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Foucault, 2 : Une production de subjectivité

[« A production of subjectivity », Yale French Studies, n°88, 1995, p.42-52.]

On voudrait ici aborder la question de la subjectivité de manière non frontale mais latérale, et comme biaisée, en vue de faire ressortir, au lieu de ce qu’on appelle traditionnellement théorie du sujet, avec le préjugé réaliste présupposé par celle-ci (le sujet comme tel, ça existe), le concept d’une subjectivité sans sujet. Et pour cela, on va d’abord simplement raconter une histoire de sujet, de manière à montrer comment des effets de subjectivité s’en dégagent.

Quelqu’un parle, dont on peut dire que, sans être à proprement parler un sujet, il tient, d’un certain point de vue, une position de sujet. Il faut, pour commencer, laisser sa voix se déployer à nu ou à cru, en précisant seulement que les propos qui vont être rapportés sont réels, non qu’ils aient réellement été tenus, ce qui est une tout autre affaire, mais parce qu’ils sont ici repris tels qu’ils ont déjà été recensés dans un contexte qui sera ensuite précisé.

« Comment permet-on à des jeunes filles de regarder des athlètes à demi nus ? On devrait interdire les concours de natation, réprimer la licence de certaines affiches et faire des lois sévères contre le nu.” – “Que l’on pratique des actes prohibés dans des cabinets particuliers en sachant que c’est défendu, que l’on s’expose à des punitions, au moins au mépris des personnes respectables, c’est parfait. Mais que l’on puisse voir des nudités, que l’on puisse avoir des jouissances sexuelles simplement en regardant un spectacle public, sans danger de punition, avec l’agrément des parents et en prétendant rester chaste, c’est inadmissible. Tout ce qui a rapport à l’amour doit rester une chose rare et défendue, peu accessible, voir un homme nu doit être pour une jeune fille une aubaine extraordinaire, et non une banalité d’hôpital, ou d’atelier. Si on montre en public les seins des femmes il n’y aura plus de jouissance à les entrevoir ; il ne faut pas enlever le charme du fruit défendu et perdre le culte du jardin secret. C’est la dévalorisation par le galvaudage.” – “Des avions ont été à Genève en trois heures, on va aller aux Indes en trois jours, quelle horreur ! Le voyage en Italie était réservé à la fortune, aller en Amérique était difficile et coûteux, on vulgarise le luxe. Des petits bourgeois ont une salle de bains, on met des couchettes dans les wagons de troisième classe, peut-on concevoir abomination pareille ! Autrefois, être roi de France était quelque chose de merveilleux, c’était réservé à des familles spéciales choisies par le ciel : aujourd’hui, le premier avocat venu peut être Président de la République et se croire un Louis XIV, cela ôte toute valeur au gouvernement.” – “Arrivé dans un hôtel à New York, je veux prendre un bain ; j’apprends qu’il y a trois mille salles de bains et que trois mille voyageurs peuvent prendre leur bain en même temps que moi, mon plaisir tombe : on ne, jouit que si on a seul le gros lot, le bonheur des autres fait souffrir.” – “C’est horrible que l’on n’ait pas le respect des gloires acquises, un seul détracteur est plus fort à mes yeux que trois millions d’admirateurs ; il me faut l’unanimité pour que mon sentiment soit tranquille. »

Etc, etc. Ces paroles niaises et sordides, qui pourraient être sorties de la bouche de n’importe quel père la pudeur nostalgique des conventions et des privilèges, on croirait les avoir mille fois entendues quelque part, si toutefois il y avait encore des troisièmes classes dans les chemins de fer. Un détail cependant leur donne davantage de relief. Celui qui les profère était ce que, à l’époque où elles ont été tenues, et dans le contexte même où elles ont été conservées, on appelait encore, d’un terme qui n’est plus guère d’usage aujourd’hui, un “inverti” : son souci de dérober la vision des nudités masculines au regard des jeunes filles, et son dégoût pour les exhibitions de seins de femmes prennent de ce point de vue un sens quelque peu décalé. N’est-ce pas dans cette singularité même qu’il faudrait commencer à chercher un effet de subjectivité ?

En tous cas, c’était, d’un terme qui, lui, a toujours cours aujourd’hui, un “malade” : au moins se tenait-il lui-même pour tel, au point d’aller confier sa “santé” à la responsabilité d’un homme de l’art, savant et praticien à la fois, d’un “spécialiste”, qui, à ce qu’on peut savoir, n’a pas fait grand-chose pour le soulager, mais, à son propre usage personnel, en a fait un “cas” : et c’est ainsi que les propos qu’on vient de reproduire ont été enregistrés, publiés, dans le contexte de ce qui précisément s’appelle une analyse de cas. Il vaut la peine d’ailleurs de prendre connaissance, en écho aux paroles du malade, de l’interprétation proposée par le médecin de ce qui alors, perçu comme trouble pathogène, a été rangé sous la rubrique des “obsessions”.

« L’obsession prend son point de départ dans des insuffisances, dans des faiblesses de certaines fonctions mentales. L’obsession de M. sort d’un sentiment peu noble sans doute, mais fréquent dans les dépressions psychiques, le besoin de l’exclusivité et la manie des droits. Il a une maîtresse / ce détail est tout à fait véridique ; toutefois le bon docteur, on va le voir, n’en détenait pas tout à fait le secret / : il a de la fortune, il fait quelques beaux voyages, ce sont ses privilèges, il faut les conserver, il faut que les autres n’empiètent pas sur ses droits. Il ne se représente pas qu’il pourrait lui-même profiter des progrès, faire en avion des voyages plus rapides et plus beaux, car il a horreur des actes futurs et surtout des actes nouveaux. Il veut comme tous les psychasthéniques conserver les bénéfices des actes anciens et d’une supériorité acquise. Il faut que les choses soient défendues aux autres pour qu’il en sente la valeur quand il les possède.” – “Ne considérons pas ces idées au point de vue moral mais seulement au point de vue psychologique. Elles indiquent déjà une faiblesse et une instabilité des sentiments de jouissance : le malade a besoin d’ajouter aux choses le piment du privilège pour en jouir ; ses jouissances sexuelles sont diminuées, ou il croit qu’elles sont diminuées si il les pense banales.   C’est déjà une forme de dévalorisation des jouissances que nous verrons dans les inactions moroses et qui peut conduire à l’ascétisme. M. manifeste de toutes manières cette faiblesse des sentiments.” – “La continuation de la rumination dépend aussi d’une autre faiblesse. Une réflexion de ce genre dans un esprit normal amènerait vite une réponse facile soit au nom de la morale, soit au nom de l’expérience qui montre la conservation de la jouissance malgré leur vulgarisation (sic). Une décision serait vite prise ou à la rigueur un acte de résignation serait fait et la réflexion sur ces petits faits serait vite arrêtée. Mais notre malade n’arrive ni à conclure, ni à se résigner, il sait les objections mais il leur trouve indéfiniment des réponses subtiles. Il peut discuter pendant des heures sur la dévalorisation des jouissances sexuelles par l’exhibition des seins des femmes dans un music-hall et il ne peut conclure : c’est une faiblesse de la croyance réfléchie. L’apparition de l’obsession dans tous les cas où apparaissent cette faiblesse des sentiments et cette faiblesse de la croyance réfléchie est bien manifeste. C’est sur ce point que j’ai insisté dans mon livre sur les obsessions. »

La référence appuyée à la “faiblesse” mentale du malade, désignée au passage à l’aide de la notion de “psychasténie”, aura fait tout de suite reconnaître le médecin, aisément identifiable par le relais de ses propres obsessions théoriques. Il s’agit de Pierre Janet, le rival et le critique de Freud, auquel il a opposé son “analyse psychologique” fondée sur une méthode d’enquête dont les règles fondamentales sont les suivantes : l’examen du malade en tête à tête et sans témoins, la notation rigoureuse des paroles prononcées (nous venons précisément d’en avoir un exemple), et l’exploration des antécédents du patient1. Janet avait développé une théorie de “l’automatisme psychologique” (titre de l’un de ses premiers ouvrages), forme inférieure, “faible”, du psychisme, sur le fond d’une conception hiérarchisée du champ mental, qui lui permettait d’interpréter la maladie comme une déficience, plus ou moins associée à des lésions organiques : on trouverait là une forme de discours médical parfaitement symptomatique d’un certain état du savoir. Le cas cité, et l’interprétation qui en avait été proposée, ont été extraits de l’un des derniers ouvrages publiés par Janet, De l’angoisse à l’extase, t. ii, Les sentiments fondamentaux, Paris, éditions Alcan,1928, p. 146-148.

Le “malade” évoqué dans ces pages du livre de Janet y est présenté sous le pseudonyme de Martial, et c’est Raymond Roussel, que Janet a effectivement traité pendant quelques années, sans que l’enquête qu’il a consacrée à son cas, en application de sa “méthode”, l’ait amené à prendre connaissance du détail qui a été déjà signalé plus haut, et que son patient s’était bien gardé, semble-t-il, de lui révéler : celui-ci rémunérait régulièrement une jeune dame de bonne tenue et apparence, pour pouvoir se montrer avec elle en public ; il cohabitait avec elle, de manière à ce que les convenances restassent sauves, puisqu’un homme de son âge et de sa classe se devait d’avoir une maîtresse, dont on peut penser qu’il a pu ne pas une seule fois contempler, même en privé, les seins dénudés2.

Raymond Roussel, l’auteur des Impressions d’Afrique et de Locus solus, qui avait minutieusement réglé, comme un mécanisme d’horlogerie, le moindre détail de son existence personnelle de dandy (on peut découvrir par exemple dans le livre de F. Caradec de quelle manière extraordinaire il prenait ses repas), qu’on croirait sorti de l‘univers de Proust, construisait ses textes avec une égale précision, et le même humour lié à une pratique spontanée de la mystification. Et c’est comme si, ingénument ou sciemment, il s’était joué du grand spécialiste, qu’il payait sans doute aussi cher que sa “maîtresse”, pour ne pas qu’il lui apportât la guérison, pour ne pas qu’il le fît vivre et penser comme tout le monde, à qui, en tous cas, il n’avait pas livré le secret de sa vie sexuelle, qu’il devait avoir délibérément renfermée dans certains cabinets très particuliers, jusqu’à finir assez tristement ses jours dans la chambre d’un palace de Palerme, dans les conditions ambiguës d’un suicide qui aurait pu aussi être un crime crapuleux (à ce sujet, voir l’enquête menée par l’écrivain sicilien L. Sciascia, sur les lieux mêmes, une trentaine d’années plus tard). Roussel a sans doute éprouvé une certaine jouissance à reproduire dans son ouvrage de révélations posthumes, Comment j’ai ecrit certains de mes livres, les passages du premier volume de De l’angoisse à l’extase3 consacrés à la folie littéraire de Martial, autour de l’extraordinaire formule, quasi schrébérienne, sténographiée par Janet : “J’ai le soleil en moi et je ne pouvais empêcher cette formidable fulguration de moi-même” ; mais il a évité de reprendre, extraites du second volume d’où on vient de les tirer, ses déclarations “obsessionnelles” sur la nécessité de la pudeur et le maintien des privilèges réservés aux élites.

On sait que Foucault a consacré tout un livre, publié en 1963, à Raymond Roussel : c’est d’ailleurs le seul de ses ouvrages qu’il ait intitulé d’un nom propre, d’un nom de sujet. Foucault était encore catalogué à cette époque comme un spécialiste de la psychologie, étiquette dont il ne commencera à se délivrer qu’après la publication de Les mots et les choses. Dans la somme documentaire qu’il avait étudiée figurait certainement De l’angoisse à l’extase, qu’il avait lu dans le texte intégral : il ne connaissait donc pas seulement les paroles de Martial dans la version expurgée prélevée et republiée par Roussel lui-même. Tout à la fin de son livre, il cite, sans référence, l’un des propos que nous avons déjà reproduits :

« Écoutez maintenant ce qu’il disait à Janet : « Que l’on pratique des actes prohibés dans des cabinets particuliers sachant que c’est défendu, que l’on s’expose à des punitions, du moins au mépris des personnes respectables, c’est parfait. Mais que l’on puisse voir des nudités, que l’on puisse (a)voir des jouissances sexuelles simplement en regardant un spectacle public sans danger de punition, avec l’agrément des parents et en prétendant rester chaste, c’est inadmissible. Tout ce qui touche à l’amour doit rester chose défendue, peu accessible » … Au fond de l’expérience du langage telle que l’a faite Roussel, on voit s’ouvrir un espace où la Naissance est retranchée, accroc unique et illégitime, mais aussi bien répétition qui anticipe toujours sur elle-même… Exclue de la possibilité fondamentale du langage, la naissance doit l’être aussi des signes quotidiens. »4

Janet s’était contenté d’enregistrer les paroles de Martial ; mais Foucault a essayé d’écouter ce que Roussel avait dit, et d’une certaine façon il l’a entendu. Nous en aurions cet indice : plutôt que la tentative d’interprétation proposée autour d’un thème, l’oblitération dans le langage de la sexualité (désignée à travers le terme “naissance”), le découpage qui fait ressortir dans un flux de paroles machinales, “obsessionnelles”, une séquence isolée, comme décrochée par rapport au reste. Cette séquence s’organise autour d’une formule qui est celle de l’Interdit : “Tout ce qui touche à l’amour doit rester chose défendue, peu accessible.”

Alors commence à se faire entendre une vraie parole de sujet (on ne dit pas : la parole d’un sujet, ou du sujet) : quelque chose qui n’a plus grand chose à voir avec la banalité, telle que Janet a pu la recenser, d’une quelconque tartuferie (cachez ce sein que je ne saurais voir… pour mieux me le montrer quand nous serons seuls ensemble). Cette parole énonce la vérité même de la jouissance et du plaisir : on ne jouit pas en l’absence de l’interdit, ou malgré lui, mais avec lui, et d’une certaine façon de lui, même si c’est en le détournant de son sens, donc en l’exploitant. Tous les enfants le savent, sans qu’on ait besoin de le leur apprendre : les jeux qui ne sont pas défendus ne sont pas vraiment amusants. De ce principe, Sade a fait une terrifiante machine à raconter des histoires, et Roussel, dans son œuvre d’écrivain, a d’une certaine manière pris sa suite.

En ce point précisément commence à s’effectuer une production de subjectivité : c’est lorsque Foucault prend la parole de Roussel comme une parole de vérité, en faisant apparaître le subtil décalage séparant, de ce qui y est énoncé, ce qui en elle est simplement dit, à quoi Janet en était bien sûr resté ; il ne s’agit plus alors d’un propos indifférent, mais d’une parole de sujet, et c’est comme telle qu’elle peut être aussi tenue pour une parole de vérité. Comment alors ne pas entendre dans cet énoncé prélevé sur ce qu’avait dit Martial devant son médecin une sorte de préfiguration de ce que Foucault, treize ans après avoir publié son livre sur Roussel, se mettra lui-même à expliquer dans La volonté de savoir ?

« Nommer le sexe… serait devenu plus difficile et plus coûteux. Comme si, pour le maîtriser dans le réel, il avait d’abord fallu le réduire au niveau du langage, contrôler sa libre circulation dans le discours, le chasser des choses dites et éteindre les mots qui le rendent trop sensiblement présent… Or, à prendre ces trois derniers siècles dans leurs transformations continues, les choses apparaissent bien différentes : autour, et à propos du sexe, une véritable explosion discursive. L’essentiel, c’est la multiplication des discours sur le sexe dans le champ d’exercice du pouvoir lui-même : incitation institutionnelle à en parler et à en parler de plus en plus ; obstination des instances du pouvoir à en entendre parler et à le faire parler lui-même sur le mode de l’articulation explicite et du détail indéfiniment cumulé »5

En d’autres termes, ce qui caractérise la forme du pouvoir dans sa forme moderne, comme bio-pouvoir, c’est le fait d’agir sur la sexualité, avec les effets de subjectivité qui lui sont attachés, non en la réprimant par la censure, mais au contraire en en assurant la libre circulation et en la prenant ainsi en charge : proprement en la vulgarisant et en la banalisant, de manière à mieux en effectuer le contrôle et la régulation, comme un phénomène de masse, ou de population, dont les caractères singuliers, liés à la position de sujet, sont tendanciellement effacés. Or cela, Martial le disait déjà à son psychiatre, en lui parlant pendant des heures sans parvenir à s’en faire entendre, et en affirmant la nécessité de renfermer les actes du plaisir dans des cabinets réservés où ils puissent continuer à susciter la réprobation des honnêtes gens. Cette parole de sujet est bien celle de ce que Foucault a appelé dans un autre texte un homme infâme : on pourrait dire également que c’est une parole d’écrivain, dont l’activité suppose la réserve de certains procédés.

À près de trente ans de distance, Foucault aurait donc entendu la parole de sujet proférée par Martial, qui jusque-là, était restée lettre morte dans le livre de Janet : et ceci, en en faisant lui-même œuvre. Ce qui éclaire rétrospectivement la place qu’il avait donnée à la position de sujet de Roussel, dans le dernier chapitre de son livre de 1963, tout entier organisé autour de l’autre grande parole de Martial, “J’ai le soleil en moi” : ce chapitre s’intitule “Le soleil enfermé”, et il est rédigé en forme de dialogue, Foucault s’y entretenant avec lui-même au sujet d’un tiers qui est Roussel.

« Le “je” qui parle dans Comment j’ai écrit certains de mes livres, il est vrai qu’un éloignement démesuré, au cœur des phrases qu’il prononce, le place aussi loin qu’un “il”. Plus loin peut-être : dans une région où ils se confondent, là où le dévoilement de soi met au jour ce tiers qui de tout temps a parlé et reste toujours le même »6

S’il y a ici production de subjectivité, ce n’est donc pas au sens du sujet, et de sa simple réflexion en soi, par laquelle il reconnaît et fait reconnaître son identité, comme étant le même ; mais c’est au sens, et au point de vue de l’autre, qui se pose lui-même en tiers, non centralement mais en marge, dans les marges que définit la place centrale de la règle (l’interdit, la loi), vis-à-vis de laquelle il se pose en s’opposant.

Cette position est celle que Roussel a lui-même adoptée dans son travail d’écrivain, par lequel il a effectué ce que, dans la suite du même texte, Foucault appelle “une expérience radicale du langage” : celle-ci consiste dans l’épreuve du définitif écart qui s’insinue, entre les choses et les mots, vide fatal où “il y a lieu” pour une position de sujet, à travers ce vertige qui, dans le cas de Roussel a été celui de la folie, elle-même expérience radicale de l’écart. C’est ce qu’explique la dernière page du Raymond Roussel de Foucault :

« Les choses, les mots, le regard et la mort, le soleil et le langage forment une figure unique, serrée, cohérente, celle-là même que nous sommes. Roussel en a défini, en quelque sorte la géométrie. Il a ouvert au langage littéraire un étrange espace, qu’on pourrait dire linguistique, s’il n’en était l’image renversée, l’utilisation rêveuse, enchantée et mythique. Si on détache l’œuvre de Roussel de cet espace (qui est le nôtre), on ne peut plus y reconnaître que les merveilles hasardeuses de l’absurde ou les fioritures baroques d’un langage ésotérique, qui voudrait dire “autre chose”. Si on l’y replace, au contraire, Roussel apparaît tel qu’il s’est défini lui-même : l’inventeur d’un langage qui ne dit que soi, d’un langage absolument simple dans son être redoublé, d’un langage du langage, enfermant son soleil dans sa défaillance souveraine et centrale »7.

La mince et fulgurante figure de sujet identifiée par Foucault dans ce livre de 1963, donc intermédiaire entre l’Histoire de la folie, et Les mots et les choses, est celle de ce qu’on pourrait appeler un sujet de langage, au sens non du sujet qui a le langage mais de ce qui s’expose au risque du langage, et occupe ainsi la place désignée par sa défaillance souveraine que nulle règle n’a le pouvoir de combler. Or il est tout à fait remarquable que, cette même année 1963, Foucault ait procédé à l’étude d’une autre figure de subjectivité, qu’on peut dire parallèle et complémentaire de la précédente : celle qui s’incarne dans la réalité “clinique” du corps souffrant. Naissance de la clinique tourne autour d’une idée assez simple qui peut être résumée ainsi : la positivité moderne du savoir médical est liée à la constitution d’une nouvelle figure de l’homme, où celui-ci n’apparaît plus comme sujet essentiellement vivant, plus ou moins altéré par la maladie, entité indépendante qui l’attaque de l’extérieur, mais comme corps en tant que tel hanté par l’inéluctabilité de sa propre mort, qui le possède et le constitue lui-même comme “vivant”. Dans la conclusion de l’ouvrage, cette idée est présentée dans les termes suivants :

« Cette structure où s’articulent l’espace, le langage et la mort – ce qu’on appelle en somme la méthode anatomo-clinique – constitue la condition historique d’une médecine qui se donne et que nous recevons comme positive. Positif est à prendre ici au sens lourd. La maladie se détache de la métaphysique du mal à laquelle, depuis des siècles, elle était apparentée ; et elle trouve dans la visibilité de la mort la forme pleine où son contenu apparaît en termes positifs. Pensée par rapport à la nature, la maladie était l’inassignable négatif dont les causes, les formes, les manifestations ne s’offraient que de biais et sur un fond toujours reculé ; perçue par rapport à la mort, la maladie devient exhaustivement lisible, ouverte sans résidu à la dissection souveraine du langage et du regard. C’est lorsque la mort est devenue l’a priori concret de l’expérience médicale que la maladie a pu se détacher de la contre-nature et prendre corps dans le corps vivant des individus »8.

Cette “structure” est donc préalable au développement des savoirs et techniques médicaux, qui n’en sont que les effets dérivés : elle rend possible ces savoirs, mais ne se définit pas elle-même à leur niveau.

La position de sujet souffrant correspond donc à une certaine “expérience” de l’homme. C’est ce qu’explique la suite du même texte :

« Il restera sans doute décisif pour notre culture que le premier discours scientifique tenu par elle sur l’individu ait dû passer par ce moment de la mort. C’est que l’homme occidental n’a pu se constituer à ses propres yeux comme objet de science, il ne s’est pris à l’intérieur de son langage et ne s’est donné en lui et par lui une existence discursive que dans l’ouverture de sa propre suppression : de l’expérience de la Déraison sont nées toutes les psychologies, et la possibilité même de la psychologie ; de l’intégration de la mort dans la pensée médicale est née une médecine qui se donne comme science de l’individu. Et d’une façon générale, l’expérience de l’individualité dans la culture moderne est liée à celle de la mort : de l’Empédocle de Hölderlin à Zarathoustra puis à l’homme freudien, un rapport obstiné à la mort prescrit à l’universel son visage singulier et prête à la parole de chacun le pouvoir d’être indéfiniment entendue ; l’individu lui doit donner un sens qui ne s’arrête pas avec lui. Le partage qu’elle trace et la finitude dont elle impose la marque nouent paradoxalement l’universalité du langage à la forme précaire et irremplaçable de l’individu »9

On remarquera qu’il s’agit encore ici d’une expérience de langage : c’est du côté de Hölderlin qu’est à chercher le secret de l’entreprise de Bichat.

Qu’y a-t-il de commun entre l’expérience singulière de langage effectuée par ce “je-il” qu’a été Roussel et l’appropriation par la médecine de corps vivants qu’elle traite comme des cadavres au moins en puissance ? Le fait que l’une et l’autre relèvent de la même ontologie historique de la finitude, d’où se dégage “une figure unique, serrée, cohérente, celle-là même que nous sommes”10. Ainsi sont délimitées les conditions à partir desquelles nous pouvons accéder à l’être-sujet, ces conditions étant celles d’une actualité que rien ne nous oblige à considérer comme éternelle. En ce sens, c’est sur fond de finitude et de mort qu’il peut y avoir aujourd’hui production de subjectivité, dans une forme précaire qui reste celle de l’événement.

Dans un texte consacré à Boulez, Foucault a utilisé une formule, qui définirait au plus près cette position de sujet : “ donner la force de rompre les règles dans l’acte même qui les fait jouer”11. Cette force est celle qu’avait exercée Martial en s’enfermant dans des chambres particulières pour y accomplir des actes inavouables, la même force qu’il a employée à composer une œuvre dans laquelle sont exposés et renfermés à la fois les secrets du langage, ou tout au moins de notre langage, et de notre finitude de sujets historiques.

Pour finir, on remarquera que les effets de subjectivité qui se dégagent de l’histoire qui vient d’être racontée relèvent bien d’un processus sans sujet et sans sujets. Roussel ne doit pas être considéré ici comme une figure exemplaire du sujet, bon ou mauvais : s’il apparaît comme ce je-il, susceptible à l’occasion de proférer une parole de vérité, ce n’est pas dans le définitif repli d’une identité achevée à soi qui suffirait à le faire reconnaître comme “soi”, mais c’est à travers la reprise, finalement accidentelle, de ce qu’il avait dit, alors thématisé comme un énoncé, reprise effectuée à une trentaine d’années de distance par Foucault, sans laquelle il n’y aurait pas lieu de parler du tout d’effet de subjectivité. C’est dire que « la » subjectivité ne se produit que dans le processus qui assure la possibilité de sa circulation. Mais parler d’une circulation de subjectivité, n’est-ce pas retomber dans cette autre figure classique de la théorie du sujet qu’est l’intersubjectivité ? Non, car il ne s’agit pas davantage ici d’un rapport entre des sujets constitués dont la réalité serait donnée préalablement à leur mise en relation : si l’acte d’une rencontre, – et dans le cas présent il s’agit d’une rencontre à distance qui fait à un vivant entendre la voix d’un mort –, est indispensable à la production d’effets de subjectivité, c’est dans la mesure où cet acte est absolument premier par rapport à l’existence même de ceux qui l’exécutent. Alors, comme des miroitements à la surface d’une eau agitée, se donnent fugacement à voir des figures de sujet que nulle nécessité ne retient.

 

  1. Pour plus de détails, voir E. Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France t. I, Paris, éditions Ramsay, 1982, p. 247 et sq. []
  2. Sur cet aspect de la vie de Roussel, et sur bien d’autres, on se reportera au livre de F. Caradec, Vie de Raymond Roussel, Paris, éditions J. J. Pauvert,1972. []
  3. Paris, éditions Alcan, 1926. []
  4. M. Foucault, Raymond Roussel, Paris, éditions Gallimard, 1963, p. 203. []
  5. M. Foucault, La volonté de savoir, Paris, éditions Gallimard, 1976, p. 25-27. []
  6. M. Foucault, Raymond Roussel, Paris, éditions Gallimard, 1963 p. 195. []
  7. M. Foucault, Raymond Roussel, Paris, éditions Gallimard, 1963, p. 209-210. []
  8. M. Foucault, Naissance de la clinique, Paris, éditions PUF, 1963, p. 198. []
  9. M. Foucault, Naissance de la clinique, Paris, éditions PUF, 1963, p. 199. []
  10. M. Foucault, Raymond Roussel, Paris, éditions Gallimard, 1963, p. 209. []
  11. M. Foucault, « Pierre Boulez ou l’écran traversé », Entretien publié dans le Nouvel Observateur en 1982, repris en préface à P. Boulez, Jalons (pour une décennie), Paris, éditions Christian Bourgois, 1989. []

Foucault, 1 : Éthique et subjectivité

[Autrement, n° 102 novembre 1988, “À quoi pensent les philosophes aujourd’hui ?”, p. 92-103) ;

(trad. allemande, Denken und Existenz bei M. Foucault, éd. Suhrkampf, Frankfurt 1991 p. 181-196) ;

(trad. anglaise, In a materialist way, Selected essays, ed. by Warren Montag, transl. by Ted Stolze, London-New York, éd. Verso, 1998 96-107]

Dans la conclusion de L’usage des plaisirs, Foucault a clairement dégagé les orientations et les enjeux d’une investigation éthique :

« Si l’on veut fixer une origine à ces quelques grands thèmes qui ont donné forme à notre morale sexuelle (l’appartenance du plaisir au domaine dangereux du mal, l’obligation de la fidélité monogamique, l’exclusion de partenaires de même sexe), non seulement il ne faut pas les attribuer à cette fiction qu’on appelle la morale judéo-chrétienne, mais surtout il ne faut pas y chercher la fonction intemporelle de l’interdit, ou la forme permanente de la loi. L’austérité sexuelle précocement recommandée par la philosophie grecque ne s’enracine pas dans l’intemporalité d’une loi qui prendrait tour à tour les formes historiquement diverses de la répression, elle relève d’une histoire qui est, pour comprendre les transformations de l’expérience morale, plus décisive que celle des codes : une histoire de « l’éthique » entendue comme l’élaboration d’une forme de rapport à soi qui permet à l’individu de se constituer comme sujet d’une conduite morale  » (p. 275).

La même argumentation que celle qui, dans La volonté de savoir, avait soutenu une réflexion critique autour des grands thèmes de la psychanalyse conduit ici à dénoncer l’effort pour interpréter l’expérience éthique du sujet à partir du fait primitif de la loi, origine mythique incarnée ici dans la fiction anhistorique de “la morale judéo-chrétienne”. À l’inverse, il faut comprendre comment la loi, dans la mesure où elle prend la forme juridique de l’interdit, n’est elle-même qu’un effet particulier et dérivé, dont la production prend place dans un processus plus fondamental qui est celui, non de la morale proprement dite, en rapport avec des systèmes d’obligation et des codes, mais de l’éthique.

En quoi l’éthique diffère-t-elle de ce que nous avons l‘habitude de désigner à travers le terme de “morale” ? En ce que la forme de rapport à soi dont elle traite ne se définit pas en référence à une loi, donc à un universel installé dans la position d’un principe a priori. Alors que le sujet moral doit se confronter à une loi préexistante, en ce double sens qu’il y est obligé (en droit) et aussi qu’il est censé le faire (en pratique), le sujet éthique ne se constitue pas à travers son rapport à la loi sous laquelle il se range, mais à partir de “l’élaboration d’une forme de rapport à soi qui permet à l’individu de se constituer comme sujet d’une conduite morale”. L’éthique étudie comment, sans qu’intervienne ou avant qu’intervienne une loi, l’individu se transforme en sujet pour une conduite morale. Le sujet n’est donc pas donné comme tel à l’origine, déjà tout constitué ; il est le résultat d’une procédure de transformation qui le constitue. L’éthique s’intéresse précisément aux conditions de cette production de sujet.

Ceci signifie aussi que le sujet n’est pas donné indépendamment de son histoire, c’est-à-dire des formes prises à telle ou telle époque par sa constitution. L’éthique ne révèle pas une figure de sujet en soi, précédant les conditions historiques de sa réalisation, mais l’histoire du sujet : elle montre comment, dans telles ou telles conditions, les individus deviennent sujets.

Or, penser le sujet dans son histoire, ce n’est pas seulement présenter celle-ci comme constituant son contexte ou son environnement : mais c’est montrer comment, dans le sujet lui-même qu’elle constitue de part en part, elle détermine et définit les conditions de son existence de sujet. Pour cela, il faut renoncer à le considérer comme sujet substantiel, défini par son essence de sujet constitué préalablement au cycle de sa production et de ses transformations. En d’autres termes, le sujet ne doit plus être considéré sur fond d’universalité, comme il l’est par exemple dans l’expérience cartésienne du cogito, mais au contraire en rapport avec une singularité. Ou encore : le sujet qui, pour une éthique proprement dite, n’a pas de réalité substantielle, n’a plus que celle d’une forme. Il se définit comme une forme-sujet, qui n’est jamais fixée définitivement, mais est historiquement déterminée, et donc entraînée dans un mouvement incessant de reproduction et de modification.

On comprend alors pourquoi c’est la notion de “pratique de soi” qui, pour Foucault, spécifie le champ d’une éthique. Cette notion est en effet tout à l’opposé de la présentation d’un moi ou d’un soi autonome qui, du fait qu’il se définit par son essence première, communique d’emblée avec un universel et, déjà plein de lui-même, précède sa propre histoire. “Soi”, au sens de l’éthique, est précisément le contraire de ce moi essentiel. En effet, il est le résultat d’une pratique, donc d’un travail. L’objet de l’éthique est ce travail de sujectivation, qui restitue à la notion de sujet sa processivité et son historicité. Du point de vue d’une histoire éthique du sujet, il s’agit de comprendre comment, à tous les moments de cette histoire, ça “subjective”, ça “fait du sujet”, ça “fait sujet”. Et ceci sans ramener ce travail de subjectivation au présupposé idéal d’un sujet-substance qui serait lui-même le principe, l’initiateur et l’agent de ce travail de transformation des individus en sujets, le sujet n’étant lui-même que le résultat, le produit d’un tel travail.

Ici s’élève une objection qu’on ne peut éviter de prendre en compte : faire du sujet un produit historique, c’est-à-dire le considérer comme le résultat d’un processus dont il n’est pas initialement le principe, n’est-ce pas “l’objectiver” et donc lui retirer aussi sa qualité de sujet ? Complètement “assujetti” aux conditions singulières de son effectuation, démis ainsi de toutes ses prétentions à l’universel, le sujet n’est-il pas, en même temps qu’il est réinséré dans l’histoire qui le constitue, privé de cette marge d’autonomie, d’initiative et de responsabilité qui lui assure sa fonction proprement éthique de sujet ? Un sujet subjectivé, au sens des pratiques de subjectivation, n’est-il pas aussi un sujet désubjectivisé, ombre de lui-même, ne trouvant et ne conquérant sa position qu’en renonçant à sa liberté ?

Il faut donc reposer la question : qu’est-ce que penser le sujet comme tel ? Où situer la marge d’initiative et d’intérêt qui le constitue spécifiquement comme sujet et plus précisément comme sujet pratique, non prédéterminé en théorie ? Car il ne suffit pas de dire que le sujet est dans son histoire, dont il ne peut se libérer, encore faut-il préciser où il se situe dans cette histoire. Il faut donc identifier le lieu où se produit du sujet, et qui définit le domaine propre de l’éthique. On vient de parler d’une marge d’initiative et d’intérêt qui devrait être maintenue pour que le sujet ne perde pas son ombre à la manière d’un Peter Schlémihl. Or la question ainsi posée porte déjà l’indication de sa solution : le lieu du sujet est une marge ; la place que le sujet occupe dans l’histoire, ce sont ses marges. Pour dire cela, Deleuze, dans le livre qu’il a consacré à Foucault, utilise une formule extrêmement frappante. Il écrit : « Le dedans comme opération du dehors : dans toute œuvre, Foucault semble poursuivi par ce thème d’un dedans qui serait le pli du dehors, comme si le navire était un plissement de la mer »1,  et encore : « l’embarcation comme intérieur de l’extérieur»2. Comme si le sujet était le même de l’autre – la loi étant au contraire dialectiquement l’autre du même –, c’est-à-dire cette “identité” sans substance qui n’a d’autre matérialité, d’autre substance, que celle d’une différence ou d’une limite. En ce sens, le “lieu” du sujet est bien la marge, une limite : un lieu qui n’occupe plus à proprement parler un espace, mais qui, aux extrémités d’un espace, définit sa singularité concrète.

Situer le sujet à la limite, l’identifier par sa différence, c’est d’une certaine manière penser sa singularité, le penser comme “soi”. Qu’est-ce que cela signifie ? Pour le comprendre, il serait peut-être utile de se remémorer les paradoxes de l’individualisme. L’individualisme est cette attitude qui tend à fixer la réalité de l’individu indépendamment de ce qui constitue son “dehors”, et qui donc le considère comme une entité autonome, se suffisant à elle-même, refermée sur soi et sur le monde de ses propres intérêts, lesquels renvoient tous à un intérêt primordial : l’intérêt que l’individu se porte à soi-même. D’une certaine manière, cela revient à traiter l’individu comme un singulier absolu, en le détachant de tout rapport à un universel extérieur comprenant l’existence de tout ce qu’il n’est pas, et de tous les autres qu’il n’est pas. Mais il est clair que réfléchir ainsi le singulier en dehors de l’universel, comme constituant un principe indépendant et préexistant, revient subrepticement, et sans doute inconsciemment, à retourner l’illusion de l’universel, à la reproduire en sens inverse en faisant pour ainsi dire du singulier un autre universel. Telle est l’opération du sujet classique qui réinjecte l’universel dans le singulier : ainsi le cogito cartésien fait-il apparaître que le sujet dans son expérience singulière (déclinée à la première personne de l’indicatif présent, “ego sum, ego existo”, “moi je suis, moi j’existe”), est porteur de valeurs universelles de vérité dont la connaissance constitue son essence, puisque penser et être, qui coïncident, sont de ce fait une seule et même “chose” (cogito ergo sum : je suis (ma) pensée, je suis être de pensée, je suis tout entier dans ce que je pense). Penser le singulier en dehors de l’universel, c’est encore le penser comme universel, puisque c’est le penser comme une “chose” donnée telle quelle et irréductible, une “chose pensante”.

La seule manière conséquente de penser le singulier comme tel ne consisterait pas à le détacher de l’universel ou de l’y opposer, mais au contraire à l’y inclure, en montrant qu’il y a du singulier dans l’universel, et ainsi qu’il y a un singulier de l’universel, pour autant que ce dernier, en dépit de ses prétentions, est toujours immergé dans une histoire dont il ne peut s’extraire qu’en idée. En ce sens, le sujet n’est ni pure intériorité (“conscience de soi”) ni pure extériorité (“être au monde” ou jeté dans le monde), mais il se tient précisément à la limite de l’intérieur et de l’extérieur, dans un rapport qui est à la fois d’inclusion et d’exclusion, à cette place que les pratiques de soi doivent lui permettre de trouver ou d’inventer. C’est là que s’ouvre le champ d’une problématique proprement éthique.

Ici une remarque s’impose : formulée dans ces termes très généraux, cette démarche ne caractérise pas seulement les ultimes travaux de Foucault, mais elle concerne l’ensemble des investigations qu’il a menées depuis l’Histoire de la folie. Celles-ci pourraient être ramenées à une préoccupation fondamentale : faire apparaître dans toutes les figures de l’universel qui traversent notre existence, – le savoir, le pouvoir et le sujet lui-même –, des éléments de singularité. En effet, adopter le point de vue de l’histoire pour traiter ces problèmes, en substituant à une réflexion générale sur “le savoir”, une histoire des modes de savoir, à une réflexion sur “le pouvoir”, une histoire des formations de pouvoir, à une réflexion sur “le sujet” une histoire des pratiques de subjectivation, c’est justement faire apparaître le rapport très particulier d’inclusion et d’exclusion qui, dans tous ces processus de transformation, lie ou enlace de l’universel à du singulier.

Or une telle entreprise est en elle-même d’une certaine façon subjective : ayant perdu la faculté de contester de l’extérieur le système qui, de l’extérieur, le conditionne, donc de se constituer soi-même en contre-système, le sujet qui a compris que le projet de se libérer de cette façon était illusoire, maintient la possibilité de le contester de l’intérieur en rendant manifeste ce qui, à rebours de ses prétentions à l’universalité, en révèle la singularité. Il en résulte que les jeux de savoir et de pouvoir, contrairement à ce qu’ils voudraient nous faire croire, ne disposent pas d’une nécessité d’essence : l’évidence dont ils relèvent est de part en part historique, ce qui signifie qu’elle ne peut qu’abusivement prétendre à un caractère absolu et définitif.

La liberté effective du sujet, telle que l’éthique la programme, tire son élan de cette propension à resingulariser le système auquel ce sujet appartient, au moment où apparaît à l’intérieur du cadre fixé par cette appartenance une fissure, et avec celle-ci la possibilité d’établir par rapport à ce cadre du recul et donc d’une certaine manière de s’en déprendre. Dans le fait de révéler ce qu’il y a d’historiquement singulier dans les ordres du savoir et dans ceux du pouvoir, il y a pour cette raison quelque chose de subjectif, au plein sens de la manifestation d’une possible liberté. Comme on le voit, la singularité qui s’affirme alors est tout le contraire d’une singularité donnée et figée : elle correspond plutôt à l’acte de singulariser, lié au fait de déceler au pluriel des singularités pratiques.

Dans un entretien publié dans Libération le 30 mai 1981 sous le titre “Est-il donc important de penser ?”, Foucault déclarait :

« Chaque fois que j’ai essayé de faire un travail théorique, ça a été à partir d’éléments de ma propre expérience : toujours en rapport avec des processus que je voyais se dérouler autour de moi. C’est bien parce que je croyais reconnaître dans les choses que je voyais, dans les institutions auxquelles j’avais affaire, dans mes rapports avec les autres, des craquelures, des secousses sourdes, des dysfonctionnements, que j’entreprenais un tel travail, quelque fragment d’autobiographie ».

Ainsi « penser », dans le vrai sens de ce terme, c’est toujours se référer à des systèmes ou des normes, non en vue de les légitimer ou de les justifier, mais de manière à faire ressortir ce qui, en eux, « ne va pas » ou du moins « ne va pas de soi », étant loin de pouvoir se réclamer d’une quelconque évidence. C’est en ce sens que toute pensée authentique est « autobiographique ». Mais cela ne veut pas dire que, en pensant des « objets » qui, en tant que tels, lui son extérieurs, le sujet qui les pense ne ferait en réalité que penser à soi-même par leur intermédiaire, donc « se penser » en projetant sur eux ses préoccupations personnelles de sujet, sa « subjectivité » : configurée de cette façon, cette dernière correspond précisément à la conception du rapport sujet-objet que la pratique éthique de soi envisagée par Foucault dépouille de toute signification. Cela signifie au contraire que, en découvrant les failles du système dans lequel il s’inscrit et se produit comme sujet, le sujet d’ouvre du même coup un domaine d’intervention à l’intérieur même de ce système et non du dehors ou au dehors de lui : en exploitant les décalages inhérents à ce système il accède à une position à partir de laquelle une certaine revendication de liberté prend sens.

C’est bien de cette façon que le sujet, et accessoirement le sujet qui pense, s’identifie à travers la manifestation d’une limite dont découle l’ouverture d’une marge. Cette limite n’est pas celle qui passerait entre deux ordres indépendants, par exemple entre un monde en extériorité (dans lequel il n’y aurait que de l’autre) et un monde de l’intériorité (habité de part en part par une identité récurrente, et donc où il n’y a que du même, « Je » n’étant pas, ne pouvant pas être « un autre »). On a affaire alors à la limite qui, dans tout ordre ou système en principe normé, révèle en lui, tout au fond de lui, et non séparée de lui, une certaine possibilité de repli : est ainsi dégagé à l’intérieur de l’extérieur, comme dit si bien Deleuze, un domaine de relative initiative. En d’autres termes, dans tout système social ou culturel, il doit y avoir un point de fuite, point sans substance et sans épaisseur, vers lequel tend une ligne de subjectivation : les individus s’y produisent ou s’y reproduisent comme sujets à travers le type particulier de pratiques que sont les pratiques de soi.

Il en résulte qu’en privilégiant dans ses derniers travaux les problèmes propres à ce qu’il appelle « l’éthique » Foucault ne cherche nullement à renfermer ou refermer le sujet sur lui-même en suivant la tradition qui serait en général celle d’un individualisme ; en effet, du point de vue de cet individualisme, il s’agit en priorité de fonder le sujet en nature, dans une perspective anthropologique et non éthique, en l’extrayant du monde historique à l’intérieur duquel il apparaît et qu’il lui faut rejeter ou dénier pour se conformer à son essence propre de sujet.

Tout au contraire, il faut soutenir que la pratique éthique qui constitue et définit le sujet comme tel, donc le « subjective », n’est possible et pensable que rapportée aux conditions historiques propres à une culture déterminée : ces conditions sont elles-mêmes singulières parce que les figures qu’elles tendent à promouvoir tant du côté du savoir que de celui du pouvoir ne sont jamais fixées pour l’éternité, mais sont entraînées dans un mouvement incessant de transformation ; les états conditionnés d’équilibre auxquelles elles donnent lieu sont passagers. Lorsque, dans son étude du monde grec ancien et de ses modes de pensée, Foucault a développé le thème d’une « esthétique de l’existence », il n’a donc pas voulu entretenir la fiction idéale d’une vie menée hors pouvoir et pour ainsi dire hors société qui, en se donnant à elle-même des règles éternelles, se serait du même coup libérée de toute relation à des normes imposées en situation. Foucault est tout le contraire d’un idéologue libertaire : cette opposition traverse tous ses livres sans exception. Par « esthétique de l’existence » il faut seulement comprendre la découverte et l’exploitation de ces points et lignes de subjectivation qui ouvrent un espace aux « pratiques de soi » par lesquelles des individus se font sujets : c’est à l’intérieur même de l’ordre qui pèse sur eux et les contraint qu’ils se libèrent autant que cela leur est possible, sans que cela les conduise pour autant à se placer hors pouvoir ou hors norme ; en effet pouvoir et norme ne se définissent pas en fonction de la contrainte incarnée dans le système universel d’obligation propre la loi ; celle-ci n’est que l’un de leurs effets particuliers et en conséquence ne leur préexiste pas.

Dans un entretien reproduit dans l’ouvrage que lui ont consacré Dreyfus et Rabinow, Foucault déclare dans ce sens :

« Le problème à la fois politique, éthique, social et philosophique qui se pose à nous aujourd’hui n’est pas d’essayer de libérer l’individu de l’État et de ses institutions, mais de nous libérer nous de l’État et du type d’individualisation qui s’y rattache. Il nous faut promouvoir d’autres formes de subjectivité en refusant le type d’individualité qu’on nous a imposé pendant plusieurs siècles. »3

Il ne s’agit donc pas de rendre l’individu à lui-même, comme si relevait de son essence absolue et inaltérée le besoin, voire même le devoir irrépressible (« Tu dois donc tu peux ! »), de rejeter les contraintes historiques qui pèsent sur lui et l’aliènent en le rendant dépendant. Mais il faut essayer de promouvoir d’autres normes de subjectivité en cherchant si, à l’intérieur du système culturel auquel on appartient, ne sont pas en voie de formation certains « plissements» (Deleuze) qu’il serait possible d’ouvrir et d’élargir, afin que parviennent à s’y esquisser des formes de singularité qui, dans telles ou telles conditions, fassent sujet, c’est-à-dire subjectivent, non pas en théorie et en application de principes que leur universalité de droit rend intangibles, mais en pratique.

En conséquence, il n’est pas question de penser la subjectivation en dehors ou indépendamment de son insertion dans un système d’obligation, et contrant celui-ci frontalement. Mais il faut plutôt l’appréhender comme une éventualité qui reste ouverte à l’intérieur même de ce système sous des formes toujours différentes et qui restent à définir dans le cadre propre à une situation donnée. Autrement dit, identifier à l’intérieur d’un système social historiquement déterminé des formes ou modalités de subjectivation ne suppose pas que la subjectivité se définisse par sa totale intégration et subordination à ce système, ce qui supposerait que celui-ci la comprend et la possède idéalement au point d’être en mesure de la manipuler sans rémission. En effet, dans un système quel qu’il soit, il doit toujours, au sens cette fois non de l’obligation mais de l’éventualité voire même de l’aléa, y avoir place pour des phénomènes de décomposition, de détotalisation et de résistance qui assurent la promotion de pratiques de soi innovantes : celles-ci tendent à produire des effets de rupture ou de repli à l’égard du système d’obligation propre à une culture historico-sociale donnée. En conséquence, un système « légal », qui revendique une autorité absolue n’est jamais plein et autoréférentiel comme il le prétend : il ne se ramène pas à une structure définitivement close sur elle-même ; mais il « doit » laisser place, dans ses limites et sur ses marges, à des pratiques éthiques de libération. C’est de la structure elle-même et de ses limitations que doivent émaner les conditions d’une possible liberté de sujet, par laquelle celui-ci s’insinue dans les failles du système et révèle en lui une perspective de décentrement.

On sait que, par ailleurs, Foucault a énergiquement récusé la démarche propre à une « philosophie de l’histoire », et ceci pour deux raisons. D’une part, il est selon lui impossible de rassembler tous les moments et toutes les modalités du développement historique en les fusionnant dans le cadre progressif d’un processus global et homogène du type d’une « histoire universelle » ; d’autre part, pour chacun des moments singuliers de ce processus (comme par exemple ce que Foucault appelle « l’âge classique »), il n’y a pas non plus lieu de parler d’un esprit du temps ou vision du monde où tous ses éléments et aspects convergeraient au point de faire bloc. L’histoire est en premier lieu pour Foucault l’espace où prennent place des singularités qui ne disposent pas d’un statut stabilisé, indépendant des formes et conditions fixées spécifiquement à leur production là où elle s’effectue. Voir les choses de cette manière restitue son sens, sa valeur et son importance à la notion d’événement, telle qu’elle se retrouve par exemple dans la notion d’« événement discursif ». En conséquence, Foucault n’a jamais eu le projet d’absorber et d’annuler l’événementiel en le ramenant dans l’ordre fermé d’une structure, mais il s’est efforcé au contraire de situer la production de l’événement dans la perspective d’une histoire où il y a toujours et partout de l’événement et où à tous les niveaux finit par ressortir ce qui fait événement : c’est ce qui explique le considérable intérêt qu’il porte à l’archive, qui est un répertoire de singularités.

Du privilège accordé à l’événement, aux formes de son émergence et de sa reconnaissance, il résulte que la problématique éthique reste ou « doit » rester ouverte en permanence. Puisqu’il est exclu qu’aucun système puisse faire bloc et se concentrer sur lui-même au point de supprimer la possibilité de l’événement et de faire oublier qu’il est lui-même un événement, reste en permanence envisageable la possibilité de se situer « soi-même » par rapport au système historico-culturel auquel on appartient d’une façon qui préserve en lui l’inéluctabilité de l’événement. La pratique éthique de soi se ramène précisément à cela.

C’est cette thématique qui est évoquée en particulier dans le cadre d’un entretien consacré à Pierre Boulez publié en 1982 dans Le Nouvel Observateur :

« De la pensée, il attendait justement qu’elle lui permette sans cesse de faire autre chose que ce qu’il faisait. Il lui demandait d’ouvrir, dans le jeu si réglé, si réfléchi, qu’il jouait, un nouvel espace libre. On entendait les uns le taxer de liberté technique, les autres d’excès de théorie. Mais l’essentiel pour lui était là : penser la pratique au plus près de ses nécessités internes, sans se lier, comme si elles étaient de souveraines exigences, à aucune d’elles. Quel est donc le rôle de la pensée dans ce qu’on fait, si elle ne doit être ni savoir-faire ni pure théorie ? Boulez le montrait : donner la force de rompre les règles dans l’acte même qui les fait jouer. »

Singulièrement, s’énoncent ici, comme si elles étaient des thèses de portée générale, des propositions qui caractérisent l’exercice de la pensée dans les termes propres à une pratique, ou « art »4, de la pensée ramenée ainsi sur le plan d’une pratique éthique qui exploite des singularités. À ce point de vue, « penser » serait une pratique éthique associée à une transformation de soi, hypothèse que ne récuserait sans doute pas Wittgenstein. C’est pourquoi « penser » se rapporte toujours à « un fragment d’autobiographie ». « Penser la pratique au plus près de ses nécessités intimes ; « donner la force de rompre les règles dans l’acte même qui les fait jouer » : ces formules s’appliquent parfaitement à la réflexion que Foucault consacre à l’éthique dont elles soulignent le caractère essentiellement « subjectif ».

C’est pourquoi « penser », qui est aussi une activité éthique, c’est se confronter à des limites, d’où ressortent des décalages et les possibilités de dérive qui leur sont afférentes. Cette manière de voir renvoie d’une certaine manière aux grandes orientations de la critique kantienne, tout en les réinterprétant puisqu’elle surmonte le clivage entre théorie et pratique : celles-ci ne répondent pas en effet à des intérêts distincts. Pour Foucault, penser des limites n’a pas pour fin de justifier à partir de leur identification la légalité ou la régularité d’un système, que celui-ci concerne le savoir ou l’action ; mais c’est un effort pour penser à la limite, en se transportant sur les bords de tels systèmes, en vue de les saisir là où ils se forment, qui est aussi le point où ils se défont ; de cette façon, on « problématise » leur fonctionnement, ce qui ouvre une marge de libération. Pour le dire autrement, toute aliénation coïncide avec une possibilité de résistance à cette aliénation qui est consubstantielle à celle-ci.

C’est ce que Foucault explique, à propos de « ce que peut être une éthique philosophique consistant à travers une ontologie historique de nous-mêmes en une critique de ce que nous disons, pensons et faisons », dans l’article publié au Etats-Unis « What is Enleightment ? » (The Foucault Reader, N. Y., 1984) :

« Cette éthique philosophique, nous pouvons la décrire comme une attitude limite. Il ne s’agit pas d’un geste de rejet. Nous devons dépasser l’alternative dedans/dehors, et nous poster aux frontières. Le geste critique, en effet, consiste à analyser et à penser des limites. Mais si le problème kantien était de déterminer quelles limites le savoir devait renoncer à transgresser, il me semble qu’il faut aujourd’hui retraduire le problème en des termes positifs : dans ce qui nous est donné comme universel, comme nécessaire, comme obligatoire, quelle place occupe le singulier, le contingent, ce qui est le produit de contraintes arbitraires ? En bref, le problème est de transformer toute la critique conduite sous la forme d’une limitation nécessaire en une critique pratique qui prend la forme d’une transgression possible. Cette démarche a une conséquence évidente : la critique n’a plus dès lors pour objet de trouver des structures formelles à la valeur universelle, mais elle se présente comme une investigation historique des événements qui nous ont conduits à nous constituer et à nous reconnaître comme les sujets de ce que nous faisons, pensons, disons. En ce sens cette critique n’est pas transcendantale, et n’a pas pour but de permettre une métaphysique : elle est généalogique dans son projet et archéologique dans sa méthode. »

La démarche de Foucault est donc exactement inverse de celle de Kant. D’abord en ceci que le souci éthique n’a pas pour corrélat, selon Foucault la délimitation d’un champ d’intervention réservé proprement à l’action morale : ce n’est pas hors du champ offert à la connaissance, mais dans un champ élargi où elle a place, mais à l’intérieur de ce champ, et plus précisément sur ses marges, là où se joue la position de sujet à travers son rapport éthique à soi. C’est la raison pour laquelle l’éthique n’a pas représenté chez Foucault une préoccupation tardive : elle ne correspond pas à une sorte de seconde critique qui se serait surajoutée aux investigations consacrées aux jeux du savoir et du pouvoir en vue d’y adjoindre un nouveau type d’interrogations : implicitement, c’est à même l’examen critique des discours et des institutions destinés à légitimer savoirs et pouvoirs que l’éthique avait d’emblée sa place, ce qui conférait à cet examen son caractère « autobiographique ». Par ailleurs, cet examen ne vise pas à déterminer les conditions universelles de légitimité qui régissent a priori les savoir et les pouvoirs, en réponse aux questions : que puis-je savoir ? que dois-je faire ?. Mais il remet en question la légitimité revendiquée en droit et de droit par les régimes de savoir et de pouvoir dont il explore les limites, mettant ainsi en évidence le point où elles basculent ou peuvent basculer dans l’arbitraire et le contingent, c’est-à-dire le singulier.

Il s’agit donc prioritairement, contrairement à toute une tradition, de ramener le fait de penser sur le plan, non de l’universel, mais du singulier appréhendé dans son irréductible singularité. C’est précisément ce que Foucault a voulu dire en opposant l’intellectuel « spécifique » à l’intellectuel « universel ». Ce dernier, lorsqu’il diagnostique une aliénation et proclame la nécessité d’une émancipation, le fait au nom d’un droit commun, donc d’un principe de légitimité universellement applicable, formulé dans les termes d’une nécessité déterminée a priori en raison : ceci correspond à la position adoptée aujourd’hui par quelqu’un comme Habermas. À l’opposé, l’intellectuel spécifique est celui qui, au lieu de chercher en fondant celle-ci sur des principes à universaliser sa position, en déclare au contraire le caractère autobiographique, non au sens de la défense de droits individuels censément distincts de ceux de la communauté, mais à celui de la manifestation, nécessairement située, de ce qu’il y a d’essentiellement singulier dans le fait du droit, c‘est-à-dire dans le fait d’exister en pratique sous des normes. L’intellectuel spécifique est engagé en ce sens qu’il s’engage entièrement lui-même dans sa prise de position subjective ; il s’exprime en son nom propre, et non en celui de l’Homme, de l’Etat (présent ou futur), ou du Prolétariat (lui-même conçu comme incarnation de l’universel) : ces entités, du fait même de son intervention, sont démises de leur prétention à représenter l’universel et à parler en son nom. Il n’envisage pas non plus de proposer, en adoptant une position surplombante (en principe souveraine), des modèles alternatifs de vie et pensée, ni de promulguer les conditions nécessaires à leur réalisation effective. Sa démarche privilégie la considération du présent pris dans sa singularité, tout en évitant de l’inclure de force dans le processus finalisé d’une histoire universelle dotée d’un sens cohérent et univoque : elle ne spécule pas sur un avenir qui serait comme une page blanche prête à accueillir n’importe quel contenu, mais s’inscrit dans un contexte déterminé ici et maintenant, à nul autre pareil, à l’intérieur duquel elle cherche à déceler les symptômes de sa possible transformation.

Est alors à l’œuvre une manière de penser qui ne se développe pas à travers la forme en principe achevée d’un système, mais consiste avant tout, pour reprendre la formule de Kant, à « s’orienter dans la pensée », c’est-à-dire s’y situer, non en vue d’occuper une position centrale depuis laquelle il soit possible d’énoncer des règles intangibles de droit, mais en cherchant à investir au contraire ses zones frontières depuis lesquelles s’offre la perspective de l’appréhender en pratique de manière virtuelle et biaisée. Reçoit à cette occasion un éclairage nouveau la façon déconcertante au premier abord qu’a Foucault de lire les philosophes de la tradition, qu’il s’agisse de Platon dans L’usage des plaisirs, de Descartes dans L’histoire de la folie, ou de Kant dans Les mots et les choses. Il ne cherche jamais à pénétrer leur système en vue d’en saisir la logique globale, comme si Platon n’avait par exemple rien fait d’autre qu’élaborer une pensée qui fût pour l’éternité « la pensée de Platon » ; mais il les aborde toujours de manière incidente, en prélevant de force dans leur propos des éléments singuliers qu’il isole de l’ensemble à l’intérieur duquel ils sont apparus en vue de mettre en évidence leur caractère d’événements de pensée susceptibles d’être traités comme des symptômes. En décalage par rapport au projet de totalisation prêté à tort ou à raison aux philosophes classiques, il entreprend de révéler ce qui, chez eux, reste irréductible à une démarche de ce type, et peut en conséquence être isolé et traité au titre d’un indice prêtant à interprétation. Un bon exemple de cette procédure disruptive propre à Foucault est fourni par son analyse de la formule « mais quoi, ce sont des fous ! » qui, extraite de la progression argumentative à l’œuvre dans la première Méditation métaphysique de Descartes, produit un effet de sens inopiné. Cette façon de faire de l’histoire de la philosophie, qui surprend au point de choquer, ne retient des grands systèmes de pensée que certaines de leurs chutes ou retombées, sans chercher à réinscrire celles-ci dans l’ensemble idéal à l’intérieur duquel elles se révéleraient détentrices d’une signification globale ayant une portée générale.

Il va de soi que Foucault devait être amené à s’appliquer à soi-même cette opération de désintégration et de détotalisation, et en conséquence renoncer à mettre en circulation une argumentation subordonnée à un critère de cohérence interne, refermée sur ses problèmes et sur ses concepts, et se proposant sur cette base de refaire entièrement le monde à son idée. S’étant engagé dans une pratique singulière de pensée, il devait donc la disperser en une multiplicité d’interventions ponctuelles, dont la suite ne fût préordonnée en fonction d’aucun principe a priori d’ordre permettant de les unifier absolument sous la forme de ce qu’on l’habitude d’appeler « une philosophie » rivalisant avec toutes les autres. S’éclaire par là la proposition surprenante sur laquelle s’ouvre L’ordre du discours :

« Plutôt que de prendre la parole, j’aurais voulu être enveloppé par elle, et porté bien au-delà de tout commencement possible. J’aurais aimé m’apercevoir qu’au moment de parler une voix sans nom me précédait depuis longtemps :il m’aurait suffi alors d’enchaîner, de poursuivre la phrase, de me loger, sans qu’on y prenne bien garde dans ses interstices, comme si elle m’avait fait signe, en se tenant, un instant, en suspens. De commencement, il n’y en aurait donc pas : et au lieu d’être celui dont vient le discours, je serais plutôt au hasard de son déroulement, une mince lacune, le point de sa disparition possible. »

Affirmer le caractère « autobiographique » de la pensée, c’est donc aussi renvoyer tout discours à l’anonymat, la formule « Je suis l’auteur » ayant tout autant de sens, c’est-à-dire aussi peu, que celle qui intitule le tableau de Magritte auquel Foucault s’est par ailleurs intéressé, « Ceci est une pipe ». C’est de cette façon que Foucault a interprété la position adoptée par Raymond Roussel lorsque celui-ci pratique à sa façon l’activité littéraire qui le constitue en sujet tout en l’absorbant dans un espace à l’intérieur duquel il disparaît :

« Le « je » qui parle dans Comment j’ai écrit certains de mes livres, il est vrai qu’un éloignement démesuré, au cœur des phrases qu’il prononce, le place aussi loin qu’un « il ». Plus loin, peut-être : dans une région où ils se confondent, là où le dévoilement de soi met au jour ce tiers qui, de tout temps, a parlé et reste toujours le même. »5

Pas plus que le clore définitivement il n’est possible de commencer absolument un discours, car celui-ci a toujours déjà commencé et ne fait que recommencer lorsqu’il se lance sur des voies nouvelles. Puisque le discours, ayant toujours déjà commencé, est « là », la seule possibilité qui reste offerte au sujet est de replier le discours sur lui-même en l’énonçant sous la forme qu’il lui prête, c’est-à-dire de « donner la force de rompre les règles dans l’acte même qui les fait jouer ». Dans un monde où ne sont d’emblée donnés que des discours déjà organisés et normés, reste toujours la possibilité de se demander :

« Mais qu’y a-t-il donc de si périlleux dans le fait que les gens parlent et que leurs discours indéfiniment prolifèrent ? »6

Une interrogation de ce genre est proprement éthique, au sens non de la recherche d’un nouveau conformisme, prophétisant ce qui doit être fait, mais de l’effort de se déprendre de tout conformisme à l’intérieur même de l’opération qui applique des normes de conformité et par là-même en dément la nécessité, donc les remet en question.

 

  1. G. Deleuze, Foucault, Paris, Minuit 1986, p. 104. []
  2. Id., p. 130. []
  3. Foucault, un parcours philosophique, trad. fr., Paris, Gallimard, 1984, p. 308. []
  4. La Logique de Port royal est intitulée La logique ou l’art de penser. Parler d’art de penser, c’est ramener la pensée sur le plan d’une pratique, démarche elle-même associée à une pratique langagière ou Grammaire, donc la dépouiller du formalisme figé qui caractérisait la logique héritée d’Aristote. []
  5. M. Foucault, Raymond Roussel, Paris, Gallimard, 1963, p. 195-196. []
  6. M. Foucault, L’ordre du discours, p. 10. []

Subjectivité et normativité chez Canguilhem et Foucault

Exposé présenté le 1 juin 2016 dans le cadre d’une journée d’études sur « Michel Foucault et la subjectivation » (Université Paris-Est Créteil)

par Pierre Macherey

Lorsque Canguilhem a eu connaissance du premier grand ouvrage de Foucault, Histoire de la folie, sur lequel il a eu à rédiger, en tant que rapporteur de thèse, un rapport, il en a immédiatement souligné le caractère novateur et l’importance, bien au-delà des limites imparties à un travail spécialisé concernant l’histoire de la psychiatrie ; quelques années plus tard, il faisait paraître, dans la collection Galien qu’il dirigeait aux PUF, Naissance de la clinique, l’ouvrage de Foucault qui, sans doute, l’a le plus intéressé parce que son sujet le concernait au plus près, et auquel il s’est souvent référé dans ses propres travaux1 ; enfin, lorsque Les Mots et les choses a été mis en circulation, il lui a consacré, sous le titre « Mort de l’homme ou épuisement du Cogito ? », une importante étude parue en 1967 dans Critique, où, prenant sa défense contre ses objecteurs ou ses censeurs, – on était alors en pleine querelle de l’humanisme –, il saluait la « lucidité » de la démarche de Foucault, à propos de laquelle il allait jusqu’à suggérer en conclusion qu’elle pourrait jouer à l’égard des sciences humaines un rôle comparable à celui joué par la Critique de la raison pure pour les sciences de la nature. Par ailleurs, l’un des derniers écrits dont Foucault ait autorisé la publication est la reprise d’une présentation générale de la démarche de Canguilhem, qui avait été rédigée en 1978 au moment où celui-ci était traduit aux États-Unis : ce texte, intitulé dans sa version définitive « La vie : l’expérience et la science », est sans doute l’un des plus importants et des plus pertinents commentaires qui aient été consacrés à la pensée de celui que, dans la conversation, Foucault appelait à l’occasion, sans ironie aucune, et alors qu’il était avare de ce type d’épanchement, « notre vieux maître ». On peut donc dire que Canguilhem et Foucault se sont, au sens fort du terme, reconnus, et même pour une part reconnus l’un dans l’autre à travers le partage d’intérêts et de valeurs réflexives communes : est passée entre eux une relation intellectuelle forte dont on peut supposer qu’elle a joué un rôle non négligeable dans le développement de leurs pensées respectives.

Pourtant, cette reconnaissance était loin d’aller de soi, et même, à première vue, elle n’aurait pas dû avoir lieu, en raison à la fois de la différence des positions des protagonistes de cette relation à l’intérieur du champ philosophique et de la distance passant entre certains des présupposés intellectuels dont relevaient leurs démarches respectives2. Canguilhem, en effet, était avant tout, dans la lignée d’Alain, un philosophe du jugement, du devoir-être et du sujet qui en assume, comme il le disait, les « exigences » en étant, autant qu’il le peut, « normatif », alors que Foucault, au moins au départ, se caractérisait par sa réserve à l’égard d’une position subjectivante, tendanciellement humaniste, axée sur la prise en considération privilégiée des figures de la conscience, ce dont la conséquence était qu’une question comme celle du devoir-être, au sens d’un impératif assumé de manière réfléchie, n’avait a priori guère pour lui de sens, voire même n’en avait aucun. D’autre part, Canguilhem, figure respectée de l’Université, sinon à proprement parler gardien du temple, s’était fait connaître, en tant que professeur, inspecteur général, membre ou président du jury de l’agrégation, par la rigueur de ses positions, qui avait pu faire interpréter celles-ci dans le sens d’un certain conformisme 3, alors que les rapports de Foucault avec les institutions de savoir ont été dès le départ empreints de méfiance, ce qui leur a donné un caractère difficile, voire même à l’occasion tumultueux. Pour résumer d’un mot cette situation, Canguilhem, lecteur assidu de Renouvier, de Lachelier et d’Hamelin, philosophes néo-kantiens réputés alors d’arrière-garde auxquels on imagine difficilement que Foucault ait pu s’intéresser, était en plein dans « le système », même s’il y détenait, de l’intérieur de celui-ci, une position singulière, alors que Foucault, qui avait eu du mal à digérer son échec à l’agrégation de philosophie lorsqu’il l’avait passée pour la première fois, adoptait vis-à-vis de ce « système » l’attitude d’un contestataire, qui consent tout au plus à en occuper certaines marges, ce qui a amené sa carrière universitaire, si toutefois cette expression est approprié à son cas, à suivre une trajectoire assez imprévisible et irrégulière, non moins brillante pour autant.

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  1. Tout à la fin de la partie complémentaire, rédigée « vingt ans après », sur laquelle s’achève Le normal et le pathologique, Canguilhem signale que « en des pages admirables, émouvantes, de la Naissance de la clinique, Michel Foucault a montré comment Bichat a fait « pivoter le regard médical sur lui-même » pour demander à la mort compte de la vie » (Le normal et le pathologique, Paris, PUF/Quadrige, 1988, p. 215). Cette conversion du regard, qu’il appelle aussi « éversion », est celle que Canguilhem a lui-même essayé de pratiquer. Les deux livres de Foucault, Histoire de la folie (1961) et Naissance de la clinique (1963) sont donnés en référence dans le Supplément à la bibliographie de la nouvelle édition, en 1966, de La connaissance de la vie, ce qui souligne l’importance que Canguilhem leur accordait. []
  2. Dans le livre qu’il lui a consacré, F. Dagognet signale que « les amis de Georges Canguilhem parfois s’interrogent – une interrogation qui confine à la condamnation – sur l’estime, voir, selon certains l’indulgence, dans laquelle il a tenu les travaux de Michel Foucault » (Georges Canguilhem philosophe de la vie, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1997, p. 15). Il poursuit en expliquant que cet étonnement, que, peut-être, il a lui-même partagé à un degré ou à un autre, trouve sa justification dans une interprétation unilatérale de la pensée de Canguilhem : le fil conducteur de son livre est que cette pensée présente des « versants » contrastés, l’un tendanciellement conservateur, qui l’éloignait de Foucault, l’autre tendanciellement contestataire, qui l’en rapprochait. Dagognet remarque ensuite : « Hostile à la standardisation et à l’uniformisation des corps, la thèse sur le Normal et le Pathologique anticipe les futures analyses de Michel Foucault ; c’est pourquoi Georges Canguilhem sera inévitablement retenu par elles, tant il les a devancées, même si, par la suite, il les intégrera à d’autres développements. » (id., p. 51) On peut suivre Dagognet lorsqu’il avance que la relation entre Canguilhem et Foucault, relation essentiellement complexe, associe proximité et éloignement, dans des conditions telles que leur tension ne peut être directement résolue. Allons plus loin : c’est cette tension qui rend leur relation féconde en pratique. []
  3. La plupart des réflexions et des interventions de Canguilhem au sujet de l’enseignement de la philosophie dans les Lycées, enseignement auquel, en raison de son parcours personnel, il était viscéralement attaché, sont marqués par ce conformisme. Canguilhem était ouvert aux tentatives d’innovation pédagogique, mais, sur le fond, il attribuait à l’enseignement de la philosophie, et au modèle proprement français de cet enseignement, – l’institution de « la classe de philosophie » – qui confère à celui-ci une fonction sociale éminente, une valeur primordiale qu’il n’était pas disposé à remettre en cause. Foucault portait sur ce modèle français un regard nettement plus distancié, comme en témoignent ses remarques à ce sujet dans un entretien paru en 1970 dans La Nouvel Observateur intitulé « Le piège de Vincennes », où le « jeu » du système d’enseignement français est résumé de la façon suivante : « Aux élèves du primaire, la société donne le « lire-et-écrire » (l’instruction) ; à ceux du technique elle donne des savoirs à la fois particuliers et utiles ; à ceux du secondaire, qui doivent normalement entrer en faculté, elle donne des savoirs généraux (la littérature, la science), mais en même temps la forme générale de pensée qui permet de juger tout savoir, toute technique et la racine même de l’instruction. Elle leur donne le droit et le devoir de « réfléchir » ; d’exercer leur liberté, mais dans l’ordre de la seule pensée, d’exercer leur jugement, mais dans l’ordre seulement du libre examen » (Dits et Ecrits, t. II, Paris, Gallimard, 1994, p. 69). Etait ainsi souligné le caractère paradoxal du régime de la Société-Ecole tel qu’il est pratiqué en France depuis le XIXe siècle, sous des formes qui associent intégration et clivage, incorporation et exclusion. Sans la condamner, car il était ouvert à l’esprit d’utopie, Canguilhem, de son côté, considérait l’expérience menée dans le département de philosophie de Vincennes avec une certaine perplexité. []