t. VII, p. 165. []
  2. Oeuvres de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 38-39, t. VII, p. 48-49. []
  3. On pourrait tirer argument de la restriction introduite par le « quasi » dans la formule « quasi rursus » (« pour ainsi dire derechef »), pour en conclure que l’hypothèse d’une création continuée n’a, au point de vue même de Descartes, qu’une signification métaphorique, et non réelle. []

Comment, selon Spinoza, devient-on philosophe ?

Communication présentée le 5 novembre 2016 à la journée d’études organisée à l’Université Paris I sur le thème : « L’essence plastique chez Spinoza »

par Pierre Macherey

Pour amorcer la réflexion à ce sujet, on peut s’appuyer sur le passage suivant du Traité théologico-politique :

« Les hommes ne sont pas tenus par un commandement (ex mandato) de connaître les attributs de Dieu, mais c’est là un don spécial accordé seulement à certains fidèles (hoc peculiare esse donum quibusdam tantum fidelibus concessum). Il n’est pas besoin de multiplier les témoignages de l’Ecriture pour le montrer : qui ne voit en effet que tous les fidèles n’ont pas eu une égale connaissance de Dieu ? Que personne ne peut par commandement être sage (sapientem esse), pas plus que vivre et exister (non magis quam vivere et esse) ? Hommes, femmes, enfants, tous peuvent également obéir par commandement (ex mandato obtemperare quidem aeque possunt), mais non pas être sages. »1

Que « peuvent » les êtres humains ? Pour répondre à cette question, Spinoza distingue aptitudes et capacités, distinction qu’il décline de la façon suivante : tous ne sont pas également aptes à connaître les attributs de Dieu, connaissance qui relève de la philosophie et est réservée à quelques-uns, mais tous sont également capables d’obéir pour la simple raison que rien absolument ne les en empêche ; il en résulte que, même dans les conditions les plus défavorables, ils peuvent y arriver : en conséquence, ils sont inexcusables de ne pas le faire. Répondre à la question « Que peuvent les êtres humains ? » en faisant référence à des aptitudes, c’est donc mettre en place les conditions d’un clivage qui, tel qu’il est présenté ici, fait penser à celui entre sages et ignorants exposé dans le tout dernier scolie de l’Ethique. Philosophe, tout le monde ne peut le devenir mais seulement certains qui, suite à un « don spécial » (peculiare donum), y sont aptes : les aptitudes sont la propriété personnelle des individus qui en sont doués. Alors que les capacités n’appartiennent à personne en particulier : elles réunissent « hommes, femmes et enfants » sous un horizon commun où leurs inégalités mesurées en termes d’aptitudes sont effacées. On peut en conclure que, si les aptitudes sont discriminantes et sélectives, les capacités sont fusionnelles et agrégatives.

Cette distinction est très intéressante, et en même temps elle est très étonnante : par sa radicalité tranchante, elle interpelle un lecteur actuel. À suivre ce qu’elle énonce au premier degré, Spinoza est, semble-t-il, loin de penser comme Descartes que le bon sens, c’est-à-dire la raison qui dispose à voir les choses sous l’angle du vrai et à « pratiquer habituellement la vertu sous la conduite de la raison »2, est la chose du monde la mieux partagée ; ce qui réunit tous les gens, c’est une disposition d’une autre nature qui les conduit à agir « sur commandement (ex mandato) », et ceci, comme le dit par ailleurs Spinoza, « simplement », donc en mettant hors jeu l’inclination qu’ils pourraient avoir à examiner, à discuter, à douter, une inclination que de toutes façons la plupart, en particulier les femmes et les enfants, n’auraient pas les moyens de mettre en œuvre raisonnablement. À ce point de vue, la distinction entre aptitudes et capacités, sous la forme où elle vient d’être avancée, peut paraître archaïque, incompatible avec l’esprit d’une certaine modernité qui, à l’inverse, la récuse et fait tout pour la surmonter en revendiquant le primat de l’universel sur le singulier. Que, pour philosopher, il faille avoir reçu un don spécifique qui dispense électivement, et sélectivement, l’aptitude à le faire : cette affirmation, avancée sans nuances et même avec une certaine brutalité, cautionne apparemment une manière de voir élitiste, d’esprit nettement inégalitaire, qui fait de la philosophie une activité à part, réservée exclusivement à des privilégiés ; ces derniers sont censés la pratiquer entre eux et quasiment en secret, sans communiquer avec d’autres personnes qui ne font pas partie de leur clan, mais qui n’en sont pas moins des êtres humains, que réunit uniquement, sur un autre plan, leur capacité à obéir. Comment soutenir alors, comme le fait Spinoza dans les propositions 36 et 37 de la quatrième partie de l’Ethique, que « le souverain bien de ceux qui suivent la vertu est commun à tous, et tous peuvent en avoir un égal contentement » et que « le bien auquel aspire pour soi chaque homme qui suit la vertu, il le désirera aussi pour tous les autres hommes, et d’autant plus qu’il possèdera une plus grande connaissance de Dieu » ? Pour quelqu’un, suivre la vertu, c’est, comme l’a expliqué précédemment la proposition 23, être déterminé à agir « du fait qu’il comprend (ex eo quo intelligit) », c’est-à-dire que son esprit est occupé au maximum par des idées adéquates, ce qui est justement le propre du philosophe. Il en résulte que philosopher, c’est simultanément désirer faire partager, non seulement à quelques autres, mais « à tous les hommes », le bien auquel on a accédé pour soi-même : mais comment y arriver si, par ailleurs, ce désir de partage est bloqué par l’inégalité des aptitudes, d’où il résulte que, si on n’est pas, au sens fort du terme, doué pour cela, on ne peut devenir philosophe ?

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  1. Chap. 13, par. 5. []
  2. « Tous absolument peuvent obéir, alors que bien peu, comparativement à l’étendue du genre humaine, parviennent à la pratique habituelle de la vertu sous la conduite de la raison » (chap. 15, par. 10). []

Hegel ou Spinoza

Communication au colloque « Entre Spinoza et Hegel : parcours philosophiques », 23 mai 2015

Pierre Macherey

L’intitulé du colloque qui nous réunit aujourd’hui fait référence, au pluriel, à des « parcours philosophiques ». C’est sur cette formule que je voudrais m’appuyer au départ en vue de préciser ma position à l’égard d’un travail effectué il y a un peu plus de trente cinq ans, dans un contexte bien différent de celui où ses résultats s’offrent à être réexaminés à présent : ce changement de conjoncture représente d’emblée un « parcours », qui ne relève pas d’initiatives particulières isolées, mais dont la portée est globale et renvoie à ce que Hegel appellerait peut-être l’esprit des temps. En 1979, le reflux idéologique qui a marqué les eighties venait à peine de s’amorcer, et on pouvait encore se figurer qu’il s’agissait d’un phénomène éphémère qui ne remettrait pas en cause sur le fond les effets de la grande rupture opérée dix ans auparavant sur le plan des conceptions et des pratiques de la vie collective : le livre que j’ai composé à l’époque, Hegel ou Spinoza, restait porté par l’idée que le projet de changer le monde et d’en finir avec l’idéologie bourgeoise gardait un sens et que la tâche de la philosophie était d’y prendre sa part, en produisant sur le plan qui lui est propre des « avancées », comme on disait alors. En 2015, on ne peut plus voir les choses de cette façon : s’est installée généralement, sous un horizon d’où la référence à une perspective révolutionnaire a été, sinon tout à fait gommée, du moins amenée à être reconfigurée de façon assez différente, une manière plutôt résignée et déceptive de voir les choses qui incite à la mélancolie, à l’incertitude, à l’attentisme, voire même à l’inquiétude. Dans ce nouvel environnement, des thèses qui avaient été avancées ou aventurées dans l’espoir, reprenons cette formule qu’Althusser affectionnait, de « faire bouger les choses » n’ont plus tout à fait le même sens, et le rapport que l’on entretient avec des conceptions héritées du marxisme a été profondément modifié, sans que cela signifie cependant que ce rapport ait été tout à fait dénoué : simplement, il passe par d’autres voies, il emprunte des « parcours » différents qui obligent à revoir nombre de certitudes acquises, ce qui, si pénible et malaisée que se présente cette révision, s’avère en fin de compte salutaire. Il y a plusieurs façons de progresser, et celle qui procède par l’arrière, en reculant, et non par l’avant, n’est peut-être pas la plus mauvaise : si Christophe Colomb a fini par arriver quelque part, c’est qu’il était parti du mauvais côté, ce qui pourrait être une assez bonne illustration du travail du négatif.

Par la force des choses, me voici donc invité à reprendre par l’arrière, parcours rétrospectif qui n’est pas des plus aisés, le contenu d’un travail qui avait été mené dans une ambiance qui n’était pas la même que celle où il s’offre à être relu aujourd’hui. En réfléchissant à l’avance à ce que j’allais pouvoir dire à l’occasion de la présente intervention, je m’étais préparé à argumenter autour du thème suivant : ce livre, Hegel ou Spinoza, je ne l’écrirais plus maintenant de la même façon, ne serait-ce que parce que, dans l’intervalle, j’en ai appris un peu plus au sujet des deux pôles de cette confrontation, dont je n’avais alors qu’une connaissance assez partielle que des années d’étude et de pratique enseignante m’ont depuis permis d’améliorer, du moins sur certains points. Et puis, en vue d’identifier les points sur lesquels les analyses que j’avais proposées auraient à être remaniées, j’ai repris le livre, je l’ai relu d’aussi près que possible en m’efforçant d’en relever les approximations et les insuffisances, démarche qui n’avait rien pour moi de confortable ni d’évident, et qui, non sans peine, m’a amené à la conclusion suivante : sans doute faudrait-il présenter les choses différemment, et, d’ailleurs, ne pas se contenter de changer seulement la forme mais revoir également le contenu, défendre de nouveaux points de vue, mieux instruits et plus affinés, répondant à des besoins théoriques et pratiques qui ne peuvent être demeurés inchangés ; pourtant, cette nécessité une fois reconnue, il reste que je ne pourrais, je ne saurais aujourd’hui écrire ce livre autrement qu’il ne l’a été, du moins pour l’essentiel, compte non tenu des nombreuses corrections de détail qui seraient à lui apporter. Je ne puis donc que constater : pour mon compte, j’en suis resté en gros au même point ; le nouveau parcours qu’il aurait fallu accomplir, je n’ai pas été en mesure de le suivre ; je n’arrive pas à adopter, concernant les enjeux du rapport de Spinoza à Hegel et de Hegel à Spinoza, une position qui serait vraiment innovante par rapport à celle que j’avais tant bien que mal défendue en son temps, et que Althusser avait accueillie comme une pièce de l’édifice qu’il essayait de bâtir, à savoir l’élaboration de la philosophie laissée en jachère par Marx, une démarche qu’il estimait appelée de manière urgente par l’esprit des temps nouveaux, des temps qui, vus d’aujourd’hui, paraissent bien anciens. En conséquence, sans triomphalisme aucun, et même avec le sentiment d’être défaillant et de me dérober à une obligation incontournable, je persiste et signe : c’est-à-dire que je me vois en demeure d’assumer, si peu défendable soit-elle lorsqu’on la regarde à distance, une démarche, un « parcours » dont je m’avoue incapable de modifier sur le fond les orientations, ce dont je laisse le soin à d’autres.

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