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La chose philosophique : Au vif de la mêlée : Fécondité des systèmes et/ou mobilité des concepts

7.  Fécondité des systèmes et/ou mobilité des concepts

Revient alors la figure désolante de Sisyphe, à la traîne du rocher qu’il a l’air de pousser devant lui alors qu’en réalité c’est le rocher qui l’entraîne dans sa chute :

« Un philosophe rêve facilement. Combien de systèmes n’a-t-on pas faits ? Combien n’en fera-t-on point encore ? Si du moins on en trouvait un qui fût reçu à peu près uniformément par tous ses partisans ! Mais quel fonds a-t-on pu faire sur des systèmes qui souffrent mille changements en passant par mille mains différentes ? »1.

Cette déploration à double entrée – non seulement les « systèmes » diffèrent entre eux, mais ils diffèrent en eux-mêmes, donc d’eux-mêmes, en raison des lectures diverses auxquelles ils donnent prétexte – paraît incontournable, et le lecteur de philosophie qui espère trouver dans telle ou telle figure historiquement attestée de la spéculation philosophique une réponse définitivement satisfaisante aux questions qu’il se pose à titre personnel au sujet des graves questions dont s’occupe cette spéculation, – comme celles de l’être, de la connaissance, de l’action… –, s’expose à être gravement déçu. Mais cette déception, paradoxalement, constitue aussi pour la philosophie une stimulation, et peut amener à voir en elle une entreprise dans laquelle tous les philosophes, d’où qu’ils viennent et à quelque époque ils appartiennent, quel que soit leur « bord », sont impliqués, à la fois ensemble et concurremment, donc sans risque de confusion et d’amalgame : en effet ceux-ci supposeraient que puisse être établie entre les diverses positions philosophiques une mesure commune, ce qui permettrait de les confronter au même étalon ; mais cet étalon aurait lui-même besoin d’une justification philosophique, et celle-ci lui serait obligatoirement fournie dans le cadre d’un nouveau système de pensée, défini et enfermé dans sa singularité qui le met en compétition avec d’autres systèmes. Bref, on n’en sort plus.

Présentons les choses autrement : s’il est vrai que « la philosophie n’a pas d’objet » (au sens où la science a un objet) et qu’« il n’y a pas d’erreur philosophique » (au sens où il y a des erreurs scientifiques)2, le suspens dans lequel la maintient la tension irrésolue entre ses deux formes de réalisation en tant qu’actus signatus et actus exercitus est cause pour la philosophie d’une instabilité, mais aussi ferment de changement ; celui-ci rend sa nécessité permanente sur le mode de son perpétuel recommencement, – un éternel retour ? –, dans l’attente d’un jugement dont l’arrêt définitif est toujours repoussé, le dossier sur lequel il est appelé à statuer ne pouvant être une fois pour toutes refermé. Ce qu’on appelle l’histoire de la philosophie, avec la double valeur de l’histoire-processus et de l’histoire-connaissance, n’est rien d’autre que l’intervalle interminablement prolongé de cette attente, qu’elle occupe comme elle peut, entre hauts et bas, dans une situation où ce qui est apparu à un certain moment comme mineur n’a pas perdu toute chance d’être reconnu en une autre occasion comme majeur, provisoirement du moins. Rien n’empêche absolument de voir là un indice de superficialité, qui disqualifie une entreprise emportée au gré des modes et de leurs caprices. Mais on peut aussi y voir un signe, sinon de vraie grandeur, du moins d’une efficacité relative, obtenue à chaque fois dans l’urgence, étant déposée la prétention de parvenir à un succès définitif. La vera philosophia serait alors celle qui se résigne à demeurer et à œuvrer sous cet horizon d’incertitude, entre actus signatus et actus exercitus à la fois complémentaires et concurrents.

 L’historien de la philosophie reçoit de plein fouet les effets de cette division, qu’il n’a pas les moyens de lever, mais dont finalement il tire ce qu’on peut appeler sa motivation : piètre justification d’une démarche confrontée à une limite infranchissable sur laquelle elle doit inévitablement buter et qui constitue simultanément son essentielle raison d’être, dont son activité ne cesse de se nourrir. Un grand expert en cette tâche si périlleuse et qui peut paraître à certains égards décevante, Martial Gueroult, a entrepris d’en prendre en charge la paradoxale singularité lorsque, déposant sa casquette d’historien, il s’est employé à raisonner en philosophe sur ce que lui-même il faisait lorsqu’il analysait avec un maximum de rigueur des textes dans lesquels se trouve déposé l’héritage intellectuel laissé par les philosophes du passé lointain et proche : cela l’a conduit à s’engager dans l’élaboration d’une « philosophie de l’histoire de la philosophie », entreprise qu’il a d’ailleurs laissée en chantier, ce qui en souligne la difficulté, sans la rendre tout à fait vaine pour autant.

En vue de réfléchir le statut très particulier de sa position qui paraît être condamnée à rester en porte-à-faux, il s’est en particulier servi de la distinction entre « doctrine » et « système », deux instances théorico-discursives de nature différente et néanmoins complémentaires auxquelles le travail de l’historien de la philosophie a indissociablement et concurremment affaire, en pleine équivoque que la philosophie de l’histoire de la philosophie se donne pour objectif de lever, ou peut-être faudrait-il dire de cultiver de manière à lui faire rendre ses pleins effets. La doctrine, c’est le témoignage concret, textuel, et en un sens matériel, ce qui conditionne sa transmissibilité, d’une activité de pensée dont ce dépôt documentaire conserve les traces sous la forme de ce qu’on peut appeler une image discursive : celui qui a pour la première fois élaboré cette image, son « auteur », le philosophe en personne, a cherché à la rendre autant que possible aboutie, ressemblante, c’est-à-dire conforme à son projet spéculatif, qu’elle saisit en le configurant par écrit avec précision de manière à le rendre visible, sans ambiguïté, déchiffrable en conséquence3. Le rôle de l’historien qui repasse après son auteur sur le texte dans lequel a été consigné cet exposé doctrinal déjà élaboré mais dont certains éléments ont pu être altérés, exposé dont il s’emploie à prendre aussi exactement que possible livraison en un autre temps et dans un environnement différent, consiste en premier lieu à redessiner et éventuellement à raffermir les contours de l’image-pensée dont ce texte est censé être le dépositaire, en les nettoyant des impuretés et approximations de toutes sortes qui sont venues ensuite ternir et déformer cette image : cette opération technique de restauration de la doctrine est menée minutieusement, dans un souci absolu de rigueur et de précision. Mais il n’est pas possible d’en rester là, et d’ignorer que l’image, si pure qu’elle ait été rendue, n’a pas valeur en soi, indépendamment du modèle initial auquel, en droit, elle se rapporte et qui justifie son existence en tant qu’image : ce modèle, ce serait précisément le système idéel, et idéal, dont le philosophe a entrepris de donner une représentation parfaite, qui y donne accès dans des conditions susceptibles d’être partagées sous une forme communicable à des lecteurs ou à des auditeurs.

Un tel système, distinct de la doctrine qui en donne une image, constitue selon Gueroult une véritable « Gedankenwelt », c’est-à-dire un « monde de pensée » disposant, en raison de sa cohésion propre, d’une réalité qui le rend incontournable à sa façon :

« Par système nous entendons toute pensée philosophique organique révélant une Gedankenwelt, un monde de concepts, et non pas seulement ces constructions qui se posent comme expressément accomplies et où le souci de la symétrie apparente est poussé parfois jusqu’au dessin de fausses fenêtres »4.

La rationalité que présente le système doit à son organicité un caractère, non pas formel, – celui-ci étant propre à ce que Gueroult appelle par ailleurs de « pseudo-systèmes »5 –, mais « réel », ce qui le dote d’une consistance, d’une « solidité »6, dont il tire sa nécessité propre en tant que « monde » existant en soi et par soi, indépendamment de la dimension de « vérité » dont il peut être ou non crédité : même si on refuse pour telle ou telle raison de tenir pour vrai, c’est-à-dire irréfutablement établi, ce qui du même coup lui assurerait de manière définitive un caractère exclusif, le système de pensée dont la doctrine vise à donner une image autant que possible conforme, on ne peut nier ni ignorer qu’il dispose en soi-même (in sich) d’une puissance d’interpellation et de questionnement qui lui confère une capacité de résonance inentamable et irrésistible, ce qui, pourrait-on dire, le pousse à persévérer dans son être de manière illimitée ; une fois qu’on y a pénétré, on est contraint de lui reconnaître une tenue due à l’autosuffisance de son organisation, qui en fait un ordre à part, comme un « cosmos »7, sur le type d’un « monde possible » : ce dernier n’est peut-être pas « le monde », c’est-à-dire le monde tel qu’il est censé exister vraiment à l’extérieur de la pensée, – à propos duquel on peut d’ailleurs se demander s’il a le statut d’un « cosmos » ou celui d’un « univers » dans lequel toute singularité se dissout à l’infini –, sans que cela empêche qu’il soit « un monde » pour et dans la pensée, un monde idéal de concepts, une « Gedankenwelt » que la perfection de sa constitution rend en elle-même inattaquable et inusable, et en ce sens « réelle ».

La manière dont Gueroult prononce ce jugement de réalité n’est bien sûr pas neutre et la notion de « monde », en principe objectivante, à laquelle il est raccordé est loin d’être innocente : elle relève d’un choix philosophique dont il n’est pas immédiatement évident d’admettre le bien-fondé ; beaucoup des lecteurs de Gueroult ont fait état de leur difficulté à comprendre ce que celui-ci met au juste sous le concept de réalité, et quel rapport celui-ci entretient avec ceux de nécessité et de vérité. Or le raisonnement de Gueroult devient clair, trop clair peut-être, lorsqu’il est pris en compte qu’il repose sur le présupposé suivant : à savoir que nécessité et vérité soient nettement dissociées, sans être à proprement parler posées en alternative l’une par rapport à l’autre, car elles sont renvoyées sur des plans différents. Cela signifie qu’une chose (un monde, un système…) peut être reconnue comme nécessaire, et disposer à cet égard d’une intégrité et d’une validité indiscutables, sans être pour autant créditée de la propriété d’être « vraie » et présenter à ce titre un caractère définitivement exclusif, au sens d’un rapport en extériorité selon lequel toute autre qu’elle serait privée de cette propriété dont elle est en conséquence la seule détentrice8.

Les systèmes seraient donc « réels » parce qu’ils sont nécessaires en eux-mêmes, en raison de leur spécificité ou de ce qu’on peut appeler leur irréductible originalité qui les différencie en les dotant d’une identité singulière dont ils ne peuvent être spoliés et qui constitue ce qu’on peut appeler leur signature, signature indélébile à laquelle ils ne peuvent être soustraits9. Une identité de ce genre s’affirme d’elle-même comme nécessaire, et du fait de cette auto-affirmation se présente spontanément, et peut-on dire personnellement, comme réellement discernable, distincte, « unique », de la manière dont le sont tous les éléments de la série des nombres que le fait d’être des multiples de l’unité de base n’empêche pas d’être tous ensemble « réellement » différents les uns des autres, c’est-à-dire « uniques », chacun en tant que nombre nombré à défaut d’être nombrant (caractère qui installerait entre eux des rapports de compétition)10

De la façon très particulière dont est posée cette « mondanéité » du système considéré en lui-même dans sa structure propre, donc indépendamment de ce qui lui serait extérieur, ce qui met en suspens la question de savoir s’il est vrai ou faux au sens où la vérité est définie comme adaequatio rei et intellectus, résulte cette conséquence inévitable : il doit y avoir une pluralité illimitée de ces mondes possibles auxquels donnent ou ont donné naissance des efforts de spéculation poussés suffisamment loin pour parvenir à l’effet identificatoire de réalité que produit leur nécessité immanente, ce qui fait d’eux de vrais systèmes à défaut d’être des systèmes vrais. De la dissociation opérée entre vérité et nécessité ressort donc un régime de réalité livré à la dispersion : si est réel ce qui est précisément identifiable comme tel, uniquement en raison du rapport qu’il entretient avec son idée, avec son principe interne d’organisation, la représentation de la réalité se trouve entraînée dans un jeu d’idées qui, à terme, la pulvérise.

N’a-t-on pas affaire alors à un « délire identificatoire » qui, à force de trop identifier, dévalorise l’identité, et finit par désidentifier, c’est-à-dire par vider les systèmes du principe unificateur dont par ailleurs ils se réclament ? Si les systèmes sont tous des « uns », des entités monadiques sans portes ni fenêtres, ils restent juxtaposés et leur identité définitivement plurielle, livrée à la cacophonie, se dissout, à moins que ne soit rétablie entre elles une communication grâce au rapport interne que chacune entretient en elle-même avec un principe d’unité d’ordre supérieur. Il devrait donc y avoir un système de tous les systèmes qui serait un méta-système, capable de rétablir une harmonie dans leur profusion. Implicitement, la philosophie de l’histoire de la philosophie est à la recherche de ce méta-système dont l’auteur, le créateur absolu, est par définition introuvable, à la manière d’un Dieu caché. Au-delà de la doctrine le système, au-delà du système le système de tous les systèmes : ces décrochements en cacade conduisent-ils quelque part ou bien signifient-ils l’impossibilité de mettre un point final à leur succession ? Mais si le problème se révèle insoluble, n’est-ce pas parce qu’il a été mal posé ?

C’est sans doute le souci déclenché par cette interrogation qui conduit Gueroult à ajouter :

« L’infinité de chacun de ces mondes philosophiques empêche d’ailleurs toujours leur achèvement par le philosophe qui les a conçus. Par là s’explique l’infinité des méditations auxquels ils donnent lieu, et que le système de Platon ait engendré, à travers les âges, le Platonisme, celui d’Aristote l’Aristotélisme, etc. La pleine réalité s’exprime par la fécondité infinie, car, à vrai dire, ce n’est pas l’inachèvement qui détermine la suite des méditations ultérieures, mais c’est la plénitude infinie, cause de cet inachèvement »11.

Le système n’ayant par définition rapport qu’à lui-même, ce qui est la condition de son intégrité, l’image qu’en conserve la doctrine, telle qu’elle a été d’abord tracée par son auteur puis est restituée par l’historien, n’est pas, elle, intégrale : elle doit rester imparfaite, incomplète, « trop courte » dirait peut-être Epictète, ce qui ouvre un champ à un nombre indéfini de « méditations »12 ; entendons par là les multiples retours réflexifs et à un certain degré créatifs sur l’esprit profond du système considéré sous le double aspect de ses attendus et de ses conséquences, dont la doctrine ne fournit qu’une image matérielle finie, à la fois partielle et décalée. Cela fait inévitablement penser au mystère de l’incarnation ou à l’équivalent profane qu’en fournit la problématique de l’union de l’âme et du corps : lorsque le corps réel de la doctrine paraît se défaire, l’âme du système, comme si elle était libérée, prend son essor et continue à vivre de la vie qui lui est propre, en idée.

Il en résulte que peut être imputée au système une « fécondité infinie », due à la force de son organisation interne dont il tire sa réalité propre en tant que « monde », monde en soi, qui se tient toujours en excès par rapport à la doctrine qui en établit mot à mot le relevé. Il déborde largement les limites de ce relevé : la doctrine, si exactement qu’elle ait été façonnée en premier lieu puis reconstituée, n’est jamais qu’une vue déterminée et en conséquence biaisée sur ce monde de pensée qu’elle aborde à un certain point de vue, en exploitant un vocabulaire, une syntaxe et une rhétorique spéciaux13. En conséquence, dans une philosophie il y a toujours plus, virtuellement du moins, que ce qu’elle énonce en propre de façon littérale, et aussi plus que ce qu’on peut énoncer à son propos en prenant en considération ce dispositif doctrinal. Pourtant cet inachèvement, corrélat inévitable de l’intensité inhérente à l’activité de la pensée, n’est pas à prendre de manière uniment défective comme la marque d’une défaillance ou d’un manque qui disqualifieraient ce dispositif et le rendraient impropre à la consommation, mais de manière active et positive puisque, loin de produire un blocage, de marquer un point d’arrêt, de mettre fin à son exploitation, il donne toujours plus à penser. Lire à fond le texte laissé par un philosophe du passé, ce n’est donc pas s’engager dans une opération présomptivement exhaustive de rumination interprétative qui s’évertuerait à lui arracher un sens tout donné, un sens qu’il aurait déjà, opération dont les résultats sont inévitablement sujets à caution ; mais c’est entretenir, une fois qu’on a pris exactement connaissance de son exposé doctrinal ou de ce qui en reste, le sentiment de la coprésence et coappartenance à celui-ci du système sur lequel il procure une ouverture, monde idéel, monde possible auquel il se rapporte mais dont il ne fournit qu’une représentation, d’autant plus ressemblante qu’elle maintient à son égard la part de dissemblance révélatrice en dernière instance de la nécessité et de la plénitude de ce système en tant que monde, qui doit infiniment surpasser cette représentation.

Une chose est donc de prendre connaissance de la doctrine qui rend compte du système en en présentant une image résiduelle, celle-ci étant alors saisie sous la forme d’un résultat détaché des conditions qui en dernière instance l’ont rendu possible en droit ; une autre est de rétablir un lien effectif avec ces conditions, ce qui oblige à rentrer en rapport avec la dynamique ou logique interne du système, son intuition centrale dirait Bergson, de laquelle la doctrine est émanée, ou dont elle procure une expression, sans toutefois parvenir à en retenir dans ses contours toute la puissance spéculative : la doctrine ne consigne en effet qu’un état déterminé et limité de cette puissance, sous la forme fixe et arrêtée d’une séquence prélevée sur elle à la manière d’une prise de vue ou d’un instantané photographique ; ce dernier en saisit une empreinte momentanée, qu’il perpétue en lui assurant une sorte de quasi-présence, sur fond de recul, à distance, pour mémoire. Si la doctrine renvoie au système, ce qu’elle fait à sa manière, c’est en se servant d’un dispositif qui, si on fait fond sur les éléments textuels qui le composent et si on soumet ceux-ci à un examen rigoureux, permet d’aller vers le principe idéel dont ce dispositif relève, comme on remonte un courant pour retrouver sa source14.

La perspective ainsi adoptée est en première apparence celle d’une archéologie, c’est-à-dire d’une procédure d’exhumation ; grâce à celle-ci on régresse vers un fondement, on renoue avec quelque chose qui a été en activité, mais a été profondément enfoui au point d’être désactivé, pour le rendre à nouveau présent, alors même que présent il devait l’être déjà et pour toujours encore en raison de sa nature intemporelle, ce qui brouille la relation linéaire et irréversible de succession entre avant et après15. Or cette perspective n’est elle-même rien de plus qu’une perspective, obligatoirement orientée dans un sens qui l’infléchit et peut-être même la gauchit : l’opération réflexive effectuée en feed-back à laquelle elle donne prétexte raisonne rétroactivement de l’image au modèle dont elle a été tirée, en s’efforçant de restituer à cette image le caractère d’une image vraie, ou du moins vérace, qui représente adéquatement son support ou fondement ; mais, pour y arriver, il faut faire l’impasse sur le mouvement inverse, qui est en fait le mouvement à l’endroit, tel qu’il a eu lieu et continue à avoir lieu concrètement : celui du processus qui a soutenu et continue à soutenir la production de l’image, prise de vue sur le modèle dont elle rend possible la rétrospection ou la remémoration sous la forme de son absence. L’archéologie, qui, en adoptant le point de vue de l’actus exercitus, travestit la condition de possibilité (ou « transcendantal ») en fondement initial, n’est donc que le simulacre ou un succédané d’une généalogie effective qui épouse le sillage de l’actus signatus : elle en fournit une version en miroir, sous la forme d’un relevé ou d’un reflet inévitablement fragmenté et partiel, inachevé, provisoire.

La perfection du système, qui lui permet d’exister « réellement » sous la forme d’un monde autonome, d’un monde possible dont la réalité est complètement déterminée par la nécessité de son organisation interne, a donc pour corrélat obligé l’incomplétude de la doctrine et réciproquement, l’une, la perfection du système, n’allant pas sans l’autre, l’incomplétude de la doctrine, ni l’autre sans l’une : la doctrine, pour que puisse lui être assignée une signification, donc pour pouvoir être comprise, présuppose un système ayant valeur de monde en soi sur lequel elle ouvre une fenêtre en usant des procédures d’encodage dont elle a la responsabilité ; et le système qui, pris en lui-même, ne s’ouvre sur rien d’autre que sur soi et ne reflète que lui-même, a besoin de cette fenêtre pour se faire connaître et reconnaître comme nécessairement réel, sous sa forme de monde de pensée, monde qui se donne « comme réel » sans toutefois être « le » monde réel, ce qui fait de lui un monde parmi d’autres ou à côté d’autres, un exemplaire qualifié et certifié de la pluralité de mondes idéels possibles dont l’histoire de la philosophie effectue l’interminable recension. C’est pourquoi on ne peut avoir le système sans la doctrine qui y donne un accès, car pris en lui-même absolument il n’offre aucune prise directe et reste inidentifiable ; mais on ne peut non plus avoir la doctrine sans le système, car si celui-ci ne subsistait pas, sous la forme de Gedankenwelt qui existe à part entière sans rapport à quoi que ce soit d’autre, la doctrine n’aurait rien du tout à dire, son texte ne délivrerait aucune signification assignable, et serait par là même inaudible, impensable :

« Ainsi, il est impossible de comprendre la doctrine sans le système ou Idée, ni l’Idée sans la doctrine. La doctrine est fondée dans l’Idée comme l’extérieur dans l’intérieur, et l’intérieur ne peut se révéler que dans un extérieur, et cet extérieur, ou cette révélation, n’a de sens et de réalité essentielle que dans cet intérieur. L’union de l’Idée et de la doctrine dans l’investigation philosophique n’est donc que la confirmation de cette union de l’extérieur et de l’intérieur réalisée par tout système. Quand on néglige l’un des deux éléments au profit de l’autre, on tombe dans des dogmatismes unilatéraux, soit dans le réalisme historique absolu qui n’est qu’un subjectivisme philosophique unilatéral, soit dans l’ontologisme radical anti-historique qui n’est qu’un objectivisme philosophique unilatéral. La source de ces erreurs nous est connue maintenant : c’est une brisure dans l’unité de l’Esprit philosophant, arbitrairement scindé en un objet et un sujet qui s’arrogent chacun pour soi, au détriment l’un de l’autre, le droit de se poser en unité absolue »16.

L’activité de la pensée philosophante qui vise à la systématicité dissout dans son mouvement irrépressible des alternatives comme celle du sujet et de l’objet ou celle de l’extérieur et de l’intérieur : elle pose au contraire comme incontournable l’intrication de ces instances qu’elle entraîne ensemble sans toutefois les assimiler et donner l’illusion qu’elles se correspondent formellement à l’identique. Bien que Gueroult n’emploie pas ce mot, il ne serait pas inapproprié de parler à ce sujet d’une dialectique, au sens très particulier de la dialectique « hétérologique », polarisée et chiasmatique théorisée par les philosophes de l’École de Heidelberg17. Système et doctrine se renvoyant perpétuellement l’un à l’autre, de la manière dont des grandeurs négatives sont en conflit18, leur union cumule les valeurs de l’achèvement et de l’inachèvement en maintenant intacte leur disparité : elle n’installe donc nullement entre eux une relation abstraite d’équivalence qui, les ayant préalablement constitués en entéléchies autonomes, les rendrait substituables l’un à l’autre en effaçant d’un trait de plume leur opposition.

Pour donner une idée de cette corrélation entre la nécessité absolue du système et l’indétermination relative de la doctrine, Gueroult recourt à la métaphore de la carte géographique : le dispositif de cette dernière reproduit à échelle réduite le relief d’un paysage en en projetant les caractéristiques sur un plan, en vue d’en étaler une image aussi fidèle que possible, qui permette de s’orienter en vrai dans son espace tel qu’il existe en dehors et indépendamment de la carte ; mais la validité de cette image, liée à son utilisation qui requiert elle-même un certain mode d’emploi, reste conventionnelle : l’image fournie par la carte est fiable sans être à proprement parler vraie en elle-même, ne serait-ce qu’en raison des raccourcis dont elle est faite qui font d’elle une vision appauvrie et mutilée, une fiction en fin de compte. La carte, en l’occurrence, c’est la page d’écriture sur laquelle sont déployées dans un ordre apparemment successif et continu les lignes de la doctrine ; et le champ de réalité dont elle procure sous certaines conditions une représentation fonctionnelle, susceptible d’être exploitée efficacement, est le système dont l’organisation pleine et entière subsiste en dehors de cette page qui n’en retient que certains aspects prélevés sur sa globalité et pouvant servir de repères pour s’y retrouver :

« Le livre, c’est la carte géographique que dresse le découvreur du système par l’acte de sa pense subjective ; c’est à cette carte que nous devons nous confier pour explorer à la suite du premier inventeur le labyrinthe du monde découvert, pour pénétrer dans cette réalité que nous sentons déborder de toute part le plan même détaillé qui a pu nous en être fourni »19.

La carte est l’instrument dont, en l’occurrence, on se sert pour s’orienter dans un monde de pensée qui existe en lui-même et qu’on « sent (la) déborder de toute part ». Cela, on le « sent » avec la valeur d’un pressentiment ou une estimation, – c’est un pari, même si celui-ci est autant qu’il est permis raisonné voire même calculé –, car la réalité de ce monde dont la carte ne fournit qu’une image supposée conforme alors même qu’elle ne fait qu’en proposer une interprétation élaborée à un certain point de vue est en elle-même, considérée dans son essence, inatteignable et se dérobe à une appréhension directe : c’est précisément ce qui fait de ce monde un monde possible visé à travers l’expérience de pensée par laquelle on se porte vers lui, expérience à la fois objective et subjective (comme toute expérience, en tant qu’elle est effectuée par quelqu’un à propos ou à l’occasion de quelque chose) qui exploite les informations délivrées par la carte en faisant fond présomptivement sur leur exactitude. Ces informations viennent de celui qui, le premier, a été le « découvreur du système » dont il a réalisé noir sur blanc une représentation textuelle, à moins que, comme Socrate ou Epictète (qui n’ont rien écrit), il n’ait laissé à d’autres le soin matériel de le faire à sa place : ce système, il l’a découvert en faisant soi-même par un effort intellectuel l’épreuve de sa réalité dont il a ressenti personnellement le caractère irrécusable20. Mais dans la mesure où cette épreuve de réalité a été indissociable de son propre effort et intérêt subjectif et de la mise en forme de ceux-ci, le philosophe a été simultanément le « premier inventeur » du labyrinthe de ce monde, dont il a effectué une transposition stylisée en essayant de préserver son envergure et sa complexité, ce qui a fait de lui un penseur-auteur mémorable, digne de figurer au grand répertoire de l’histoire de la philosophie. Ce premier philosophe a eu personnellement l’intuition de la validité essentielle ou « réalité » du système et il en a élaboré la carte en composant le texte de la doctrine où les résultats de la pratique complexe de pensée qu’il a menée ont été consignés : or l’intuition qu’il a eue du système et de sa nécessité a disparu avec lui, et ne reste plus que la carte qu’il en a dressée en se dirigeant tant bien que mal, comme il a pu, à ses risques et à ses frais, dans le labyrinthe dont il a exploré les détours ; c’est de cette carte qu’il faut à présent (re)partir en s’en servant comme d’un fil d’Ariane pour avoir accès au système et cheminer en lui, littéralement le parcourir à nouveau, une tâche qui se révèle éminemment ardue, au point qu’il est malaisé voire même impossible de la mener à son terme ou à un terme pouvant être tenu pour définitif. Or cette difficulté joue à la fois comme un obstacle et comme une stimulation : elle révèle que si le système reste présent idéalement, c’est dans la mesure où il ne cesse de déborder les représentations qui peuvent en être proposées, par rapport auxquelles il doit se maintenir toujours en excès ; en effet, en raison de sa « fécondité » il donne toujours plus à penser, et ne cesse de s’ouvrir sur de nouveaux chemins à parcourir et à inventer. Il en résulte que l’héritage laissé par le premier découvreur-inventeur du système dont il a dressé la carte est marqué par une essentielle ambiguïté, voire même une incertitude : le sentiment de réalité qu’il transmet reste diffus, évanescent à la manière d’un halo, vague comme peut l’être une ambiance, tout en étant porté au-delà de lui-même par un désir de plénitude et de clarté ; même si ce désir doit rester inassouvi, simultanément, par une sorte d’effet de bascule, cela le motive et le mobilise dans le sens de la recherche d’un idéal accomplissement, indépendant de sa réalisation ou non réalisation dans les faits.

La dissociation entre but (skopos) et fin (telos) théorisée par les Stoïciens rend bien compte de cette situation paradoxale qui cumule aspects déceptifs et prospectifs sans toutefois les confondre. Le système, c’est le telos vers lequel s’est orientée l’expérience de pensée effectuée en commun, virtuellement du moins, par celui qui en a pour la première fois eu et développé l’idée puis par celui qui, à sa suite, entreprend de renouer avec cette même expérience en prenant appui sur les traces conservées par la doctrine et consignées dans les lignes du texte qui en conserve le témoignage sous forme d’indices21. Lire ce texte et essayer par son intermédiaire de rejoindre la réalité du monde de pensée auquel il se rapporte, c’est sans s’en rendre compte décaler la réalité de ce monde du plan où elle constitue un telos en soi-même inaccessible en raison de son absoluité à celui où elle se présente factuellement comme skopos, la cible matérielle vers laquelle se tend l’arc de la compréhension, à savoir le texte écrit de la doctrine : or que le tir atteigne ou non son but n’altère en rien la pureté et la force idéales de la visée à laquelle il obéit en principe ; de toutes façons, même si la cible est touchée, n’est pas totalement épuisée, et du même coup éteinte, la portée de cette visée dont la mesure véritable se tient toujours au-delà de toute mesure, du côté du telos qui déborde infiniment les capacités du tireur auquel il lance, au présent toujours, une sorte de défi intemporel. Lorsque, ayant relevé ce défi, on se figure être parvenu au but, on n’arrive jamais à pénétrer à fond la réalité globale du monde dont il tire sa valeur en tant que but : cette impossible réalité subsiste par-delà lui au titre d’une sorte de chose en soi inconnaissable qui recule à mesure qu’on s’avance vers elle, la chose en soi étant le hors-texte absolu, qui se soustrait définitivement à tout effort de lecture.

En bonne logique, il en résulte que, la réalité du système étant posée en droit, et l’existence de fait de la doctrine ne fournissant que quelques indices qui, si toutefois on arrive à les repérer et à les déchiffrer correctement, balisent le chemin susceptible d’y conduire, subsiste inévitablement un écart entre les deux, qu’aucun protocole de lecture ne peut parvenir à effacer complètement. À cet égard, Gueroult, pris dans l’élan de ses exigences méthodologico-spéculatives, reste lui-même crucifié, écartelé, du moins partagé entre, d’une part la posture qu’il adopte lorsque, en tant que philosophe de l’histoire de la philosophie, il affirme l’absoluité des systèmes, et d’autre part sa tâche effective d’historien de la philosophie qui décrypte méthodiquement les lignes tarabiscotées des doctrines qu’il étudie au plus près en essayant de ne pas s’y perdre. Lorsqu’il mène cette dernière tâche, ce qu’il fait avec une rigueur et un souci d’exactitude extrêmes, il peut paraître animé par le souci de dégager, une fois écartés les obstacles qui sont venus encombrer la voie conduisant à la réalité de la Gedankenwelt qu’est le système, la bonne lecture de la doctrine, celle qui résiste à toutes les objections qui puissent lui être apportées en étant justifiée par des indices tirés du texte, lecture qui, irrécusablement, revendique en conséquence un caractère définitif. Mais lorsqu’il se met à réfléchir philosophiquement sur sa pratique, il est amené à admettre qu’aucun travail effectué sur la doctrine ne parviendra à supprimer définitivement la distance qui, en droit, la maintient séparée du système, sans néanmoins porter atteinte au rapport de complémentarité qui la lie nécessairement à lui : à cet égard, le projet de trouver le chemin unique et exclusif qui conduise de la doctrine telle qu’elle se présente à la vérité du système, n’a plus guère de sens. La lecture la plus approfondie qu’on puisse proposer de la doctrine reste une lecture formatée et profilée d’une certaine manière22, qui ne donne qu’une vue particulière sur la réalité globale du système : cette dernière continue à la déborder, et manifeste par là même la puissance spéculative qui lui est propre. La double expérience de pensée effectuée par Gueroult en tant qu’historien de la philosophie et que philosophe de l’histoire de la philosophie témoigne donc par les difficultés qu’elle rencontre, qui mettent celui qui la mène en difficulté avec lui-même, de l’ambiguïté propre à l’activité philosophique, en proie à une tension dont elle ne parvient jamais à se libérer : en effet, en son absence, elle perdrait la plus grande part de son ressort et de ses enjeux, d’où résulte son caractère authentiquement actif, à la croisée de deux mouvements de sens opposés, mais non symétriquement réversibles, donc non superposables et substituables exactement l’un à l’autre car ils doivent rester en permanence distincts et concurrents.

Le fait que système et doctrine, tout en demeurant indissociables, ne se recouvrent jamais exactement, ce qui les maintient en compétition, est donc encore une manifestation de l’unité conflictuelle du signatum et de l’exercitum : ceux-ci, sans s’accorder tout à fait, n’en coopèrent pas moins dans le cadre de la commune activité de pensée dont ils offrent des versions décalées et néanmoins convergentes, complémentaires mais non réversibles, comme si l’une courrait après l’autre sans jamais parvenir à la rattraper. Est ainsi enclenchée une dynamique d’un type très particulier, défective et prospective à la fois, ce qui la rend délicate à gérer. Tantôt c’est le système qui paraît avoir le pas sur la doctrine, qui n’en fournit qu’un témoignage forcément partiel : il remplit alors à son égard la fonction d’entraînement propre au signatum, c’est-à-dire à une activité en cours prise dans son élan prospectif, tourné vers l’avant ; corrélativement, la doctrine constitue à son égard un point d’arrêt momentané, ce qui est la condition pour qu’elle saisisse et retienne une image exploitable de ce même mouvement, qui en fixe un état censément accompli suivant les procédures documentaires d’enregistrement propres à l’exercitum, qui tire vers l’arrière Mais il est possible de voir aussi les choses en sens inverse : le travail qu’on effectue sur la doctrine en vue de lui faire expliciter le surcroît de signification dont elle est virtuellement porteuse et qu’elle projette au-delà de ses lignes manifestes révèle en elle une plasticité, une capacité à être orientée à nouveau vers l’avant qui relève de l’élan du signatum ; dans ces conditions, la présence idéale du système qui paraît planer, immuable, au-dessus de ce mouvement dont elle ne parviendra jamais à prendre complètement le contrôle, s’offre sous les espèces inaltérables et intemporelles de l’accompli, donc proprement de l’exercitum. C’est précisément en échangeant leurs rôles et leurs positions respectives, sans pourtant parvenir à s’ajointer parfaitement l’un à l’autre, que système et doctrine parviennent, constamment sous pression, à effectuer leur union, celle-ci étant toujours prête à se défaire, ce qui l’incite à se recomposer à nouveau sur des bases différentes, à la recherche d’une introuvable adéquation parfaite : la métaphore du labyrinthe prend alors tout son relief. En raison de cette division qui la taraude dans son essence, la philosophie est en état de révolution permanente, ce qui souligne son caractère éminemment subversif qu’elle tourne en premier lieu contre elle-même.

À une vision artificiellement apaisée et stabilisée de « la » philosophie (côté exercitum)23, se substitue alors le mouvement incessant du « philosopher » et de ses perpétuels rebonds (côté signatum). Mais cette substitution ne présente pas non plus un caractère définitif, car l’élan irrépressible du philosopher a besoin à son tour des zones de calme apparemment étales où il s’identifie à travers les figures argumentées et planifiées qu’en procurent, sous une forme ramassée et certifiée, les diverses allures de la discursivité philosophique telles qu’elles se déploient de manière structurée à la surface de la page d’écriture : on dit bien « apparemment étales », car, à leur niveau, le plan d’ordonnancement sur lequel ces figures affichent en continu et en bloc leur identité propre reste discrètement animé de frémissements dont les figures en question ne sont du reste pas tout à fait conscientes et qu’elles ne maîtrisent pas ; malgré elles, en dépit de leurs efforts pour se maintenir en l’état et se reposer en elles-mêmes en ayant refoulé ces frémissements, elles ne se suffisent quand même pas, elles s’échappent et dérivent, même parfois coincent et déraillent, ce qui ouvre un champ à d’interminables débats. Saura-t-on jamais ce que Platon entendait vraiment par eidos, Spinoza par substantia, Kant par Ding an sich, Hegel par Sache selbst ? Probablement non, et ces questions doivent rester ouvertes, ce qui leur confère une paradoxale urgence, peut-être illusoire mais non moins agissante pour autant.

En effet, si les diverses positions recensées par l’histoire de la philosophie signifient, font sens, chacune dans son ordre ou territoire propre et parfois le débordant ou créant les conditions qui permettent de l’envisager, c’est au moins en partie en raison de ces frémissements qu’elles ne parviennent pas à éliminer, et qui, en ébranlant leurs frontières, les propulsent au-delà de leurs propos avérés : c’est précisément ce que fait ressortir la démarche d’une lecture symptomale qui s’emploie à débusquer leurs écarts internes, leurs « points d’hérésie » qui, littéralement, les font sortir d’elles-mêmes, les déterritorialisent, les déportent vers des environnements différents où leurs éléments, du moins certains d’entre eux, renaissent métamorphosés. Replacée dans cette perspective, la thématique de la « fécondité » revêt une dimension non plus seulement théorétique et spéculative mais active et pratique, qui regonfle le discours philosophique d’un surplus de puissance et, si l’on tient à l’appeler ainsi, de sens, avec la valeur d’un mouvement qui procède vers l’avant sans que ses effets soient immédiatement comptabilisables et déchiffrables. Le fait que ce discours soit toujours « trop court », qu’il n’arrive pas à expliciter et à justifier complètement les contenus réflexifs dont il projette et construit la représentation au titre d’image d’une Gedankenwelt, n’est plus seulement, dans ces conditions, la marque d’une insuffisance dont la prise en compte serait cause d’insatisfaction, de frustration, de déception et de malaise, mais un ferment de renouveau et de recommencement, donc de devenir24.

À cet égard, la réflexion que Gueroult consacre à la fécondité des systèmes paraît rejoindre celle de cet autre très grand historien de la philosophie qu’a été Bréhier. Celui-ci écrit dans l’Introduction de sa monumentale Histoire de la philosophie :

« La valeur d’un système n’est pas indépendante de l’élan spirituel qu’il a créé. Les doctrines philosophiques ne sont point des choses, mais des pensées, des thèmes de méditation qui se proposent à l’avenir et dont la fécondité n’est jamais épuisée qu’en apparence, des directions mentales qui peuvent toujours être reprises ; les idées dont elles sont faites ne sont pas les inertes matériaux d’un édifice mental qui pourrait être démoli et dont les matériaux pourraient être tels quels remployés dans d’autres constructions ; ce sont des germes qui veulent se développer ; elles prétendent être « un bien capable de se communiquer » (Spinoza, De emendatione intellectus, début) »25.

La notion d’« élan spirituel » dans laquelle il est permis de déceler une réminiscence bergsonienne, restitue au système, en dépit de sa fermeture apparente, une portée dynamique. Le besoin de communicabilité, au sens d’une mise en commun, dont la doctrine est d’emblée animée ne se ramène donc pas à un impératif technique dont la mise en œuvre requiert le recours à des moyens extérieurs, mais il lui est intimement adhérent : il travaille la doctrine de part en part et requiert de sa part des choix initiaux dont les enjeux se révèlent à terme décisifs. Si Spinoza, auquel Bréhier se réfère ici, a pris le parti de présenter son Ethique « selon l’ordre des géomètres » (ordine geometrico), c’est précisément en vue d’en assurer une communication optimale et tendanciellement unanime.

Spinoza avait effectivement été hanté par le problème du conflit des interprétations et du chaos mental dont celui-ci est responsable : de ce chaos ses études sur l’Écriture sainte lui avait offert l’inquiétant spectacle, dans lequel il avait diagnostiqué la cause principale des dérives qui pourrissent la vie individuelle et collective en rendant impossible d’être d’accord sur rien. En réaction à cet état de fait affligeant, il avait postulé que le protocole démonstratif dont les Livres d’Euclide lui avaient fourni le modèle constituait le meilleur moyen de parer à ce risque majeur : en effet, étant donné une proposition géométrique, on peut sans doute remettre en cause la position qui lui est assignée dans un ordre général des raisons et en conséquence la réfuter, discuter la pertinence de sa formulation, mais on ne peut être en désaccord sur sa signification singulière propre, que son énoncé impose directement et sans appel26. Il en résulte que le philosophe, s’il veut se faire bien comprendre, n’aurait rien de mieux à faire que s’inspirer de cet exemple : il ne faut cependant pas se hâter d’en conclure que, selon Spinoza, la philosophie est une géométrie ou de la géométrie, ce qu’elle n’est en réalité que sur le plan du mode d’exposition pour lequel on a opté afin de mieux la communiquer, indépendamment du contenu du message qu’elle transmet qui, lui, ne présente pas un caractère « géométrique » car il parle de tout autre chose que de géométrie, ce qui néanmoins ne l’empêche pas d’en parler comme s’il s’agissait de géométrie. Il se trouve que, en ayant fait ce choix radical auquel l’ont poussé des motifs pragmatiques d’efficacité, et aussi de salubrité publique (pour autant que la paix civile repose sur un accord, fût-il minimal, entre les esprits), Spinoza, à son insu même, a interposé une barrière extrêmement difficile à franchir entre ce que d’une part il se proposait de dire et d’enseigner conformément à ce qu’en lui-même il pensait être juste et ce qui d’autre part s’en est transmis à la conscience de ses lecteurs : cherchant à doter son discours d’une lisibilité parfaite il l’a rendu du même coup difficilement pénétrable ; comme dans l’affaire du pharmakon, le remède n’a fait que renforcer le mal, et depuis trois siècles et demi que le texte de l’Ethique a été mis en circulation, on n’a pas arrêté de discuter et de se disputer sur ce qu’il voulait dire, et ce n’est sans doute pas fini. Trop de transparence finit par dégénérer en opacité : le projet de tout dire et de tout écrire est en fin de compte utopique.

La difficulté dont ce cas particulier offre un criant témoignage est à nouveau due au non-recouvrement du signatum et de l’exercitum, qui ne se correspondent que sous les conditions installées par leur irréductible écart, ce qui les maintient en balance et installe entre eux un hiatus permanent. On a déjà signalé que cet écart, en même temps qu’il se présente à première vue comme un obstacle infranchissable, est aussi si on sait l’exploiter, un indice de « fécondité » : c’est précisément dans la mesure où, si systématisée qu’elle soit sur le fond, une pensée philosophique n’est pas immédiatement et directement communicable de la manière dont on transmet une banale information qu’elle donne à réfléchir, et fait ainsi ressurgir ce que Bréhier appelle « l’élan spirituel qu’elle a créé » : elle doit à cet élan sa valeur de stimulation, sa puissance active qui la rend incontournable dans la mesure où précisément elle l’empêche de rester enfermée dans des contours arrêtés, à prendre ou à laisser comme tels. Pour le dire autrement, une grande philosophie est peut-être celle qui se prête le mieux à être repensée à de nouveaux frais, comme cela a été effectivement le cas de celle de Platon, de celle de Descartes, de celle de Kant, pour ne citer qu’elles : ce qu’elle communique, ce n’est pas de la pensée toute faite, mais l’incitation à penser à nouveau, à aller plus loin et peut-être dans une direction différente ; loin d’exercer une contrainte, elle libère, elle décloisonne, elle « déconstruit ».

Cela admis, la vision « cosmique » du système considéré en tant que Gedankenwelt est-elle encore acceptable ? Bréhier parle, au titre des « directions mentales » dont la doctrine se révèle à l’examen porteuse, de « pensées » ou « thèmes de méditation qui se proposent à l’avenir »27. Ces formules assez vagues évoquent des points de réflexion singuliers, particulièrement saillants, appelons-les faute de mieux des « idées », qu’il est très difficile et en tout cas qu’il n’est pas fatal de faire rentrer dans une perspective globale, tendanciellement holiste et organiciste. Si de telles directions mentales relancent la pensée, et manifestent ainsi la « fécondité » du système duquel elles ont émergé, c’est à condition de ne pas se maintenir à tout prix dans le cadre défini de celui-ci, mais de s’en émanciper. Ce qui « revient » alors, l’héritage qu’on s’approprie, ce n’est pas le tout du système d’où ces directions ont été lancées, tel qu’il se présente lorsqu’il est considéré en soi-même, mais certaines indications apparues à son occasion et dans son cadre, qui peuvent être réutilisées en étant transposées dans un environnement spéculatif différent : ce déplacement n’est pas un simple transfert mécanique, qui laisse subsister à l’identique ces indications, mais une exploitation qui les recrée en les transformant ; ils ne sont plus alors « les inertes matériaux d’un édifice mental qui pourrait être démoli et dont les matériaux pourraient être tels quels remployés dans d’autres constructions », mais, une fois mobilisés, ils sont en quelque sorte revivifiés et par là même rendus à nouveau créatifs. On dira alors qu’un système est fécond lorsqu’il abonde en idées de ce genre, qui peuvent, suite à certains choix qu’il ne préfigurait pas directement, en être extraites en vue d’être incorporées à d’autres régimes de fonctionnement : l’élan spirituel dont le système est de cette façon crédité l’entraîne dans le sens de sa désystématisation ; on renonce à le prendre en masse, mais on s’intéresse à ce qui, en lui, ressort, fait rupture, diverge, et par là même est porteur occasionnel de changement, un changement qui ne se produit que si l’occasion en question est saisie. Ces éléments, loin de constituer un foyer central autour duquel le système serait une fois pour toutes organisé et déploierait sa structure d’ensemble, sont le plus souvent singuliers et latéraux, éventuellement cachés dans les coins ou dans les replis de la doctrine, c’est-à-dire du dispositif textuel qui est censé rendre compte à l’identique du système : c’est la relecture de ce dispositif qui permet de débusquer de tels éléments qui font événement et de déceler les ferments d’innovation qu’ils véhiculent.

Lorsque Deleuze et Guattari soutiennent que la philosophie est avant tout création de concepts, ils paraissent défendre une conception subversive de ce genre :

« La grandeur d’une philosophie s’évalue à la nature des événements auxquels ses concepts nous appellent, ou qu’elle nous rend capable de dégager dans des concepts. Aussi faut-il éprouver dans ses moindres détails le lien unique, exclusif, des concepts avec la philosophie comme discipline créatrice. Le concept appartient à la philosophie et n’appartient qu’à elle »28.

Peut-être faudrait-il même retourner cette dernière assertion, et avancer que la philosophie appartient essentiellement au concept, en ce sens que c’est à lui qu’elle doit son statut spécifique : son dispositif discursif repose sur des agencements de concepts, et c’est ce qui le rend « créatif », donc fécond. On a souvent l’habitude de ramener une philosophie à un alignement, peut-être faudrait-il même dire un empilement, de propositions, dont l’ordre ne doit surtout pas être dérangé : on adopte alors une conception monumentale de cette philosophie, qui fait de celle-ci une construction dont le plan est en droit inaltérable ; du sol au plafond, elle se dresse, campée sur ses bases auxquelles elle reste pour toujours attachée car elle leur doit son équilibre. Il en va tout autrement lorsqu’on voit dans cette même philosophie un vivier de concepts, ce qui la crédite d’un certain degré de plasticité.

En effet, le propre du concept, qui ne signifie rien d’autre que lui-même et ne présente pas un caractère informatif29, ce qui fait de lui un « tout fragmentaire »30, donc une unité de signification à part entière, et non une représentation formelle se rapportant à un contenu extérieur, c’est sa mobilité, son aptitude à circuler une fois qu’il a été détaché de son lieu d’origine, qui n’est d’ailleurs que celui qu’il a occupé précédemment, avant lequel il se tenait en un autre, etc., etc. : il est naturellement nomade, emporté dans le mouvement d’un devenir dont il taille au fur et à mesure, et comme à la serpe, la trajectoire qui ne lui était nullement prescrite au départ, sur un sol qu’il projette en avant de lui et qui ne préexistait pas au mouvement qu’il y effectue31 ; il ne prend pas place dans un ordre des raisons une fois pour toutes formaté et structuré, et en conséquence refermé sur lui-même, mais est instaurateur de réseaux à l’intérieur desquels il prolifère librement en s’agrippant à d’autres concepts ; il innerve des textures mouvantes où apparaissent des zones de turbulence davantage qu’il ne sédimente des édifices textuels qui, restant soudés à leurs fondements, se maintiennent autant que possible en repos, sans bouger de leur place.

Formes vivantes, les concepts sont en effet polyfonctionnels : ils ne sont pas assignés à une fin qu’ils auraient été faits pour servir exclusivement. C’est sur le plan de leur usage, donc en situation, qu’est sélectionnée et mobilisée la fonction qu’ils sont appelés à remplir ponctuellement, en relation à d’autres concepts avec lesquels ils se mettent alors à coopérer, quitte à récupérer leur indépendance quand la tâche pour laquelle ils ont été provisoirement missionnés a été accomplie. Ce mode de fonctionnement complexe et circonstanciel, donc conditionné, joue sur des plans différents : le rôle que remplit un concept dans l’environnement donné où il est appelé à servir momentanément une fin déterminée relègue à l’arrière, dans les confins, toute une traîne de fonctions provisoirement assoupies ou mises en veilleuse, mais prêtes à ressurgir et à être employées si la nécessité s’en fait sentir ; la petite musique des concepts s’accompagne en permanence de bruits de fond qu’elle se garde de recouvrir. L’usage, qui règle la fonction au lieu d’en dériver, laisse donc subsister une marge d’incertitude, ouverte sur d’autres possibilités d’usage, au gré de variations infinitésimales qui finissent à terme par définir un projet auquel cependant elles ne répondent pas à proprement parler, n’étant pas planifiées à partir de lui mais librement configurées en l’absence d’une fin qui leur préexisterait et à laquelle elles seraient pour toujours attachées. Au fond, les concepts sont toujours à l’essai, prêts à circuler dans de nouveaux environnements, et non strictement adaptés à tel ou tel service dont ils ne devraient plus s’écarter : leurs déplacements ne suivent aucune ligne de force, puisqu’ils s’effectuent en l’absence d’un sol originaire sur lequel celle-ci pourrait être portée ; et il serait vain de les rapporter à des convergences cachées.

C’est pourquoi le sens que véhiculent les concepts se dérobe à une saisie complète, et doit rester en suspens : l’approche de ce sens par le biais de définitions, qui procèdent par l’intermédiaire de la prédication, débouche sur des résultats dont la valeur est relative (une définition renvoie à une autre, qui renvoie à une autre,…) ; le seul moyen efficace de le retenir est de recourir au support signifiant procuré par ces mots (ou « points de capiton », « chevilles » dirait Lacan) en fin de compte intraduisibles du fait d’être indéfiniment retraduisibles, le telos, le cogito, le conatus, l’Aufhebung…., grâce auxquels il perdure à travers l’interminable défilement des variantes prédicatives auxquelles il renvoie32.Dans ces conditions, les messages qu’envoient les concepts sont forcément ambigus, plurivoques, porteurs de résonances indéfiniment démultipliées à des niveaux différents où elles restent mobilisables selon les besoins du moment qui les font alors revenir au premier plan. Et rien n’empêche que, si les circonstances le sollicitent, ils soient chargés de résonances qu’on ne leur soupçonnait pas au départ et qui, dans la lancée de l’usage, leur deviennent comme naturelles.

La vie des concepts, déployés sous ces formes flexibles et changeantes, n’est cependant pas pure anarchie : elle finit par dégager des zones de régularité, apaisées et ordonnées, donc plus ou moins rationalisées et médiatisées, et par là livrées à des régimes de communication et d’intelligibilité. Mais ces zones transitoires restent dépendantes des flux d’où elles ont émergé et dans lesquels elles demeurent englobées, ce qui les expose à tout moment à y replonger, quitte à réapparaître ailleurs sous d’autres formes, ce qui ne manque pas de surprendre. Ordre et désordre, loin de s’exclure ici terme à terme, fusionnent ou du moins entretiennent des relations permanente d’échange dans le cadre de processus dont le cours, étant entraîné dans des cycles de transformation où ne cessent d’apparaître des figures inhabituelles, est pour une grande part imprévisible et incontrôlable. L’imagination prend alors le pas sur la raison, sans cependant la mettre au rencart et la supplanter : c’est à elle qu’il revient de façonner des formes d’organisation éphémères, qui s’apparentent à des dynamiques auto-organisées, tourbillonnantes, desquelles ressortent des constellations stylisées de concepts qui détournent ceux-ci vers des usages insolites et remodèlent leurs significations dont l’allure n’est de toutes façons fixée qu’après coup (si toutefois elle l’est, ce qui n’est pas toujours le cas). Alors, il n’y a même plus lieu de parier sur la fécondité des systèmes : ils explosent, ne restant qu’à recueillir les concepts dispersés qui ont été libérés par leur disparition.

Ces concepts éclatés, il faut renoncer à les rapporter à des contenus idéels latents dont ils seraient la manifestation plus ou moins conforme et opérante, et reconnaître qu’ils se signalent surtout à l’attention quand ils font rupture, disjonctent et se lancent sur des voies inusitées : de tels mouvements erratiques déjouent l’effort de les interpréter, voire même de les suivre jusqu’au bout. Le seul moyen de débrouiller un tant soit peu ces imbroglios serait de faire appel à une épistémologie du « comme si », faisant recours à des analogies dégagées de la nécessité de se rattacher à un point de référence censément premier, ce qu’il ne peut être que par convention et non par obligation de nature : elles sont emportées dans des flux incessants de variations qui ne sont pas assujetties à un thème original, dont à la rigueur elles révèlent l’existence en creux, sous la forme paradoxale, énigmatique, de son absence qui habite leurs interférences, des interférences que des « mots-valises » serviraient au mieux à nommer.

Se dégage de là une toute nouvelle manière d’étudier les philosophes. Deleuze a intitulé le grand ouvrage qu’il a consacré à Spinoza Spinoza et le problème de l’expression33. À lui seul, ce titre interpelle ou du moins intrigue, et pour cette raison fait sens : le concept d’expression, s’il n’est pas tout à fait absent du texte de l’Ethique, où il figure d’ailleurs, dans la première partie principalement, sous la forme non d’un substantif mais d’un verbe (exprimere, « exprimer »), n’y occupe certainement pas la position d’un foyer central d’organisation ; et si on lit attentivement l’ouvrage de Deleuze on se rend compte qu’il ne se propose nullement de montrer que le texte de Spinoza est construit de manière ordonnée à partir de ce concept, mais plutôt que celui-ci l’éclaire d’une lumière rasante, ce qui, comme dans un tableau de Caravage ou dans une gravure de Rembrandt, en fait ressortir certains motifs de manière différente, surprenante, troublante, dérangeante, littéralement « expressionniste ». Il ne s’agit donc pas d’un commentaire du type usuel, qui se donnerait pour programme de restituer une doctrine comme celle dont Spinoza est l’auteur dans sa vérité propre, celle-ci obéissant une fois pour toute à des critères bien définis qu’il serait obligatoire de respecter et de reproduire tels quels. La lecture que fait Deleuze de Spinoza est elle-même « expressive », et à certains égards forcée, excessive, peut-être même arbitraire, en tout cas inattendue, irrespectueuse de la tradition, attentive à ce que Negri appelle de son côté « anomalie sauvage », ce dont elle tire une grande partie de son intérêt et de sa puissance d’interpellation : si elle réussit à capter quelque chose de la pensée de Spinoza, c’est précisément en suivant le mouvement qui l’emporte au-delà de ce qu’elle énonce littéralement et peut-on dire régulièrement au premier degré34. Il en va de même des ouvrages que Deleuze a consacrés à Leibniz, à Kant, à Nietzsche, à Bergson, qui ne sont guère soucieux de l’organicité des systèmes de pensée propres à chacun de ces auteurs dont ils exploitent certains éléments en laissant royalement tomber le reste.

Cette façon de procéder est sans doute discutable : on peut même aller jusqu’à supposer que, se gardant de préjuger de son propre bien-fondé, elle a pour objectif principal de lancer hors a priori une discussion ; car cette discussion ne peut qu’enrichir le contenu des matières abordées, étant mis de côté le souci de les conserver fidèlement en l’état, pour mémoire, au titre d’une simple tradition, en se gardant d’y ajouter ou d’en ôter quoi que ce soit. C’est ainsi par exemple qu’on peut focaliser l’attention sur la thématique leibnizienne des « petites perceptions », parce qu’elle permet de repenser la question de l’infini, replacée alors dans une perspective continuiste qui en bouleverse de fond en comble les enjeux (non seulement sur le plan de la métaphysique, mais aussi sur ceux de la mathématique et de la physique), sans se sentir irrévocablement obligé de lier cette thématique à la thèse de l’harmonie préétablie et aux procédures calculatoires de la caractéristique universelle, même si elle leur a été étroitement associée dans le système de Leibniz. De même encore, rien n’empêche que soit consacré un particulier intérêt à la manière dont Bergson diagnostique les effets induits par le mouvement rétrograde du vrai, et en particulier le fait que celui-ci antépose le possible à son actualisation alors que le mouvement réel présente en sens inverse le possible, alors identifié au virtuel qui est toujours en acte, comme une projection ou une émanation du réel ; mais on peut parfaitement développer cet intérêt en le découplant des considérations que le bergsonisme consacre par ailleurs à « l’énergie spirituelle » et de certaines dérives obscurantistes qui en sont issues (le bergsonisme des tables tournantes !).

C’est justement dans cet esprit qu’ont été ici utilisées des thématiques précisément circonscrites comme celle fondée sur la dissociation entre telos et skopos détachée des considérations que les Stoïciens consacrent aux incorporels ou à l’âme du monde, si intéressantes philosophiquement que celles-ci soient par ailleurs, ou bien celle appuyée sur le rapport paradoxal de l’actus signatus à l’actus exercitus, cette dernière étant expurgée des présupposés théologiques comme celui de l’incarnation (en référence au « da » du Dasein) auxquels la relie son exploitation herméneutique. Etc., etc. On s’autorise ainsi, – reprenons la formule de Diderot dans l’article « Eclectisme » de l’Encyclopédie –, en partant de toutes les philosophies « examinées sans égard et sans partialité », à « s’en faire une particulière et domestique » en se retenant de créditer celle-ci d’une exhaustivité qui la rende elle-même indémembrable, inattaquable, souveraine.

On peut être tenté de parler, à ce propos, de « lecture absolue », en prenant le mot « absolu » dans son sens primitif qui évoque, à l’opposé d’une adhésion fusionnelle, une dissociation, une rupture de lien, un détachement. M. de Certeau se sert de cette formule pour caractériser la pratique lectoriale singulière propre à des mystiques comme Jean de la Croix ou Thérèse d’Avila, complètement décalée par rapport au usages modernes du livre, et en particulier du livre imprimé, qui traitent celui-ci comme un simple support matériel de communication et d’information opérant un transfert de sens sans participer à l’élaboration et à la transformation de celui-ci35. Selon de Certeau, la lecture absolue « se délie du texte et, de ce fait, elle s’absout de sa loi »36, dans la perspective propre à « une pragmatique attentive aux opérations du lecteur »37 : ce qui compte alors, ce n’est pas tant ce que le texte est censé transmettre en lui servant de véhicule, mais l’usage personnel qu’on en fait, ce qui peut faire penser à la thématique stoïcienne de la chrêsis selon laquelle l’essentiel n’est pas tant la représentation telle qu’elle se présente comme étant déjà toute faite et formatée que la manière dont elle est exploitée dans le cadre de sa reprise, une reprise qui doit être créative. On peut soutenir qu’à cet égard c’est le lecteur qui fait le livre au sens où, selon Duchamp, c’est le regardeur qui « fait le tableau », et non le peintre. Or « faire » ne va pas ici dans « défaire », c’est-à-dire décomposer, en vue de pouvoir « refaire » :

« Le livre cesse d’être la norme de l’expérience ; il acquiert valeur opératoire dans la mesure où il s’articule sur des faits qui lui sont extérieurs »38.

L’expression « lire à livre ouvert », qui rendrait bien compte de la démarche de l’éclectique, prend alors tout son sens : elle évoque la possibilité de traiter le livre, non comme un dépôt massif et contracté de signifié à prendre (ou à laisser) comme tel, mais comme une offre virtuellement dispersée de signifiants divers, de propositions verbales qu’il reste, dirait Heidegger, à récolter et à vendanger, après les avoir soigneusement triées. Une telle pratique, selon de Certeau, amène à entendre dans la langue « ce qui échappe à la langue »39, donc à aller au-delà de ce qu’elle sert à énoncer directement ; le texte, dans sa forme manifeste, n’est plus qu’« un alphabet de belles choses muettes qui garantissent une vérité sans dire une vérité »40. Autrement dit, si le texte renvoie à la vérité ou à du vrai, c’est sous la forme d’un telos qui lui communique à distance sa valeur, et non sous celle d’un skopos qui se donne à atteindre, à toucher, à récupérer en l’état. Une telle démarche, de type expectatif, se situe hors de l’horizon herméneutique et tendanciellement finalisé du sens et de son interprétation.

Cette posture ne va pas de soi ; elle est même disruptive. Elle soulève de la part de quelqu’un comme Descartes, plus qu’une objection, la protestation suivante :

« Ce qu’il y a d’important et d’utile dans les livres des génies supérieurs ne consiste pas en telles ou telles pensées que l’on peut en extraire ; le fruit précieux qu’ils renferment doit sortir du corps entier de l’ouvrage »41.

La référence faite ici aux « génies supérieurs » et aux « fruits précieux » qu’on peut extraire de la lecture de leurs ouvrages retient aussitôt l’attention. Elle tend à départager, parmi les écrits de philosophie, ceux auxquels on peut impunément emprunter des pensées détachées, ce qui du même coup renvoie ces écrits au rang des « pseudo-systèmes » auxquels il est impossible de reconnaître une nécessité interne qui fasse d’eux des ensembles indécomposables, et ceux qui au contraire présentent une consistance structurelle résistant à une telle entreprise de démembrement car celle-ci constitue à leur égard un saccage, et détraque la nécessité idéelle de laquelle ils tirent leur valeur réelle. Est ainsi installée, au-delà même d’une hiérarchie, une rupture radicale entre ce qui mérite la qualification de « philosophique » et ce qui en est destitué sans appel : une philosophie authentique n’est pas faite de telles séquences isolées arbitrairement du contexte systémique à l’intérieur duquel elles prennent univoquement un sens qui soit le leur propre. Or ce sens qu’il faut à tout prix respecter est présumé inaltérable, ce qui du même coup le renvoie dans l’ordre de ce qui est historiquement attesté et conservé, au passé du mouvement rétrograde du vrai qui fait prévaloir unilatéralement le point de vue de l’exercitum, de l’accompli, sur celui du signatum, du devenir en cours saisi dans son mouvement. On retombe alors dans les apories auxquelles conduit l’identification de la philosophie à un catalogue de traditions acquises privées de la capacité à échanger et à interférer entre elles, et par là démises de leur vocation active, c’est-à-dire de leur fécondité effective : les philosophes se condamnent eux-mêmes à tourner indéfiniment en rond dans la cage qu’ils ont fabriquée et dont ils se sont rendus prisonniers.

Choisir d’emprunter la voie singulière du concept présente sans doute un risque, qui est consubstantiel à ce choix : en l’absence de ce risque, la philosophie ne serait pas créatrice, productrice d’innovation. Si philosopher n’est pas seulement regarder vers l’arrière, dans une perspective uniment conservatoire, mais essayer d’aller de l’avant, reste à déterminer vers où aller, quelle direction emprunter, comment s’orienter. La conception historiciste de la philosophie, qui n’a affaire qu’à de l’accompli, à du tout fait, n’a pas à affronter ce problème qu’elle suppose d’emblée résolu. Lorsque la philosophie ne se donne pas seulement pour but de reprendre à l’identique ce qui a déjà été pensé mais s’efforce de penser autrement, et à cet effet fait fond sur la puissance indomptable des concepts qui lui donnent occasion de repartir sur d’autres voies, elle a à résoudre la difficulté suivante : de quel côté se tourner pour trouver ces concepts, ceux-du moins qui permettent d’entraîner suffisamment la pensée pour la doter, au présent et non au passé accompli, d’une fécondité, d’une inventivité, d’une productivité, et en particulier favorisent le surgissement de nouveaux concepts, qui à leur tour se prêteront à des perspectives différentes de reprise ? Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? Comment s’y prendre pour aller vers les bons concepts, ceux-qui, à leur tour ouvrent des voies qui peuvent conduire à d’autres concepts, et ceci sans terme assignable ?

Il est clair que la résolution de cette difficulté ne soulève pas seulement un problème de méthode, celle-ci fournissant un protocole d’investigation préordonné autour de lignes déjà toutes tracées, qu’il n’y aurait plus qu’à suivre sans s’en écarter. Lorsque Kant se demande ce que c’est que s’orienter dans la pensée, il répond à cette question qu’il se garde d’esquiver en disant qu’il n’y a pas d’autre moyen de satisfaire à un tel besoin que faire recours à un « sentiment » dont les ultimes motivations doivent rester cachées dans les replis cachés de l’âme humaine, et ne sont en dernière instance rien de plus que des « faits de la raison » : si la raison prescrit le droit, c’est en tirant parti des schèmes d’orientation que lui offre spontanément ce sentiment, un sentiment qui ne résulte pas d’un choix délibéré. Cela revient-il à la livrer aux libres jeux de l’imagination ? On ne peut écarter d’un trait de plume cette éventualité qui ramène l’exercice effectif de la pensée sur le plan d’une pratique élaborant ses règles au fur et à mesure de son développement, avec les moyens du bord : en conséquence, elle ne se contente pas de leur obéir comme si elles étaient déjà là, toutes formulées, bien fondées et légitimes, ne restant plus alors qu’à les appliquer autant que possible à la lettre.

À cet égard, il faut se faire une raison : on ne se dirige pas à coup sûr vers les concepts, mais on les rencontre, on les croise, on les piste, on les éprouve, on vibre à leur contact dans des conditions qui préservent leur caractère sauvage d’événements idéels dont la production ne peut être définitivement programmée et qui ne sont justifiables que rétroactivement, d’une façon qui doit elle-même rester provisoire. Ces événements, qui sont indissociablement des événements de pensée surgissant sous forme d’intuitions (côté signatum) et des événements discursifs soigneusement ordonnancés (côté exercitum), ne sont pas les manifestations d’une permanence enracinée dans le passé, un passé qui se maintiendrait en tant que passé destiné à être conservé en l’état, mais ils ont lieu au présent, activement, et c’est à ce titre qu’ils retiennent l’attention et, reprenons cette formule, mobilisent la pensée, la poussent à se chercher de nouveaux points de chute, à vivre de nouvelles aventures. Les concepts n’ont pas une histoire dont le contenu puisse être exposé sous la forme d’un tableau car celui-ci, à l’examen, ne rassemblerait que des bribes résiduelles inexploitables. Ils ont des histoires, ils sont eux-mêmes ces histoires dont ils ne peuvent être dissociés. Ces histoires sont faites pour être racontées : les modes de réflexion auxquels les concepts offrent leurs points d’articulation sont, on le néglige trop souvent, de style narratif, ce qui leur permet de capter les effets de surprise qui continuent à les activer et les poussent à persévérer dans leur être au-delà de toute limite assignable42.

Les diverses philosophies ne sont toutes au fond que des histoires de concepts, inégalement intéressantes sans doute comme le sont en général les histoires qui ont affaire à des événements saisis au vol à leur point d’émergence, et non à des paquets de signification bien ficelés et étiquetés, auxquels fait cependant défaut, une fois qu’on a réussi à les déballer, leur mode d’emploi. Les concepts ne sont pas à la recherche de leur mode d’emploi parce que, en dehors de leurs noms qu’ils traînent derrière eux, ils ne sont rien d’autre que leur emploi : ils adhèrent à leurs histoires, aux histoires de pensée qu’ils sont et qu’ils font, dont ils tirent leur existence propre, leur fonctionnement. Déconnectés de ces histoires où ils mènent une vie active, les concepts s’essoufflent, se dessèchent, se momifient, se fossilisent : ils deviennent des objets de musée, des curiosités au fond indifférentes qui pour être conservées doivent être rangées en place ou simplement indexées.

Sans doute, tous les concepts ne sont-ils pas bons pour le service. Il y en a qui ne tiennent pas la distance et dont la petite lumière qu’ils ont allumée finit par s’éteindre après avoir clignoté durant un temps plus ou moins long. Mais d’autres n’en finissent pas de stimuler la réflexion, ne serait-ce que parce qu’ils entretiennent une perplexité à laquelle on n’arrive pas à mettre un terme. C’est ainsi que le « cogito »43, dont Descartes a été le premier à raconter l’étonnante histoire, à faire le film dont il a établi le scénario, continue, si on peut se permettre cette métaphore, à remplir les salles, à figurer au programme, à faire l’objet de « remakes », sous les espèces d’une intrigue dont les fils ne sont toujours pas complètement dénoués : un acte a été accompli, peut-être un crime44, mais on n’en maîtrise pas toute la signification, ce qu’on en sait est « trop court », ce qui entretient la curiosité, et même une ardente curiosité, à son sujet ; à la sortie de la projection on va même jusqu’à se disputer comme des chiffonniers45. De même l’éternel retour, dont le concept a été mis en circulation par les Stoïciens, est réapparu chez Nietzsche en ayant subi une étonnante mutation. Les concepts ne marchent pas en rang, bien alignés : ils ne cessent de virer, jusqu’au moment où, ne servant plus à rien, ils sont mis de côté, quitte à réapparaître en des lieux inattendus et sous des formes modifiées qui les ont rendus méconnaissables. Alors, ils ont cessé d’appartenir à une histoire qui a eu lieu, mais sont entraînés dans la dynamique d’une histoire qui se poursuit, qu’il faut poursuivre, qu’il faut encore et encore faire, au lieu de se contenter de porter sur elle un regard rétrospectif et désabusé.

  1. Condillac, Traité des systèmes (Oeuvres Complètes, Paris, 1803, t. III, p. 27). []
  2. L. Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants, Paris, Maspero, 1974, p. 14. []
  3. Dans un petit ouvrage dont la première publication date de 1969, G. G. Granger, indépendamment de la réflexion consacrée à ce thème par Gueroult qui était alors inédite, utilise la même distinction entre système et méthode pour présenter la pensée de Wittgenstein : « La philosophie de Wittgenstein offre à l’homme d’aujourd’hui un système d’interprétation d’une vigoureuse cohérence. Certes, comme dans toutes les grandes philosophies, cette cohérence est menacée par diverses difficultés internes, dont certaines sont à l’origine d’une modification profonde de l’équilibre du système, qui fait passer de l’univers de pensée du Tractatus à celui des Recherches philosophiques. En tout état de cause, le mot système n’est nullement ici synonyme de doctrine, mais bien plutôt une manière de définir et d’aborder les problèmes, dont la consistance est en dernier ressort celle d’un style plus que celle d’un corps de jugements » (Invitation à la lecture de Wittgenstein, Aix en Provence, Alinea, 1990, p. 16-17). Par style de pensée, il faut alors entendre une exigence, voire une méthode ou une certaine manière de problématiser, qui traverse et peut-être même transcende les diverses réalisations qui en sont proposées, et n’en représentent en fin de compte que des retombées circonstancielles. []
  4. M. Gueroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier, 1979, p. 156 []
  5. Id., p. 155. Ces pseudo-systèmes sont ceux dont la composition doctrinale qui prétend les faire connaître se défait d’elle-même et ne résiste pas à un examen poussé en raison du caractère défectueux de sa constitution. Mais ce peut aussi être ceux dont l’historien de la philosophie fabrique de toutes pièces la représentation lorsqu’il se contente de procéder à une reconstitution extérieure de la doctrine dans laquelle la pensée de l’auteur qu’il étudie a été déposée : il considère alors, ou donne à considérer, que cet artéfact vaut définitivement pour la pensée dont il n’a fait en réalité que relever une image arrêtée, rétractée et finalement appauvrie, sans faire effort pour essayer de comprendre de quoi cette image est image, c’est-à-dire au fond une image, juste une image à laquelle la netteté formelle de son tracé ne confère pas automatiquement la validité de fond d’une image juste, comme on se le figure lorsqu’on travestit son propos en dogme. Dans le premier cas, c’est à la faiblesse de sa construction que peut être imputée l’existence du pseudo-système ; dans le second, il la doit à une trop grande rigueur formelle, qui fait passer au premier plan l’aspect doctrinal de l’activité de la pensée philosophante, ce qui revient en fin de compte à l’assécher, à la vider de son contenu effectif en la réduisant à une vision statique des choses qui se contente d’en établir le sec relevé. Les manuels d’histoire de la philosophie sont de grands dispensateurs de pseudo-systèmes, catalogues exsangues d’idées abstraites mises à l’étal et proposées à la vente, alors que, sur le fond, elles n’ont rien ou pas grand-chose à dire. []
  6. Philosophie de l’histoire de la philosophie, p. 90. []
  7. « Les systèmes constituent, chacun, un tout, un cosmos, qui confère à chaque partie sa valeur et sa signification propres » (Philosophie de l’histoire de la philosophie, p. 58). []
  8. « Toutes les fois que deux hommes portent sur la même chose un jugement contraire, il est certain que l’un des deux se trompe. Il y a plus, aucun des deux ne possède la vérité, car s’il en avait une vue claire et nette, il pourrait l’exposer à son adversaire de telle sorte qu’elle finirait par forcer sa conviction » (Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, règle 2, AT, X, p. 363). Posséder une vérité, ce n’est pas seulement se pénétrer de sa nécessité propre, évaluée en termes de validité et par là même renvoyée dans le champ du vraisemblable, mais c’est attribuer à celle-ci une dimension absolue d’universalité qui exclue définitivement sa confrontation avec d’autres vérités. []
  9. Cela admis, il apparaît que tout système étant « signé », ce qui est la condition pour que soit reconnue son indiscutable authenticité, il doit avoir un auteur, à propos duquel il est légitime de se demander s’il occupe ou non à son égard la position d’un sujet de vérité. Mais qu’une vérité puisse être ainsi signée d’un nom d’auteur semble lui ôter la capacité de valoir absolument en tant que « la » vérité : elle n’est plus qu’une vérité, cette vérité-là à côté d’autres dont la reconnaissance requiert la caution d’un expert en signature ; l’historien de la philosophie, qui établit la carte d’identité du système, est cet expert. []
  10. Cette comparaison soulève la question de savoir si les « systèmes », posés de cette manière comme réels en raison de leur identité dont ils tirent leur nécessité propre, existent en série et non en gerbe de façon dispersée, ce qui rend possible de les comparer et de les classer : si c’est le cas, se trouve rétabli entre eux, et du même coup en chacun, un rapport graduel, donc relatif, à la vérité. De proche en proche, on est ainsi amené à se demander de quelle part de vérité ils sont porteurs, et aussi à se demander si le fait de n’en avoir aucune les exclut automatiquement de la série : de la même façon est soulevée la question de savoir si zéro ou un sont ou non de véritables nombres. []
  11. Id., p. 156. []
  12. Dans ces quelques lignes, Gueroult emploie à deux reprises le mot « méditations », en lieu et place de celui d’« interprétations », sans doute en vue de prendre distance avec une herméneutique de type traditionnel qui pose ce qu’elle appelle le « sens » comme subsistant en deçà et non au-delà du texte qui lui donne support. « Méditer » sur un texte, ce n’est pas faire retour sur le sens déjà donné et complètement élaboré qu’il garderait en dépôt et en réserve, mais c’est se servir de lui comme d’un tremplin pour lancer l’opération de pensée dont il a besoin pour faire sens à nouveau : c’est lui donner un sens ou du sens qu’il n’a pas déjà ; le « sens » est à cet égard inséparable de l’opération de pensée qui l’active, étant déposée la prétention de le reproduire à l’identique sans rien lui apporter de neuf. []
  13. Sur ce point, Gueroult rejoint Bréhier qui écrit dans La philosophie et son passé (Paris, PUF, 1940, p. 42) : « Chaque idée, chaque pensée philosophique a comme une tension qui lui est propre et qui fait qu’elle déborde le temps de son expression, soit qu’elle recueille, unisse et absorbe en elle des courants venant du passé, soit qu’elle lance un appel à l’avenir », ce qui manifeste la « force expansive » de cette pensée. « Tension », « débordement », « force » : ces mots restituent à l’exercice effectif de la pensée en acte dont le système est le siège, sa dimension d’effort, d’élan, d’essai, – une sorte de « conatus » –, qui, prise à sa source, affirme et justifie sa nécessité propre en la dissociant des conditions occasionnelles de son succès. []
  14. « Nul ne le mettra en doute, si l’on écrit une œuvre philosophique, c’est parce que l’on veut exprimer et transmettre au lecteur une certaine vérité, antérieure à l’œuvre elle-même. Il est donc nécessaire, devant l’œuvre philosophique, d’aller de l’œuvre à la vérité, de dépasser l’œuvre vers cette vérité » (F. Alquié, Qu’est-ce que comprendre un philosophe ?, Paris, La Table ronde, 2005, p. 8). Cela étant posé, la difficulté est de savoir de quoi cette « vérité » est la vérité ? À suivre Gueroult, elle n’est rien de plus que la vérité interne du système, telle qu’elle se fait reconnaître et s’impose sous les espèces de sa nécessité propre. Alquié va plus loin : si la vérité n’est que la vérité du système, elle ne dispose pas du caractère d’universalité auquel elle doit prétendre en tant que vérité ; elle n’est vraiment vérité, « vérité vraie », qu’en tant que vérité de l’être absolu, inconditionné, qui est au-delà de toute forme de détermination. De là la définition de la philosophie comme « désir d’éternité » et « nostalgie de l’être », recherche d’un au-delà inaccessible et perpétuel dépassement ; or rien ne garantit a priori ceux-ci contre les équivoques de l’onto-théologie qui, en sens inverse, fait effort pour réinscrire de telles effusions dans un réel transcendant requalifié artificiellement « surréel ». La seule chose qui, dans cette perspective, soit claire est que la philosophie ne va nulle part, autrement dit que son « histoire » ne constitue pas un progrès, « mais manifeste seulement l’éternité d’un rappel à l’être » (Alquié, La nostalgie de l’être, Paris, PUF, 1950, p. 34). Ce rappel consiste en la reprise illimitée d’une expérience mentale qui découvre à mesure qu’elle se répète l’incommensurabilité de son contenu avec l’acte qui cherche à l’atteindre et fait à chaque fois l’épreuve de son incapacité à y parvenir, ce qui l’installe paradoxalement dans une posture extatique. []

  15. La source dont un courant émane ne lui est pas antérieure, mais est coprésente et agissante à tous les moments de son écoulement à travers lesquels elle perdure et remplit un rôle déterminant : « toujours » et « avant/après » sont deux points de vue complémentaires, et non exclusifs, sur ce processus qui ne cesse de « provenir » de sa source. S’appuyant sur un argument philologique, Heidegger parvient à une conclusion similaire : « Le mot grec arché, c’est dans la plénitude de son sens qu’il nous faut le comprendre. Il nomme ce à partir de quoi quelque chose prend issue. Mais cet « à partir de quoi » n’est pas, dans l’issue qui est prise, laissé en arrière. L’arché en vient bien plutôt à ce que dit le verbe archein – à ce qui ne cesse de dominer » (Was ist das – die Philosophie ?, trad. fr., Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Gallimard, 1957, p. 42). Un principe originaire n’intervient pas seulement au commencement, au titre de déclic initial ou de « premier moteur » : au-delà de cette impulsion première, il doit continuer à agir, c’est-à-dire à exercer son action au présent et non au passé des événements révolus. En tout état de cause, il n’y a de passé que du présent et pour le présent. []
  16. Philosophie de l’histoire de la philosophie, p. 205. []
  17. « Pour progresser jusqu’au tout, la philosophie doit étudier partout l’un et l’autre, donc procéder de manière hétérologique. Sa méthode est apparentée à la méthode « dialectique » (au sens de Hegel) et doit malgré tout en être nettement séparée. La négation de la thèse, ou l’antithèse, ne suffit pas. Il s’agit, avec l’hétérologie d’une ad-jonction (Er-Gänzerung) positive de la thèse » (H. Rickert, « Thèses pour le système de la philosophie », trad. fr. in Le système des valeurs et autres articles, Paris, Vrin, 2007, p. 266). Il est à noter que, lorsque Rickert assigne pour but à la philosophie de « progresser jusqu’au tout », il veut dire qu’elle doit s’orienter dans le sens de cette progression, donc adopter une perspective dynamique de totalisation, sans toutefois que cela signifie que celle-ci puisse parvenir à un terme définitif qui serait la totalité absolue. []
  18. Cf. Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, trad. fr., Paris, Vrin, 1949. []
  19. Philosophie de l’histoire de la philosophie, p. 180. []
  20. Il s’agirait alors d’un effort du type de celui grâce auquel, selon l’analyse que lui consacre Destutt de Tracy, on acquiert a contrario la conviction que le monde extérieur, qui lui oppose une résistance, existe réellement. []
  21. Ces indices ressemblent aux cailloux que le Petit Poucet a laissés derrière lui dans l’espoir que sa trace, ainsi marquée en pointillés, puisse être retrouvée. []
  22. En raison de ce formatage ou profilage qui, dans le cas de la démarche suivie effectivement par Gueroult, revêt l’allure d’un étroit corsetage, la lecture ainsi proposée, loin d’être transparente et directe, appelle elle-même une opération particulière de lecture : en vue de parcourir un labyrinthe, elle en construit un autre, et ainsi de suite à l’infini… []
  23. Il faut noter que cette vision irénique est simultanément polémique, car c’est d’elle que dérivent les conflits doctrinaux, en compétition à l’intérieur du champ qu’elle délimite formellement. []
  24. Bien sûr, on peut récuser les aspirations auxquelles répond cet élan vers l’avant en professant que « ce dont on ne peut parler, il faut le taire ». Mais cette saine résolution, qui met abruptement un point final à une recherche incapable d’aboutir à un résultat estampillé comme « définitif », résolution qui se réclame positivement du bon sens, de l’esprit de mesure, de la « raison », s’impose sous la forme d’une prescription dont le caractère restrictif et lacunaire interpelle : l’appel qu’elle lance justifie a contrario, négativement au sens où on parle de théologie négative, le mouvement de sens inverse et relance le débat, révélant ainsi qu’il est vain d’essayer de le clore. Que philosopher soit « inutile et incertain », on peut l’admettre : mais l’admettre, et dire non à la philosophie, c’est encore et toujours philosopher. Bien ou mal ? C’est affaire d’appréciation, et il n’est pas indispensable de trancher. []
  25. E. Bréhier, Histoire de la philosophie, Introduction, Paris, PUF, 1960, t.I, p. 35. []
  26. Tout le monde comprend de la même façon l’énoncé suivant : « La somme des angles d’un triangle est égale à deux droits », avant que soit posée la question de savoir s’il est vrai ou non. Il n’en va pas de même de celui selon lequel « Dieu est un » pris comme un dogme tiré de l’Écriture Sainte, sur la signification duquel on peut gloser et disputer à l’infini, comme c’est le cas aussi de l’assertion « je suis une chose pensante » qui, contrairement à ce que Descartes se figurait, peut être prise de toutes sortes de façons différentes. []
  27. Pour ne donner que ce seul exemple, ce sont des « directions mentales » venues de Platon, celle en particulier qui tourne autour de la notion de réminiscence, qui ont nourri les spéculations ourdies par Plotin au sujet de l’ordre intérieur et de sa réflexivité, dans lesquelles Augustin a par la suite tiré une incitation à repenser le problème théologique de l’incarnation, en rupture cette fois avec les grandes orientations de la philosophie païenne. Ce cheminement détourné, qui peut éventuellement faire penser aux voies obscures de la Providence dont le sens ne se révèle qu’après coup, était imprévisible au départ. []
  28. Deleuze/Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 37. []
  29. « Il est autoréférentiel, il se pose lui-même et pose son objet, en même temps qu’il est créé » (id., p. 27). []
  30. « (Le concept) est un tout, parce qu’il totalise ses composantes, mais un tout fragmentaire. C’est seulement à cette condition qu’il peut sortir du chaos mental, qui ne cesse pas de le guetter, de coller à lui pour le réabsorber » (id., p. 21). Il résiste ainsi à la tentation de le fondre dans une totalité plus large où il occuperait une position fixe, et serait ainsi comme déconceptualisé. []
  31. « Nous dirons de tout concept qu’il a toujours une histoire, bien que cette histoire soit en zigzag, qu’elle passe au besoin par d’autres problèmes ou sur des plans divers. Dans un concept, il y a le plus souvent des morceaux ou des composantes venus d’autres concepts, qui répondaient à d’autres problèmes et supposaient d’autres plans. C’est forcé parce que chaque concept opère un nouveau découpage, prend de nouveaux contours, doit être réactivé ou retaillé » (id. p. 23). « Il n’y a aucune raison pour que les concepts se suivent » (id., p. 28). L’histoire de la philosophie, reconsidérée à la lumière de l’errance des concepts, présente, pour en reprendre la formule de Borges, l’allure d’un « jardin aux sentiers qui bifurquent » : ces sentiers, qui se croisent et se décroisent à l’infini, ne mènent finalement nulle part ; ils n’ont d’autre vérité que celle que décèle la complication de leurs parcours. []
  32. Lorsque Lacan avance que « le signifiant est structurant », ce qui le différencie définitivement du signifié (Les Psychoses, Séminaire III, Paris, Seuil, 1981, p. 295), il faut restituer au participe présent « structurant » sa pleine valeur : celle d’une activité prise en cours d’effectuation dont rien ne garantit qu’elle ait atteint ou qu’elle puisse atteindre son terme définitif. Le signifiant, ainsi entendu, exerce sa loi dans le champ du signatum et non sur celui de l’exercitum. []
  33. Paris, Minuit, 1968. []
  34. Il se trouve que Spinoza et le problème de l’expression a paru la même année que le premier tome du grand commentaire que Gueroult a consacré à ce même auteur (Spinoza I Dieu (Ethique, 1), Paris, Aubier/Montaigne, 1968), dont Deleuze a fait aussitôt une recension enthousiaste (« Spinoza et la méthode générale de M. Gueroult », Revue de Métaphysique et de morale, 1969, n°4 ; le texte de cette recension est repris dans le recueil L’île déserte et autres textes, Paris, Minuit, 2002, p. 202-216). Gueroult a sans doute pris connaissance de ce compte-rendu de lecture dont le contenu ne pouvait que lui convenir. Mais a-t-il lu le livre de Deleuze, et s’il l’a fait, qu’en a-t-il pensé ? Nul ne le sait. Ce qui est sûr, c’est que l’esprit des ouvrages que Guerout et Deleuze ont consacré à Spinoza est tout différent : le premier est à la recherche de la bonne lecture du texte, celle qui résiste à toutes les tentatives de réfutation, alors que le second paraît s’être ingénié à suivre des chemins peu fréquentés, et risqués, dont les orientations répondent aussi aux préoccupations que Deleuze soutient à titre personnel en tant que philosophe (et lui-même créateur de concepts), et non en tant qu’historien de la philosophie au sens académique. []
  35. M. de Certeau, La fable mystique II, chap.  5, « La lecture absolue », p. 197 et sq. (P. Szendy se réfère à cette étude dans le chap. 8, « Lire, lier, délier » de Pouvoirs de la lecture, Paris, La Découverte, 2022, p. 116 et sq.). []
  36. P. 197. []
  37. P. 198 []
  38. P. 200. []
  39. P. 205. []
  40. P. 207. []
  41. Descartes, lettre à Voët, Notae in programma, AT, VIII, B p. 41. Ce passage est cité par Gueroult dans l’Avant-Propos de son Descartes selon l’ordre des raisons : il y est présenté comme une « excellente règle de bon sens qui doit s’imposer à tout historien » (Paris, Aubier/Montaigne, 1953, t. I, p. 11). []
  42. En écrivant son Ethique, dont la composition a occupé une quinzaine d’années, Spinoza a réalisé ce tour de force : raconter des histoires de concepts (ceux de substance, d’attributs, de modes, de conatus, d’affects, etc.) en se servant de démonstrations où ces concepts se présentent à l’œuvre, en acte, en cours de transformation, non pas tout démontrés mais en train de démontrer et d’être démontrés. C’est pourquoi, si on veut accéder à la dynamique de pensée dont cet ouvrage est porteur, il est indispensable de lire ces démonstrations et d’en suivre la dynamique immanente : on ne peut se permettre de les sauter (comme Russell conseillait au contraire de le faire), car ce sont elles qui ouvrent le champ, on serait tenté de dire la lice, où ces concepts, plutôt qu’ils ne s’associent harmonieusement en prenant la place qui leur est assignée à l’intérieur d’un ensemble préalablement formaté dont ils seraient les composantes, se choquent et produisent en se rencontrant des étincelles de vérité qu’il faut attraper à leur point de jaillissement. Une telle entreprise n’a rien de paisible, et même elle est perturbante : on n’en sort pas le même qu’on était avant de s’y être engagé. []
  43. « Cogito » : cette assertion correspond à un événement de pensée qui, étant lancé, invite à y participer, donc à penser effectivement que « je pense » et à en tirer toutes les conséquences, ce qui est en principe à la mesure de tout un chacun, à tout moment ; elle est alors saisie, emportée dans l’élan de l’actus signatus, en train d’avoir lieu effectivement. Indissociablement, étant prise sur son autre versant, qui renvoie à l’actus exercitus, elle se présente comme un événement discursif, qui a eu lieu, dont le témoignage est attesté et communiqué par écrit, sur lequel on peut porter un regard tendanciellement objectif : alors, au lieu de se mettre à penser activement « je pense », on parle du « je pense », on dit « le cogito », sous une forme substantivée qui en fait une chose accomplie sur laquelle il serait possible de réfléchir à distance, de manière neutre, sans forcément s’y impliquer. Ces deux versions, l’une tournée performativement vers l’acte (signifié par un verbe), l’autre constativement vers la chose (signifiée par un nom), sont complémentaires bien qu’elles ne se correspondent pas exactement et qu’entre elles s’interpose une sorte de hiatus. La démarche philosophique initiée par Descartes est intéressante en raison de ce tiraillement dont la tension n’est toujours pas dénouée, malgré les efforts de ses différents interprètes. []
  44. Dans l’affirmation du « je pense », qui sous-entend la toute-puissance de l’idée, les théologiens catholiques ont immédiatement diagnostiqué une mauvaise action, résultant du choix d’une attitude émancipatoire condamnable dans son principe, pire encore que le matérialisme (puis ses dérives marxisantes) qui reste à la rigueur pensable et récupérable, du moins situable dans la perspective aristotélicienne entérinée sagement par les conciles. []
  45. La discussion publique qui a eu lieu entre Alquié et Gueroult à l’occasion d’une rencontre mémorable à Royaumont dont les actes ont été publiés en 1957 est l’exemple de ce genre de dispute. []

Plaidoyer en faveur d’une neutralisation et d’une inactivation du négatif, entraînées par une dialectique de « l’Entre », polarisée, relationnelle et critique

« Qu’est-ce ou que serait-ce qu’une dialectique qui fonctionne en l’absence de toute garantie, de manière absolument causale, sans l’orientation préalable que lui fixe au départ le principe de la négativité absolue, sans la promesse que toutes les contradictions dans lesquelles elle s’engage sont en droit résolues parce qu’elles portent en elles-mêmes les conditions de leur solution ? » (P. Macherey, Hegel ou Spinoza, page terminale)

Telle qu’elle avait été formulée, il y a près de quarante-cinq ans, cette interrogation pouvait laisser entendre qu’il serait possible, et même souhaitable, d’effectuer une refonte de la dialectique prenant appui sur une conception de la négation qui ne soit plus placée sous l’horizon absolu de la négation de la négation, donc ne fonctionne plus comme un outil méthodologique à double portée (permettant d’ouvrir l’espace d’un problème et simultanément de le refermer en programmant les formes de sa résolution). Mais peut-être est-il nécessaire d’aller plus loin, et d’avancer la nécessité, non seulement d’opérer une réforme de la négation passant par une modification des conditions de son emploi, mais de remettre en question sur le fond son principe même. Cela conduit à reformuler la question initiale de la façon suivante : que serait une dialectique qui se passerait de la référence à du négatif, qu’il soit pris en-soi, pour-soi ou en-et-pour-soi ? C’est à cette question qu’on va tenter à présent de répondre, ce qui, comme on va le voir, consistera à la laisser en suspens, en avançant l’hypothèse à première vue saugrenue d’un négatif (avec la valeur que la technique de la photographie donne à ce mot) du négatif, permettant d’évacuer le présupposé illusoire et mystifiant de la négation de la négation.

Pour engager une discussion à ce sujet, il faut examiner 1/ les raisons pour lesquelles il y a lieu de considérer la négation, prise en elle-même, comme irréformable, donc portée dès sa source à dériver dans le sens de son « absolutisation », 2/ ce que serait une dialectique expurgée de la relation à de la négation pure, 3/ quelles seraient les conséquences, et concrètement les bénéfices, à tirer de cette expurgation (ou emendatio).

1/ En premier lieu, voyons ce qui peut autoriser à remettre en cause le principe dont relève l’usage premier, et d’une certaine façon spontané, de la négation. En quoi cet usage consiste-t-il au juste ? où mène-t-il ? Qu’est-ce qui le justifie ? On peut prendre ici comme point de départ l’hypothèse selon laquelle la négation, opération en première apparence soustractive et en conséquence destructrice, par conséquence défective ou privative1, n’en exerce pas moins, par-dessous en quelque sorte, une action effective, productrice, créatrice d’innovation, donc positive en dernière instance : si, en première apparence elle enlève et soustrait, c’est pour élever à un niveau supérieur les réalités sur lesquelles elle exerce sa prise d’une manière qui en stimule le développement. C’est ce que par exemple laisse entendre Engels lorsqu’il avance en propres termes dans l’Anti-Dühring que la violence (forme spectaculaire d’intervention du négatif dont elle constitue le symptôme par excellence) est « accoucheuse de l’histoire », et que la loi de la négation (qui est aussi loi de la négation de la négation) est la « sage-femme » du devenir. Cette métaphore de l’enfantement retient l’attention, non seulement parce qu’elle restitue à la négation le caractère proprement actif et les effets positifs d’un « travail », mais parce qu’elle associe cette restitution à l’évocation d’une genèse qui assiste et confirme des rapports de filiation, de transmission quasiment dynastique, autrement dit assure les conditions d’une transition réussie qui débouche sur une perpétuation, donc la conservation d’un héritage : ce qui naît est sorti de l’ancien ; la négation, si tranchée que soit la blessure qu’elle inflige au départ, n’en est pas moins l’agent grâce auquel se rétablit et en conséquence se maintient une continuité, alors même que celle-ci semblait avoir été rompue. Cette remarque donne immédiatement à saisir le caractère essentiellement dynamique imparti à la négation, dont l’intervention ne se limite pas à la production de tel ou tel effet ponctuel (qui ne serait que négatif), mais se trouve entraînée, dès sa source, à l’origine, dans son principe même, dans un mouvement qui la pousse à aller au-delà de ses tout premiers et factuels effets, proprement à les « dépasser », ce qui va dans le sens de leur transformation de négatifs qu’ils étaient en positifs, une authentique épiphanie.

Cela peut faire penser au proverbe portugais que Claudel a mis en exergue du Soulier de satin, accompagné de la formule « Etiam peccata » signée du nom de Saint Augustin : « Deus escreve direito per linhas tortas » : Dieu se sert de lignes courbes pour écrire droit ; les lignes courbes, ce sont les innombrables vicissitudes (les « peccata » dont Augustin, ce grand angoissé, fait mélancoliquement état) auxquelles est directement exposé le fil de l’existence humaine, et en même temps qu’elle l’ordre du monde ; la ligne droite qui, passant par-dessus ou à travers les effets de rupture que des vicissitudes de ce genre provoquent, en effectue la synthèse finale et les transcende, c’est le dessein de Dieu qui, en exploitant ces divers épisodes accidentés, imprévisibles et incontrôlés sur le moment, mène imperturbablement son intervention créatrice et souveraine tout en restant caché (c’est le Deus absconditus de Pascal et des jansénistes dont la formule d’Augustin donne une version concentrée qui suscite crainte et tremblement). Pour le dire autrement, la négation se trouve dotée par ce dispositif mental d’une dimension transitionnelle qui fait d’elle un facteur unidirectionnel de continuité, au-delà des accidents et des fractures qui perturbent factuellement les identités, bloquent leur développement, tout en préparant et en aidant en sous-main le maintien de la destination souveraine à laquelle elles étaient d’emblée vouées et vers laquelle elles étaient en conséquence préorientées.

C’est dans cette perspective ouvertement finalisée (que cette finalité soit présentée sous la figure objectivée et massifiée du Destin ou sous celle subjectivée et volontariste de la Providence) que Hegel, alors que la règle aristotélicienne du tiers-exclu l’en avait chassée (étant logiquement impossible et en conséquence interdit d’attribuer des propriétés opposées à un même sujet), est parvenu à réintégrer la négation à l’ordre d’une rationalité en devenir dans le dispositif syllogistique duquel elle occupe alors la position dévolue au moyen terme : elle se voit ainsi attribuée la double fonction d’un instrument (affecté au service d’une « cause » qui le transcende) et d’un intermédiaire (placé au milieu entre un commencement et une fin à la manière d’un go-between qui leur sert d’agent de liaison). Il y a bien lieu alors de parler de « ruse de la raison », responsable d’une opération de détournement dont le négatif ressort positivé, méconnaissable, métamorphosé grâce à l’intervention de ce miraculeux pharmakon. C’est donc dans son principe même que la négation serait tournée dans le sens de sa récupération, sous couvert de son retour réflexif sur soi en tant que négation de la négation dans le cadre d’un processus qui revient sur ce qui a eu lieu en même temps qu’il se projette vers l’avant, en vertu d’un finalisme d’autant plus efficace qu’il demeure latent, et constitue ainsi ce qu’on peut appeler son impensé.

2/ Alors, que pourrait être et comment serait configurée, celle-ci étant définie comme la démarche qui prend en considération des processus (dynamiques) et non des états de choses (statiques), une « dialectique » qui ferait l’économie de la référence à un moyen terme, outil transitionnel et agent de liaison à la fois, crédité comme tel de la compétence à rationaliser, dans tous les cas et à tout prix, le mouvement du devenir, donc à empêcher celui-ci de se diluer en éléments ou moments dispersés à l’infini, renvoyés en vrac au chaos d’événements qui, en même temps qu’ils ont provoqué l’apparition de ces éléments, les ont condamnés à se perdre dans l’abîme de l’ineffectif, en l’absence de toute justification ou explication, que ce soit en positif ou en négatif, de ce qui, comme on dit, « s’est passé », ou bien dira-t-on indifféremment « se sera passé » ? On peut formuler autrement cette interrogation : si un soupçon étayé par des indices tout à fait probants amène à repenser de fond en comble la dialectique en la privant de l’instrument à toute épreuve, mode d’emploi garanti, qu’offre la négativité conçue comme moyen terme, quoi mettre à la place de celui-ci ? En effet, laisser vacant dans la représentation d’un processus l’intervalle qui sépare son commencement de sa fin, c’est donner à penser, semble-t-il, qu’entre ce commencement et cette fin peut sans raison assignable passer, ou ne pas passer ce qui remet tout en question, un lien direct qui les soude étroitement, et assure immanquablement, ou non moins immanquablement n’assure pas, leur cohésion au titre d’un état de fait donné et bloqué qu’il ne reste alors qu’à relever, à consigner, donc à entériner tel qu’il se manifeste, en renonçant dans tous les cas de figure à le comprendre. Or cette façon de voir ne fait rien d’autre que rejouer, à frais réduits, en la compactant sommairement et en la désintellectualisant, celle que déploie savamment, intelligemment, le déroulement des processus « dialectiques » qui, ainsi conçus, passent par l’intermédiaire d’une négation dont l’intervention transforme magiquement une unité de fait, directement constatable et s’offrant à être confirmée ou abandonnée par la foi du charbonnier, en une unité de droit, légitimée cette fois par le passage à travers une négativité (celle-ci étant précisément formée de manière à ce qu’on puisse la traverser, aller au-delà de sa forme immédiate, et ainsi la retrouver à l’arrivée transsubstantiée, subsumée et relevée). Il en résulterait que, en soustrayant la dialectique à l’intervention d’un négatif ainsi formaté et préorienté , non seulement on ne gagne rien, mais on perd tout, et en particulier on renonce à l’espoir de donner à celle-ci une forme articulée et raisonnée ; à force de s’attaquer au continuisme et au finalisme qui constituent le fonds de commerce inavoué de l’entreprise qu’on dénonce, on la rend de part en part incontrôlable et à la limite impensable ; on perd complètement de vue son programme initial qui consiste à rendre compte des processus sur lesquels elle travaille de manière à en établir par des raisons solides la nécessité et à leur donner, comme on dit, « un sens ».

Mais est-ce réellement le cas ? Laisser vide l’espace intermédiaire libéré par la mise à l’écart du négatif, celui-ci étant exproprié du droit exclusif qu’il revendique à établir fermement la nécessité rationnelle des processus qu’il réfléchit en en nouant bien serré le fil, ce n’est pas faire disparaître cet espace, le supprimer, et grâce à cette mise en suspens refermer d’un coup et d’un seul, en conséquence arbitrairement (une forme de violence dénuée d’intelligence), la béance ouverte entre le commencement et la fin de ces processus, les ressouder automatiquement, et pour ainsi dire les réifier. Mais c’est, d’une part admettre que le déroulement d’un processus « dialectique » quel qu’il soit est habité, creusé à l’intérieur par un vide ou par du vide, un vide radical qui ne peut être empli d’aucune présence, que ce soit accidentellement ou artificiellement, dans tous les cas en application d’un dessein secret dont les attendus ne sont révélés qu’une fois qu’il est accompli : appelons ce vide abyssal, qui ne désigne d’autre présence que celle d’une irrémédiable absence dépouillée de puissance immanente, « l’Entre » ; et formons à partir de là l’hypothèse d’une rationalité dialectique qui se consacre entièrement à l’exploration de cet espace intercalaire vide, totalement vide, ce qui le rend fondamentalement instable et désorienté, privé de toute destination envisageable, indifférent à toute orientation, neutre pour l’éternité. Ce vide radical est-il un néant d’être, comme tel impensable ? Non, car, pour qu’il y ait Entre ou de l’Entre, il faut qu’il y ait, que subsiste en dernière instance, non pas un commencement et une fin déterminés qu’il unisse tout en les séparant, mais ce qui constitue des « pôles » (il en faut plusieurs, au moins deux, pour que s’ouvre l’espace occupé, ou plutôt laissé inoccupé par l’Entre) : des pôles immatériels, non localisables, car ils consistent en des schèmes d’orientation, des possibilités libres de choix, ce qu’on appellerait en langage ordinaire des « ouvertures », qui, sans à proprement parler le délimiter, jalonnent l’Entre de toutes parts, et font virtuellement sens (à défaut d’avoir un sens d’emblée donné qui lui confère une destination fixe). L’Entre se présente alors comme un espace polarisé, structure neutre d’accueil pour, non pas un devenir mais du devenir, ou une pluralité de devenirs possibles.

Cet Entre dépourvu au départ de toute qualification, ce qui le rend apte à accueillir n’importe quel type de formation, d’autant plus déterminable qu’il reste indéterminé, peut à la rigueur être présenté comme une modalité du négatif, la forme matricielle de celui-ci ramené à sa plus simple expression et comme pris à sa source du fait d’avoir été inactivé. La conception élaborée du négatif qu’on a caractérisée pour commencer crédite celui-ci d’une activité propre, par laquelle il intervient dans le déroulement des processus auxquels il donne forme : la négativité dont l’Entre serait porteur n’est en rien active ou réactive et créative ; tout au plus constitue-t-elle un espace offert à des actions qu’elle n’impulse pas, qui n’ont pas en elle leur causa seu ratio, et auxquelles elle n’offre pas, déjà tracées en pointillé, des pistes qu’il ne resterait plus qu’à suivre en repassant sur elles. L’Entre est un lieu d’incertitude et d’invention qui se donne à être parcouru, c’est-à-dire occupé ou traversé, sans qu’y soient proposés, sous forme d’un programme qu’il ne resterait qu’à exécuter, des itinéraires conduisant d’un commencement à une fin à l’avance fixés et déterminés. Dans l’Entre, il se passe des tas de choses, suivant des « passages » dont la trajectoire ne suit aucune ligne préalable mais, si on peut dire, « fait ligne », c’est-à-dire élabore sa ligne au fur et à mesure qu’elle la parcourt, sans être propulsée ni dirigée a priori dans aucun sens, c’est-à-dire vers l’un ou l’autre des pôles qui le bordent. Aller vers l’un de ces pôles, ce qu’il faut faire et recommencer à chaque fois, c’est se lancer dans le vide, en ayant pour seul guide ou appui une évaluation de la situation, ou si on veut l’appeler ainsi une analyse de la conjoncture, qu’on construit dans sa tête à ses frais et dont on tire à ses risques et périls des conclusions pratiques, en agissant : c’est marteler l’Entre (« marteler l’entre » est une formule empruntée à Deligny), c’est, pour le dire de manière plus terre à terre, fouiller les entrailles de la bête.

Ôter au négatif le pouvoir d’orienter le devenir dans un sens plutôt que dans un autre, ce n’est donc pas le priver de toute substance : c’est tout au contraire le resubstantialiser, en le plongeant dans l’illimitation native et intempestive de l’Entre où tout et son contraire peut arriver. Car il faut bien que quelque chose arrive, en étant à chaque fois déterminé par des causes qui sont elles-mêmes des effets d’autres causes, et donc n’agissent en tant que causes que parce qu’elles sont liées à d’autres actions, étant au fur et à mesure tirés des fils qui se croisent à l’infini, tissent des réseaux (« rhizomes » diraient Deleuze et Guattari) dont la construction n’est jamais achevée de manière définitive et ne dispose pas d’un équilibre ni à plus forte raison d’une légitimité garantis. Dans une telle perspective, n’est plus du tout envisageable une dialectique ontologiquement fondée, magiquement délivrée des vicissitudes de l’après-coup : son fondement ne lui étant pas déjà tout donné au singulier, il ne lui reste qu’à en configurer, au pluriel, les allures diverses.

3/ La position qui vient d’être sommairement esquissée est minimale, « réaliste » en un certain sens, du fait d’être autant que possible désillusionnée. Si on peut la qualifier de « dialectique », c’est en lui donnant la portée d’une dialectique critique, désabusée des perspectives fallacieuses offertes, mais à quel prix !, par la « loi de la négation de la négation ». On ne parlera plus alors de négation absolue mais de négation relative : l’Entre est une zone déqualifiée dans laquelle il n’y a plus place que pour du relatif, ou plutôt du relationnel, dont la figure concrète est représentée par les complexes réseaux ourdis interminablement dans l’intervalle laissé vacant par l’élimination de la négation absolue. Adopter cette perspective relationnelle, où ne subsiste qu’une négativité épurée de toute dimension transitionnelle, car dans l’Entre il n’y a pas de pistes ou de passages déjà planifiés, est-ce sombrer dans un vague relativisme, c’est-à-dire en fin de compte privilégier le point de vue de l’irrationnel ? N’est-ce pas plutôt se fixer à tâche de configurer une rationalité d’un type nouveau, délivrée du poids unilatéral de l’a priori, du formalisme et du symbolisme, et rendue de ce fait apte à rendre compte de devenirs pratiques pluriels et divers qui ne soient pas la réalisation « en acte » de déterminations préexistant « en puissance » à cette réalisation ? Dans ce genre de rationalité, il n’y aurait d’ailleurs plus place pour une alternative comme celle de la puissance et de l’acte, tout simplement parce qu’elle ouvre la possibilité de penser autrement que par alternative tranchée net suivant la logique du « ou bien… ou bien » (aut… aut…) : avant/après, dedans/dehors, sujet/objet, être/néant, etc., clivages définitifs qui programment l’élimination d’un des termes de l’alternative au bénéfice exclusif de l’autre, tout cela s’évanouit.

Le penser d’un type nouveau sur lequel s’ouvre l’appréhension d’un Entre de part en part relationnel et rhizomique fait fond, non sur des contradictions susceptibles d’être résolues une fois pour toutes, mais, ce qui est tout différent, sur des oppositions destinées à être relancées indéfiniment dans l’espace qu’elles ouvrent au fur et à mesure. Ces oppositions sont les figures diverses revêtues en pratique par les relations entre des pôles extrêmes entre lesquels elles entretiennent la tension : ceux-ci, sans à proprement parler le délimiter car ils n’ont de réalité que virtuelle, et prennent momentanément corps à travers chacune des interventions qui les activent en situation, sans que soit prédéterminée la tendance à laquelle ils renvoient, bordent cet espace mais ne le bornent pas. Donnant lieu en permanence à des possibilités différentes de choix, au lieu d’être figées à la façon de contradictions que leur résolution est censée refermer définitivement, de telles oppositions présentent la particularité suivante : leurs termes, tels qu’ils se profilent de façon circonstancielle et en conséquence biaisée à l’intérieur du champ neutralisé de « l’Entre », ne se font pas face dans un rapport réversible de symétrie frontale, mais sont marqués par une foncière asymétricité ; ils tirent de celle-ci leur dimension proprement pratique, issue de leur confrontation factuelle qui, s’effectuant à chaque fois de bric et de broc dans des conditions différentes, ne peut jamais déboucher sur la réalisation d’un équilibre définitif, donc assigner un point d’arrêt au devenir qu’ils impulsent. Les processus qui se déploient sous un tel horizon oppositionnel n’ont en effet, redisons-le, ni commencement ni fin : ils n’en finissent jamais de commencer, c’est-à-dire de chercher leur point de départ, et ne font jamais que commencer à finir, sans parvenir à atteindre un indépassable point d’arrivée ; ils sont destinés à être indéfiniment repris et reprofilés, et sont ainsi entraînés dans le mouvement d’un éternel retour au cours duquel ils ne se retrouvent jamais placés sous des conditions identiques. Leur asymétricité et les déséquilibres que celle-ci engendre provoquent un vertige qui peut revêtir des allures hallucinatoires : celui-ci stimule l’engagement pratique, c’est-à-dire l’acte par lequel, comme si on se lançait dans le vide, on entreprend d’occuper l’intervalle séparant les pôles, l’Entre que cet agir (à l’infinitif) aborde sous des formes indéfiniment variées. Une démarche de ce genre donne lieu à des raisonnements de type « abductif », qui ne sont ni inductifs ni déductifs.

Pour le dire autrement, la tension qui s’élève entre les termes des oppositions auxquelles l’Entre offre un espace neutre et indifférent d’accueil est destinée à n’être pas suspendue : jamais ne s’interrompt de façon définitive le mouvement de bascule qui, sur le moment, fait ligne à l’intérieur de l’espace désespérément vide de l’Entre où ce qui arrive, – et il ne cesse d’y arriver « des choses » auxquelles il faut faire face -, se produit dans un contexte permanent de crise, d’intranquillité et de remise en question, et où, en l’absence d’une « ligne générale » ou d’un principe immanent d’organisation, ne peut prendre place aucune solution pérenne donnant lieu à l’obtention d’acquis définitifs ; tout s’y présente comme étant constamment à reprendre, à refaire en plongeant à nouveau dans les profondeurs abyssales de l’Entre. Cela étant entendu, il n’y a plus lieu de penser à une « fin de l’histoire », quelles que soient les formes et les conditions assignées à celle-ci.

En vue de donner une idée de l’asymétricité et de la précarité propres à des relations oppositionnelles, ou si on veut les appeler ainsi « dialogiques », qui échappent à la loi de la négation de la négation par laquelle des contradictions sont ou seraient magiquement résolues, on peut faire référence à un paradoxe logique dont la formulation est apparue au moment de l’Antiquité tardive, peut-être chez Plotin, et qui, ayant été retravaillée par Augustin, a hanté la pensée médiévale (Duns Scot et Ockham en particulier s’y sont intéressés positivement, alors que Thomas d’Aquin l’a sciemment contourné) ; il n’est pas non plus sans incidences pour des penseurs contemporains comme en particulier Heidegger et Gadamer (qui ont élaboré la version  dite « herméneutique » du dilemme), mais aussi Deleuze, Althusser ou Derrida qui auraient ainsi repris, en le rejouant à leur façon, un héritage venu de Plotin et d’Augustin dans lequel peut également trouver une source d’inspiration le trio sinistre (tant il penche « à gauche ») des penseurs du soupçon, – Marx, Nietzsche, Freud. Ce paradoxe met spectaculairement en scène le dilemme de l’actus signatus (ou designatus) et de l’actus exercitus, l’un et l’autre étant le même acte appréhendé sous des angles et dans des sens différents : en tant que « signatus » ( c’est-à-dire signifié, désigné, signalé, visé), il se présente comme étant emporté, propulsé dans son élan immanent, donc est saisi de manière prospective, en train de se faire ; alors que, en tant qu’exercitus (c’est-à-dire exercé, effectué, accompli), il est réfléchi de manière rétrospective, par récurrence (les considérations que Bergson consacre au « mouvement rétrospectif du vrai » font écho à ce concept d’exercitum). Si cette distinction donne lieu à la formulation d’un paradoxe, c’est parce que les deux vues qu’elle cible, qui se rapportent au même acte et non à des actes différents, ne sont pas exactement inverses l’une de l’autre, donc n’entretiennent pas un rapport de type formellement chiasmatique, réciproque et en conséquence symétrique (du genre de symétricité que donne à entendre la petite chanson « le rationnel est réel, le réel est rationnel » dont les consonances sont si consolantes et rassurantes), mais ne peuvent être tout à fait raccordés et demeurent en conséquence indéfiniment décalés et sous tension. Au point de vue du signatum, l’acte, saisi en cours d’effectuation (in fieri), tourné vers son avant, présente une valeur expansive qui en gonfle démesurément la portée, alors que, au point de vue de l’exercitum, il se prête à être résumé sous la forme d’un bilan rétrospectif qui en referme et en bloque sur lui-même le contenu, alors consigné (et non plus seulement désigné, donc simplement proposé) sous la forme rétrécie d’une somme de résultats acquis et calculables. Entre ces deux façons de le présenter demeure une inégalité, révélatrice d’un vide impossible à combler. Or c’est précisément à travers cette inégalité, et la tension qui en résulte, que se manifeste, en négatif (au sens où on parle d’un négatif photographique), la présence persistante et obsédante, de l’Entre présent-absent, intervalle impossible à refermer définitivement, dans lequel trouve à venir se loger ce qu’on peut appeler l’actité de l’acte, et par là-même l’étantité de l’être (au sens où « être » est pris avec la valeur d’un verbe, et désigne l’acte processif d’être, et non l’être comme étant tout donné à la manière d’un fait accompli). La prise en compte du dilemme insoluble du signatum et de l’exercitum a donc des incidences considérables pour l’ontologie : elle sollicite une philosophie du devenir qui saisisse l’être, ou ce qui en reste, comme étant substantiellement inachevé, dans la mesure où il a à prendre activement place dans le vide illimité d’un Entre dont la béance ne peut jamais se refermer, mais réapparaît sans cesse sous des figures nouvelles, chaque fois qu’il y a acte et qu’il y a être ou acte d’être.

À partir de là, il est permis d’avancer, en prenant d’infinies précautions, l’idée d’une dialectique de l’Entre ne faisant plus fond sur l’axiome du tiers-exclu dont dérive la logique alternative du « ou bien… ou bien… », celle qui tire bien net et à angle droit les lignes propres à des contradictions destinées à être, ou non, résolues selon que le principe qui préside à la formation de ces contradictions est ou non défaillant et défectif. Dans le cadre d’une logique de L’Entre, il n’y a plus place pour des contradictions devant être ou non résolues :  ne subsistent et ne restent à penser que des oppositions et les mille et une relations qui viennent occuper l’espace creusé entre elles, en dehors d’un principe immanent qui soutienne de manière continue et constructive leur formation et délivre les critères indispensables à leur légitimation, qui se prête toujours à être contestée.

Configurée dans ces conditions, la dialectique de l’Entre abjure le formalisme dont relèvent les certitudes d’une raison théorique pure, pure, pure, et se tourne, scandaleusement parfois, vers les expériences aventureuses auxquelles doit se risquer une raison pratique ayant affaire, non à de l’ordonné, du figé et du stable, mais à du processuel que son inachèvement entraîne dans un perpétuel mouvement et déplanifie. Dans le domaine qu’elle investit, ça bouge tout le temps, à des rythmes différents et suivant des orientations diverses, ce qui nourrit un esprit d’attente et d’alerte ; celui-ci appelle, en réponse à ces incitations, des interventions revêtant l’allure d’actions qui sont en même temps des réactions, et se produisent à chaque fois dans un environnement donné. En pénétrant dans ce domaine, on se trouve plongé dans « l’agir » et ses exigences qui ne consistent pas à appliquer des règles préexistantes, règles de conformité à un ordre formaté du « faire », qui pris en lui-même échapperait à toute possibilité de modification. Agir, mais comment ? À cela la dialectique de l’Entre n’apporte pas de réponse définitive ni de solutions toutes faites, mais permet de poser le problème autrement, en privilégiant un esprit de réseau, favorable à l’exploration de zones d’asymétrie où l’impair, rétif à toute tentative de recentration et de récupération, prend le pas sur le pair.

Pour faire comprendre quel type nouveau d’intelligibilité cultive ce genre de démarche, prenons un exemple emprunté à l’éthique, tournée électivement vers les problèmes de l’agir, de ses difficultés et de ses contraintes, auxquelles, à la différence de la morale ordinaire, elle cherche des solutions fiables dégagées de toute obligation ou sanction. Dans l’Ethique de Spinoza, qui est un art de bien vivre dans un monde où tout ce qui existe est mode de substance, donc est relatif et se déploie à l’infini en réseaux, est à plusieurs reprises formulée la thèse suivante :

« Nous ne nous efforçons vers rien, ne voulons, ne recherchons, ne désirons rien parce que nous jugeons que c’est bon ; mais au contraire nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, la recherchons et la désirons. »

À une première lecture, on a ici affaire à un raisonnement en forme de chiasme, dispositif formellement symétrique et réversible, l’une des séquences qu’il met en regard étant la négative de l’autre, que sa réciprocité prête directement à être pris dans un sens ou dans l’autre : retourner les termes d’un raisonnement qu’on soupçonne être inadapté permettrait ainsi de tomber automatiquement sur la solution correcte. Dans ce même esprit, Marx soutient que, pour en retrouver le noyau imputrescible, qui reste caché sous l’enveloppe mystifiée et mystifiante du finalisme et de l’idéalisme, il suffit de remettre sur ses pieds la dialectique hégélienne en utilisant la procédure de l’Umwerfung, renversement qui fait redescendre cette dialectique du ciel des idées pures sur la terre où les hommes vivent, luttent et travaillent matériellement à l’écart de la raison et de ses ruses spéculatives. Repassant sur ce raisonnement de Marx, Althusser  a remarqué que la solution qu’il préconise ne fait que déplacer la difficulté sans réellement la faire disparaître : en soulevant la question de savoir dans quel sens on doit prendre les données du problème – est-ce l’idée qui rend compte des vicissitudes réelles de l’histoire ou l’inverse ?, se demande Marx ; est-ce le jugement rationnel qui commande le désir ou l’inverse ?, se demande Spinoza -, on s’est attaqué à la forme de la relation qui fait difficulté, mais à l’arrivée on s’expose à en retrouver le contenu inchangé ; dans un sens comme dans l’autre, joue le même rapport exclusif de détermination qui confronte directement positif et négatif ; on a mis la cause matérielle à la place de la fin idéale, l’une étant la simple négation de l’autre, mais on a laissé subsister intacte leur relation alors que c’est elle qui devrait être remise en discussion, car c’est elle qui constitue l’enjeu essentiel du débat. Peut-on faire ce même reproche à la thèse de Spinoza, qui elle aussi se présente formellement comme un renversement en mode chiasmatique? Or, à une approche plus attentive de cette thèse, il apparaît qu’elle s’ouvre sur une perspective différente qui va dans le sens d’une dialectique de l’Entre : en effet, la chose qu’on désire du fait qu’on juge en connaissance de cause qu’elle est bonne parce qu’elle doit l’être et celle qu’on estime être bonne parce qu’on la désire ne sont pas du tout « la même chose » vue tantôt à l’endroit tantôt à l’envers, en blanc ou en noir, mais des réalités de nature complètement différente ; la première est figée dans le marbre où la réflexivité normative du jugement grave en principe ses traits bien droits, alors que la seconde, obscur objet du désir – cette formule sert efficacement de signal d’appel à un étrange film de Bunuel – est confusément entraînée dans l’élan de l’effort en vue de persévérer dans son être, dont le désir est l’émanation directe, ce qui lui communique une mobilité, un devenir, une histoire, donc la capacité à se transformer, en tout état de cause une relative plasticité qui transit des identités figées. En l’absence de cette mobilité et de la possibilité de changement qui en résulte, perdraient leur raison d’être le projet éthique et l’action qu’il exerce sur le désir de façon à le réorienter dans le sens de l’union avec la nature entière, au lieu qu’il reste fixé obsessionnellement sur tel ou tel objet particulier représenté de manière plus ou moins inadéquate par l’intermédiaire de l’imagination : l’objectif visé par ce projet est de faire réellement bouger les choses en les replongeant dans l’ordre commun de la nature au lieu de chercher à les en extraire.

Se trouve par là confirmée la conclusion qui avait été tirée de l’examen la relation dilemmatique entre signatum et exercitum : ce dilemme concerne bien le même acte vu en avant, suivant son cours tel qu’il est amorcé, ou par l’arrière, depuis son point d’arrivée soit l’un des moments de son parcours isolé et pris comme tel (en réalité un processus, quel qu’il soit, n’a ni commencement ni fin absolument et définitivement avérés) ; mais, selon qu’on le considère en le prenant à l’endroit ou à l’envers, la portée de cet acte se trouve, non seulement retournée dans le cadre d’une relation qui demeure inchangée, mais modifiée dans le sens de son élargissement ou de son rétrécissement, donc non maintenue à l’identique comme le laisse supposer le mécanisme formel du retournement ; le premier point de vue déborde par rapport au second, qu’il surdétermine, ce qui introduit entre eux une disproportion, une tension impossible à relâcher, un manque à combler. De même, selon les Stoïciens, il y a toujours plus dans l’élan imprimé à l’acte que son telos ouvre sur un champ de prospection indéfiniment élargi et divers que dans le commandement impératif qui le presse de se cantonner dans les limites de la simple raison, et de s’en tenir modestement au skopos, la cible matérielle que l’action engagée de façon ponctuelle se propose d’atteindre, du moins on l’espère. En fait, les deux points de vue ne peuvent être exactement désintriqués l’un de l’autre : exprimant simultanément la même chose dans deux langages différents, ils révèlent qu’elle est habitée et polarisée au plus intime et au plus réel d’elle-même par cette différence qui, la renvoyant dans la béance de l’Entre, la livre à un rapport de surdétermination qui la déséquilibre et appelle par là même le correctif apporté par un investissement pratique dont l’allure n’est pas déjà formatée. Cet investissement doit s’attaquer aux données du problèmes au lieu de se contenter de les prendre sous la forme où elles sont directement proposées, au titre de « données » précisément qui devraient être exploitées en théorie, c’est-à-dire interprétées, mais non modifiées en pratique. Il en résulte que ce qui est primordial, ce n’est pas de savoir ce qui est avant ou après, au-dessus ou au-dessous, dedans ou dehors, cause ou effet, essentiel ou apparent, l’un étant dans tous ces cas de figure la négation de l’autre (ce sont ces mécanismes que Hegel étudie avec beaucoup de subtilité dans sa « Logique de l’essence »), mais de prendre en compte le réseau concret des conditions dans lequel ces relations se situent et leurs termes sont mis en regard les uns des autres, ce qui amène à renégocier leurs enchaînements de manière à modifier leur articulation, car c’est elle qui fait problème en pratique.

Une telle démarche jette une lumière nouvelle sur l’entreprise générale du philosopher, qui s’y trouve exemplairement impliquée. Philosopher, ce serait en fin de compte remettre un tant soit peu de jeu là où, sous un regard dogmatique, il paraît ne pas y en avoir, donc s’employer, s’évertuer à desserrer les vis installées par des convictions rétroactives qui ne voient ou ne veulent voir partout que du même, de l’identique, alors qu’il n’y a de même que traversé, transporté et transformé, ou du moins rendu transformable par les poussées plurielles d’un devenir qui y injecte, sous des formes indéfiniment variées, de l’autre, c’est-à-dire du changement. Pour le dire autrement, en vue d’effectuer la Veränderung révolutionnaire que Marx évoque dans ses « thèses » sur Feuerbach il faudrait, ne restant rien d’autre à faire, sans fin « marteler l’Entre ».

  1. « La négation fait d’un quelque chose un non quelque chose, un néant, elle fait pour ainsi dire disparaître l’objet ; et pas davantage la non-identité ne peut-elle jamais donner naissance à l’altérité, à la diversité » (H. Rickert, Das Eine, die Einheit und die Eins. Bemerkungen zur Logik des Zahlbegriffes, Logos II, 1911,, p. 36). Prise en ce sens uniment privatif, la négation supprime du même ou de l’identique à soi sans donner naissance à de l’autre : elle n’est dotée d’aucune puissance de dépassement. []

À quoi les articles font-ils penser? (1)

Pierre Macherey

La philosophie a beaucoup à apprendre de la grammaire, qui en particulier renseigne sur son statut, sur ce qu’il est permis d’attendre d’elle, sur les limites de son « savoir » qui en réalité n’en est pas tout à fait un : en effet, il n’a peut-être en fin de compte d’autre contenu qu’une ignorance autour de laquelle il ne lui reste qu’à tourner interminablement, au risque d’y tomber. C’est ce qui arrive en particulier lorsque n’est pas prêtée une suffisante attention aux pratiques compliquées de la langue dans laquelle elle s’exprime et à la diversité des figures discursives que cette langue conduit à élaborer suivant certaines règles : celles-ci relèvent en partie de l’usage qui, tout en habitualisant leur application, leur confère une relative instabilité et renforce leur opacité. À ces figures singulières dont souvent la finesse déroute, ce qui les rend d’autant plus expressives, correspondent différentes opérations mentales dont elles sont issues et dont elles assurent la coordination avec plus ou moins de succès. En même temps qu’elles actualisent ces opérations, elles leur donnent corps en leur fournissant les moyens de s’inscrire noir sur blanc, ce qui, en retour, fait penser sous certains biais : des arrangements de mots, dans lesquels se sont concentrés et en quelque sorte cristallisés les schèmes mentaux dans le prolongement desquels ils se situent idéalement, se mettent alors eux-mêmes à jouer comme de véritables stimulateurs (ou simulateurs ?) de pensée, qu’ils orientent en sous-main, de manière parfois perverse, à la limite d’un dit et d’un non-dit qui se renvoient l’un à l’autre interminablement. Les permanents allers et retours des idées aux mots et des mots aux idées, dont les allures sont souvent imprévisibles, engendrent des formes complexes et mouvantes de pensée qu’ils exposent à l’alternative de la clarté et de la confusion, et qu’il n’est pas évident, et même qu’il n’est pas à coup sûr opportun, d’essayer de faire rentrer de force dans un cadre unifié rationnellement. Ces mouvements, qui suivent leur impulsion propre et ne sont pas toujours ni entièrement dirigés en conscience, finissent par tendre une trame imparfaitement tendue et bourrée de trous sur laquelle la connaissance ourdie par la philosophie tisse et noue comme elle peut ses fils, au risque de s’emmêler et de se retourner en méconnaissance, surtout si elle ne s’emploie pas à en savoir un peu plus sur les conditions dans lesquelles la langue, irremplaçable outil pour la communication de la pensée, en vient à se saisir d’elle au point de la soumettre à ses nécessités propres, donc à l’instrumentaliser à son tour.

Au nombre des choses que la grammaire, qui étudie le fonctionnement de la langue, c’est-à-dire en réalité d’une langue1, peut apprendre à la philosophie, il y a ce qui ressort de la manière dont, en s’exprimant verbalement, on se sert des noms, on conjugue les verbes, et bien d’autres mots encore, et en particulier la façon dont s’ordonne le dispositif propre aux articles, à savoir en français : « un », « le », « la », « les », « des », « de »2, « du », « de la », « de l’ », « au(x) », etc. À l’examen, ce dispositif présente des particularités surprenantes, souvent difficiles à expliquer et à interpréter. Comment les articles s’insèrent-il dans le complexe réseau des significations discursives ? En quoi consiste au juste leur apport à son fonctionnement ? Jusqu’à quel point en infléchissent-ils l’économie en remodelant de manière souvent imperceptible ce qu’on peut appeler l’esprit de la langue, tel qu’il se déploie à travers les enchaînements qu’elle permet en ce double sens qu’elle les rend possibles et les couvre de son autorité qui les légitime ? Que font les articles à la pensée lorsque celle-ci s’adosse à leur fonction, que ce soit machinalement ou à bon escient, en s’étant suffisamment interrogée sur les conditions qui délimitent leur usage ou en s’étant abstenue de le faire ? En enrichissent-ils l’expression ou sont-ils pour elle un facteur de dérivation, d’égarement ? Lui donnent-ils davantage de clarté et de précision ou brouillent-ils celles-ci ? Ces interrogations lancinantes confirment que les articles, dont l’intervention est devenue incontournable dans l’état actuel de la langue française qui en a peu à peu affiné les formes et leur emploi3, constituent une matière langagière à part entière dont les infimes ajustements produisent sur le fonctionnement de la pensée des effets importants, voire même décisifs, parfois incongrus, quoique trop souvent ignorés ou méconnus : ces tout petits mots, des bribes verbales, – la Grammaire de Port-Royal les appelle des « particules » –, qui accompagnent discrètement le déploiement de séquences discursives, sont devenus tellement consubstantiels à son cours qu’ils s’y sont en quelque sorte fondus, ce qui les a rendus indistincts, ou pour le moins difficilement saisissables comme tels, et en conséquence peu ou mal maîtrisables. C’est pourquoi il paraît urgent d’y revenir.

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  1. Car, on n’a que trop tendance à l’oublier, de langues, il y en a plusieurs, ce qui devrait dissuader de sacraliser, et par là même de conférer une artificielle fixité, à l’état actuel de la langue dans lequel on s’exprime ou tente de s’exprimer philosophiquement, une entreprise dont l’issue n’est jamais garantie. []
  2. Lorsque ce mot a cessé d’être utilisé comme préposition, comme c’est le cas par exemple dans la locution « de grandes idées », où il a valeur d’article. []
  3. L’ancien français, encore proche du latin, langue sans article, en ignorait l’emploi. Celui-ci ne s’est imposé et organisé qu’au cours le l’évolution ultérieure de la langue française, dans l’état moderne de laquelle il est devenu incontournable. []

Spinoza est-il moniste ?

par Pierre Macherey

reprise modifiée et augmentée d’une étude déjà publiée sous ce titre, dans Spinoza : puissance et ontologie, éd. Kimé, Paris 1994, p.39-53.

I.

Au nombre des étiquettes qu’on a coutume d’attacher à la démarche de Spinoza, – athéisme, matérialisme, panthéisme, etc. -, il y a le « monisme » : Spinoza, dit-on, est moniste, il est « un » moniste ; il serait même celui qui, dans le champ de la philosophie classique, incarne à la perfection ce courant ou cette tendance. Il serait ainsi « le » moniste intégral, philosophe du tout un qui est un tout seul ou un seul tout, tout seul un tout qui est tout un parce qu’il est un tout un, comme un seul tout un, bref le philosophe de l’un seul (monos)1 qui s’en tient tenacement à l’accomplissement de son unicité, celle-ci constituant à la fois la condition et la marque de sa perfection, donc de son absolue réalité, à la fois inentamable et incontestable. Mais Spinoza est-il bien ce philosophe-là ? Professe-t-il aussi uniment cette unicité du tout seul un seul, du tout tout un qui donnerait son contenu au message moniste, pour autant que ce message ait été jamais soutenu par aucun vrai philosophe, ancien ou moderne, et pour autant qu’il vaille d’être ou d’avoir été soutenu ? Alors, Spinoza est-il vraiment un philosophe moniste ? Spinoza est-il moniste ?

Commençons par la présentation de l’évidence, vraie ou fausse, telle qu’elle définit une certaine vulgate spinoziste. Elle est clairement formulée, d’une manière tellement claire qu’elle peut paraître brutale ou simpliste, dans le chapitre que B. Russell a consacré à Spinoza dans son Histoire de la philosophie occidentale :

« Le système métaphysique de Spinoza appartient au type inauguré par Parménide. Il n’y a qu’une seule substance, « Dieu ou la nature » ; rien de fini ne subsiste en soi […] Les choses finies sont définies par leurs limites physiques ou logiques, c’est-à-dire par ce qu’elles ne sont pas : « toute détermination est une négation ». Il ne peut y avoir qu’un seul Être qui soit entièrement positif et il doit être absolument infini. Ici, Spinoza est amené au panthéisme complet et pur. »2

Dans ces quelques lignes sont accumulées, en vue d’expliquer le fond de la pensée spinoziste, 1/deux fausses citations, – les formules Deus sive natura  et omnis determinatio est negatio qui, sous cette forme et avec cette valeur de propositions apodictiques, ne se trouvent nulle part dans le texte de Spinoza, dont elles ont été artificiellement « extraites » -, 2/un néologisme, – le terme « panthéisme » qui a été forgé au XVIIIe siècle en vue de propager la thématique de la religion naturelle -, et 3/ la référence mythique à un philosophe dont Spinoza ne connaissait sans doute  qu’à peine l’existence, si même il la connaissait, Parménide. Russell ne fait ici que résumer une tradition, dont il donne une version particulièrement concentrée, en la présentant comme la leçon véritable de la pensée de Spinoza, ainsi ramenée au système étroit d’un monisme intégral, système auquel il a été fait allusion pour commencer. Il est amusant de constater que certains éléments de cette tradition se trouvaient déjà chez Hegel, que Russell, qui n’en voulait pas comme maître de philosophie, semble ainsi avoir suivi assez aveuglément dans le domaine de l’histoire de la philosophie.

Hegel explique en effet, dans des passages bien connus de sa  Science de la logique, que Spinoza est par excellence le philosophe de la substance qui est « l’indifférence absolue » (die absolute Indifferenz) à ce qui n’est pas elle3 :  son concept développe la définition de l’unité à soi de l’être qui est tout uni à soi-même, comme un tout un qui n’est rien d’autre que ce qu’il est. Mais, n’étant précisément rien d’autre que ce qu’elle est, ce qui fonde son identité à soi, cette chose absolue qu’est la substance, à laquelle fait défaut, selon Hegel, le fait d’être un sujet, ou plutôt d’être-sujet (en un seul mot), se trouve d’emblée  installée dans un rapport négatif, sinon à soi, du moins à ce qu’elle n’est pas, à ce qui n’est pas soi au sens où la substance est soi sans l’être, puisqu’elle n’est pas sujet, mais est seulement cette chose qui est absolument ce qu’elle est, et rien d’autre ; elle rejette l’altérité radicale du monde, suivant la logique propre à son point de vue d’une sorte de Verneinung, dénégation non moins absolue qu’est aussi absolue l’absence de contenu propre à la négation affirmative ou à l’affirmation négative de son panthéisme résolument acosmiste :

« Spinoza était par son origine un Juif et c’est en somme l’intuition orientale selon laquelle tout être fini apparaît simplement comme un être qui passe, comme un être qui disparaît, qui a trouvé dans sa philosophie son expression conforme à la pensée |…] La substance comme elle est appréhendée par Spinoza, sans médiation dialectique antérieure, immédiatement, est, en tant qu’elle est la puissance universelle négative, en quelque sorte seulement cet abîme sombre, informe, qui engloutit en lui tout contenu déterminé, comme étant originairement du néant, et ne produit rien qui ait en soi-même une consistance positive. »4

Avec cette énonciation d’un tout qui est soi dans la mesure où il n’est rien d’autre que soi, se referme la boucle d’une logique de l’être-un qui, commençant par Parménide5 et aboutissant à Spinoza, est aussi une logique du un, ou logique de l’Un : être qui est et n’est pas, dans la mesure où, qualifié, quantifié ou mesuré, il demeure privé de détermination intrinsèque, puisqu’il ne peut être déterminé que de l’extérieur, en rapport avec le principe d’une altérité radicale, altérité que, par la dialectique qui lui est propre, il pose en l’excluant, en la déportant au titre d’un non-être au dehors de ce qu’il est. Jusqu’au bout, cet être absolument présent et comme abîmé en soi semble condamné à une sorte d’absence, identique au néant : il est « un » être qui n’est que formellement, abstraitement, distingué du néant, néant dont, de fait, il n’est qu’un double conforme, à la manière d’un en soi tout en soi ou d’un un qui (n’)est (que) cet un qu’il est.

Cette analyse de l’onto-logique moniste est bien celle qui  réapparaît dans le commentaire de Russell. C’est elle encore qu’on retrouve au passage chez R. Rorty, lorsqu’il évoque « le monisme métaphysique commun à Parménide et à Spinoza » :

« Le monisme a toujours rencontré des difficultés pour rendre compte de l’apparence de pluralité. L’apparence, après tout est aussi irréelle que la pluralité elle-même. Mais des monistes comme Spinoza voudraient parvenir à une possibilité de décrire la relation des modes finis à l’unique substance infinie. Ils voudraient aller au-delà de la seule insistance, froide et rebutante, qui fait dire à Parménide que le non-être n’est pas. L’ambition de Spinoza serait de dire qu’il sait tout des modes finis et qu’il est à même d’en décrire la nature dans un langage certain. On ne voit malheureusement pas très bien comment on pourrait saisir avec certitude ce qui n’est pas réel. Au reste, être certain d’une chose, en donner une représentation exacte, suppose manifestement une relation entre deux choses. Or toute la question, pour le monisme, c’est qu’il n’existe qu’une seule chose. »6

Ces quelques lignes accumulent les contrevérités : Spinoza déclare ne pratiquement rien connaître de la plus grande partie des modes finis ; il est loin de les ranger dans l’ordre de ce qui n’est pas réel ; il considère que la substance est la seule chose qui « existe nécessairement », c’est-à-dire dont l’essence est d’exister, et non qu’elle est seule à « exister » tout court au titre d’une chose à côté des autres… Sur la base d’abusifs raccourcis qui à terme la caricaturent, la doctrine spinoziste se révèle intenable : en dépit de l’« ambition » qui est la sienne de tout dire au sujet du monde, sous la forme d’une science dont la rationalité exhaustive ne laisse subsister aucun résidu d’inconnaissable (le savoir absolu !), elle s’est enfermée dans les limites du monisme selon le modèle qu’en aurait une fois pour toutes fixé Parménide. Mais Parménide lui-même était-il, en ce sens étroit, « moniste » ? On laissera cette question pour une autre occasion. Et on se contentera ici de souligner ce que comporte de rituel cette référence emblématique, qui semble représenter magiquement la circularité imputée à la pensée du tout un, accusée par Rorty de ne pouvoir penser « une relation entre deux choses » : car comment celui qui pense un, et pense un comme un, pourrait-il penser deux, c’est-à-dire précisément ce que, pour le différencier de l’être qui est (seulement) « être », Hegel nomme « essence »?    Continuer la lecture de Spinoza est-il moniste ?

  1. C’est à ce titre que monos intervient comme préfixe dans la formation d’un certain nombre de noms composés : monothéisme (un seul dieu), monarchie (le règne d’un seul), monogamie (union avec un seul partenaire), monologue (discours proféré par un seul), etc. Dans tous ces cas, la référence à « un seul » s’inscrit dans une perspective réductrice, sur fond d’exclusion, tendanciellement négative (voire dépressive : solitude du pouvoir…). []
  2. B. Russell, Histoire de la philosophie occidentale (en relation avec les événements politiques et sociaux de l’Antiquité jusqu’à nos jours), trad. fr., Paris, Gallimard 1952, p. 582. []
  3. Science de la logique, I, III, chap. 3, remarque au par. B, éd. de 1812, trad. fr. Labarrière et Jarczyk, Paris, Aubier 1972, p. 358 . []
  4. Encyclopédie des sciences philosophiques, I, additif au par. 151, trad. fr. B. Bourgeois, Paris, Vrin 1970, p. 584 -586. []
  5. Science de la logique, I, I, chap. 1, par. C, remarques 1 et 2, éd. cit., p.60 et sq. []
  6. R. Rorty – “Deconstruction and Circumvention” (1984), trad. fr. J.-P. Cometti in Science et solidarité, la vérité sans le pouvoir, Editions de L’éclat 1990, p. 91. []

Spinoza et la simple obéissance

par Pierre Macherey

La présente étude reprend sous une forme modifiée certains éléments de celle qui a été déjà mise en ligne sous l’intitulé : « Spinoza et le problème de l’obéissance »

Le paralogisme de la simplicité

Dans la partie de la « Dialectique transcendantale » de la Critique de la raison pure consacrée à une critique de la psychologie rationnelle, Kant assigne un rôle important à ce qu’il appelle « le paralogisme de la simplicité ». Un paralogisme est un raisonnement dont le déroulement repose sur un mécanisme de subreption : dans ses différentes étapes, par exemple la majeure et la mineure d’un syllogisme, il fait intervenir un même terme en assignant à celui-ci des valeurs différentes. Dans le cas ici examiné, celui de la simplicité, ce changement de sens est le suivant : on raisonne en prêtant à la simplicité un caractère concernant tantôt la forme de son énonciation tantôt la nature effective de l’être auquel cette énonciation est rapportée, et on joue sur l’équivoque produite par l’association de ces deux énonciations qui, en réalité, ne parlent pas de la même chose. La réfutation que Kant oppose à un tel raisonnement se résume de la façon suivante :

« La simplicité de la représentation d’un sujet n’est pas pour cela une connaissance de la simplicité du sujet lui-même. »1

 Ce qui est abusif, c’est donc de conclure d’un jugement qui se rapporte à ce qui est représenté d’un certain être à un jugement qui se rapporte au représentant ou à l’être auquel renvoie cette représentation.

Kant ne dénonce pas cet abus en général, mais à propos du cas précis de l’affirmation du caractère indécomposable, donc de la simplicité, imparti au sujet pensant dont la psychologie rationnelle prétend donner la connaissance, en l’opposant à la nature multiple et composite de l’être corporel tel que l’analyse en le découpant en morceaux le scalpel de l’anatomiste : or, pour établir la simplicité réelle, c’est-à-dire le caractère indécomposable du sujet pensant, la psychologie rationnelle s’appuie sur la représentation que ce sujet a de lui-même sous la forme ramassée du « je pense » ; et, du fait que cette représentation se présente comme simple, elle conclut que le sujet auquel elle se rapporte est, à son image, simple, ce qui revient à raisonner du sujet pensé (dans la représentation) au sujet pensant (qui donne son contenu ou son objet à la représentation). La 2e édition de la Critique de la raison pure développe cette critique de la manière suivante :

« Le procédé de la psychologie rationnelle est dominé par un paralogisme qui est représenté par le syllogisme suivant : /Ce qui ne peut être conçu autrement que comme sujet existe aussi comme sujet et est, par conséquent, sa substance. /Or un être pensant, considéré simplement comme tel, ne peut être conçu que comme sujet. /Donc il n’existe aussi que comme tel, c’est-à-dire comme substance. Dans la majeure, il est question d’un être qui, en général, peut être conçu sous tous les rapports, et, par conséquent, tel qu’il peut être donné dans l’intuition. Mais dans la mineure, il n’est question du même être qu’autant qu’il se considère lui-même comme sujet seulement par rapport à la pensée et à l’unité de la conscience, mais non pas en même temps par rapport à l’intuition par laquelle il est devenu comme objet à la pensée. La conclusion est donc obtenue par sophisme figurae dictionis, par suite par un raisonnement captieux. »2

En d’autres termes, il y a eu confusion entre le sujet tel qu’il est en soi et tel qu’il est pour soi, comme le précise la note indexée à cette analyse :

« La pensée est prise dans les deux prémisses en des sens totalement différents ; dans la majeure elle s’applique à un objet en général (et tel par suite qu’il ne peut être donné dans l’intuition), tandis que dans la mineure elle n’envisage cet objet que dans son rapport à la conscience de soi, et il n’y a donc plus ici d’objet conçu, mais on se borne à se représenter le rapport à soi comme à un sujet (à titre de forme de la pensée). Dans la première il est question des choses qui ne peuvent être conçues que comme sujets3 ; dans la seconde il s’agit non plus des choses, mais de la pensée (parce qu’on fait abstraction de tout objet) dans laquelle le moi sert toujours de sujet à la conscience ; aussi ne peut-on pas en déduire cette conclusion : Je ne puis exister que comme sujet ; mais seulement celle-ci : Je ne puis, dans la pensée de mon existence, me servir de moi que comme d’un sujet du jugement, ce qui est une proposition identique qui n’explique absolument rien sur le mode de mon existence. »

Dire : je me pense (comme) pensant, ce n’est pas du même coup reconnaître à « Je » le caractère de chose pensante, ou de chose simplement pensante, ou encore de chose pensante simple (ce qui n’est pas du tout pareil), mais tout au plus celui de chose pensée qui, en tant précisément qu’elle est pensée, et est seulement pensée, a perdu le statut de chose existant indépendamment de la pensée. En cédant au paralogisme de la simplicité, on tourne en rond, on se condamne à ne produire que des énoncés tautologiques dont la signification ne peut être rapportée à aucun contenu distinct de leur forme. Ce faisant, on convertit une expérience négative (je ne discerne aucune diversité dans le moi quand je le pense) en une expérience positive (j’expérimente la simplicité du moi, et même j’ai un exemple de ce qu’est, en général, quelque chose de simple lorsque je pense le moi en train de penser et de se penser). Pour le dire abruptement, on raisonne de ce qui est un épistémologiquement, au point de vue de la connaissance qu’on en a, à ce qui est un ontologiquement, en dehors de cette connaissance, ce qui est discutable.

Il serait imprudent de transposer directement la démonstration de Kant à l’utilisation par Spinoza de la thématique de la simplicité dans le Traité théologico-politique, où elle ne cesse de revenir, ce qui lui confère un rôle central dans son argumentation. En effet, l’analyse de Kant vise une cible, le sujet pensant de la psychologie rationnelle, toute différente de celle qui est en jeu chez Spinoza, à savoir le sujet qui observe les principes élémentaires de la morale conformément au précepte de justice et de charité enseigné par l’Ecriture sainte (de la façon particulière dont Spinoza la lit). Chez Kant, la thématique de la simplicité est appliquée à un sujet théorique, tel qu’il se connaît en pensée et est susceptible d’être appréhendé en tant qu’il donne à cette pensée son objet ; chez Spinoza, elle est appliquée à un sujet pratique, sujet d’actions appelées à respecter certaines règles de conduite4. Si les deux cas peuvent être appréciés et critiqués en termes de paralogisme, ce n’est de toute façon pas dans les mêmes conditions. Mais cela n’empêche de se demander, compte étant tenu de ces conditions, si néanmoins il n’y a pas aussi, s’agissant du sujet pratique, un paralogisme sous-jacent à la thèse de la simple obéissance, restant à déterminer la forme spécifique que prend alors ce paralogisme. On a d’autant plus de raisons de se poser cette question que, lorsque Spinoza envisage ce sujet pratique et les allures que peut revêtir son comportement, c’est en se plaçant à un point de vue, celui de la lumière naturelle, qui est le plus possible rationnel : ce sujet pratique, agissant, il le pense, il en esquisse la définition théorique, ce qui lui permet de sérier les modalités de son action, de manière à déterminer celles qui sont préférables, en particulier parce qu’elles servent au maintien de la paix civile qui repose sur la conciliation de l’utile propre et de l’utile commun et parce qu’elles constituent un chemin de salut. L’idée de simplicité remplit un rôle crucial dans le raisonnement qu’il consacre au problème de la morale, dont le traitement, on ne voit pas comment il pourrait en être autrement, met en jeu par un certain biais, celui qui se rapporte à la conduite de la vie, la vérité. Continuer la lecture de Spinoza et la simple obéissance

  1. Critique de la raison pure (1e édition), trad. fr., Paris, PUF, 1950, p. 288 []
  2. Id., p. 290. []
  3. Dans ce passage, le terme « sujet » (Subjekt), qui se situe normalement en alternative au terme « objet » (Objekt), peut faire problème. Kant ne doit pas ici l’utiliser en référence à la subjectivité d’un moi conscient : il semble plutôt que, en cette occasion précise, il l’emploie à la place du terme « substance ». []
  4. Kant a réservé à l’analyse critique du fonctionnement cognitif de la raison l’argument du paralogisme de la simplicité. Mais il n’est pas allé jusqu’à appliquer dans sa philosophie morale cet argument à son fonctionnement pratique : sur ce plan, on pourrait se demander s’il n’a pas commis lui-même la faute qu’il avait donné les moyens de dénoncer par ailleurs en théorie. []