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Foucault, 6 : Foucault historien de soi-même ?

[[Auto]biographies philosophiques (Cahiers philosophiques de Strasbourg, n° 53, 1er semestre 2023), p. 15-33.]

« Je suis l’auteur : regardez mon visage ou mon profil ; voici à quoi devront ressembler toutes ces figures redoublées qui vont circuler sous mon nom ; celles qui s’en éloignent ne vaudront rien ; et c’est à leur degré de ressemblance que vous pourrez juger le nom, la loi, l’âme, le secret, la balance de tous ces doubles »1

Cette petite ritournelle, construite autour des notions de ressemblance et de double, se donne à entendre dans un texte de Foucault où elle figure manifestement à contre-emploi et à contre voix : elle concentre ce que Foucault ne veut pas qu’on lui fasse dire ou qu’on dise à son propos. « Je suis l’auteur » est en effet la formule qui fournit son amorce à un jeu de rôles dont les constructions spectaculaires sont artificiellement codées, comme Foucault l’avait déjà expliqué quelques années plus tôt dans sa conférence « Qu’est-ce qu’un auteur ? »2 : non, il ne « je suis »3 pas l’auteur de ses livres, et si ceux-ci sont lisibles hors convention ou obligation, donc librement, il faut que ce soit indépendamment de la fallacieuse autorité assénée au nom et par l’intermédiaire de celui qui les signe. Tout simplement, ceux-ci, dès lors qu’il les a publiés, et qu’ils ont été mis en circulation, ne lui appartiennent plus et mènent une vie indépendante de « lui ».

Cette volonté d’effacement a été constamment revendiquée par Foucault. En 1970, il avait placé la déclaration suivante au début de L’ordre du discours, sa leçon inaugurale au Collège de France, un discours destiné à être proféré à haute voix et en personne avant d’être diffusé sous forme imprimée :

« Dans le discours qu’aujourd’hui je dois tenir, et dans ceux qu’il me faudra tenir ici, pendant des années peut-être, j’aurais voulu pouvoir me glisser subrepticement. Plutôt que de prendre la parole, j’aurais voulu être enveloppé par elle, et porté bien au-delà de tout commencement possible. J’aurais aimé m’apercevoir qu’au moment de parler une voix sans nom me précédait depuis longtemps : il m’aurait suffi alors d’enchaîner, de poursuivre la phrase, de me loger, sans qu’on y prenne bien garde, dans ses interstices comme si elle m’avait fait signe en se tenant, un instant, en suspens. De commencement, il n’y en aurait donc pas ; et au lieu d’être celui dont vient le discours, je serais plutôt au hasard de son déroulement, une mince lacune, le point de sa disparition possible »4.

« Être enveloppé par la parole », une parole dont les commencements se seraient perdus dans la nuit des temps, et n’y figurer qu’au titre d’une « mince lacune » venue on ne sait comment se fourrer dans l’un de ses plis, c’est sans doute un vœu pieux ; et Foucault devait se douter qu’en en lançant l’énoncé il ne serait guère entendu, ce qui effectivement s’est passé. « Oublier Foucault », la demande pressante formulée plus tard par Baudrillard, – qui répondait d’ailleurs littéralement à celle de se faire oublier adressée déjà par Foucault lui-même –, n’a pas été satisfaite : des dizaines d’années après qu’il se soit tu, son nom, imprimé sur la couverture de ses livres, continue à résonner, et à faire recette à la grande satisfaction de ses éditeurs ; il forme une sorte de nœud sur lequel ne cessent de se croiser et se tordre déclarations inconditionnées d’allégeance et furieuses imprécations, les unes et les autres également impropres. Des esprits mal tournés pourraient interpréter le souhait émis par Foucault de disparaître en tant que tel comme un symptôme avéré de dénégation, ou un acte manqué parfaitement réussi qui lui aurait permis, tel un phénix, de renaître interminablement et à coup sûr de ses cendres.

Pourtant, Foucault a persévéré. En fournit un témoignage pittoresque l’interview que, en 1980, il a donnée au supplément littéraire du Monde sous le titre « Le philosophe masqué ». En y pratiquant un anonymat rigoureux, Foucault manifestait le refus de participer aux gesticulations d’une pensée-spectacle où des personnalités connues et reconnues sont appelées à se donner en représentation :

« Pourquoi vous ai-je suggéré que nous utilisions l’anonymat ? Par nostalgie du temps où, étant parfaitement inconnu, ce que je disais avait quelque chance d’être entendu. Avec le lecteur éventuel, la surface était sans rides. Les effets du livre rejaillissaient en des lieux imprévus et dessinaient des formes auxquelles je n’avais pas pensé. Le nom est une facilité […] Si j’ai choisi l’anonymat […], c’est une façon de m’adresser plus directement à l’éventuel lecteur, le seul personnage qui m’intéresse : « Puisque tu ne sais pas qui je suis, tu n’auras pas la tentation de chercher les raisons pour lesquelles je dis ce que tu lis ; laisse-toi aller tout simplement à te dire : c’est vrai, c’est faux ; ça me plaît, ça ne me plaît pas. Un point c’est tout » »5.

La formule « le philosophe masqué » ne peut pas ne pas faire penser à celle de Descartes, « larvatus prodeo », mais elle obéit manifestement à des préoccupations différentes. Descartes, que le procès de Galilée avait perturbé, se sentait en danger et avait conscience de ne pouvoir se permettre de déclarer tout ce qu’il pensait6. Foucault ne se heurtait à aucun obstacle ou interdit de ce genre, et, à suivre son argumentation, son principal souci était plutôt de délier ses lecteurs de l’obligation de le suivre au simple appel de son nom à lui, une « facilité » indue qu’il récusait, et en conséquence de les inciter à tourner leur intérêt vers, non pas « je dis ce que tu lis », mais « ça » qui y est en question et mis à l’épreuve de son acceptabilité. C’est ce « ça », entièrement dégagé de l’emprise d’« ego », et par là comme neutralisé, qu’il a mis en circulation.

Quoi qu’il en soit à cet égard, si Foucault tient à apparaître masqué, ce n’est pas parce qu’il a quelque chose à cacher, que l’on pourrait être tenté de débusquer : il ne faut pas attendre de lui qu’il publie un livre intitulé « My secret life »7. Si secret il y a en cette affaire, il consiste en ce qu’il n’y a pas de secret : sous le masque, il n’y a rien qui puisse être « révélé », du moins rien d’intéressant. Dans une autre interview, donnée en 1982 à Toronto, Foucault s’explique à ce sujet :

« Quoi qu’il en soit, ma vie personnelle ne présente aucun intérêt. Si quelqu’un pense que mon travail ne peut être compris sans référence à tel ou tel aspect de ma vie, j’accepte de considérer la question. Je suis prêt à répondre, si je l’estime justifié8. Dans la mesure où ma vie personnelle est sans intérêt, cela ne vaut pas la peine d’en faire un secret. Et pour la même raison, cela ne vaut pas la peine de la rendre publique. »

À la manière de Nietzsche, Foucault aurait pu écrire, dans un style empreint d’une percutante ironie, un « Ecce homo » dans lequel il se serait peut-être amusé à jouer sur les multiples significations prises au XXe siècle par le vocable « homo », mais certainement pas une Vie d’Henri Brulard ou des Souvenirs d’égotisme. Ce « récit de soi », dont il ne voyait pas l’urgente nécessité, d’autres se sont empressés de l’écrire à sa place : ils se sont chargés de fabriquer, en la documentant, cette (hétéro)biographie qu’il n’a pas lui-même livrée sous la forme d’une (auto)biographie, non par négligence ou manque de temps, mais pour des raisons qui tiennent à la nature même de sa démarche de philosophe telle qu’il l’assumait. Ces raisons sont donc à chercher dans son œuvre, où elles doivent se donner à lire à livre ouvert davantage qu’à déchiffrer. Si elles peuvent être qualifiées de cachées, ce n’est pas au sens archéologique où elles seraient un trésor à exhumer, mais à celui d’une lettre d’autant mieux soustraite à d’indiscrètes curiosités qu’elle est exposée directement à tous les regards, ce qui, à coup sûr, la dérobe à leur saisie.

Tournons-nous donc à présent vers l’œuvre de Foucault, – pour autant que le mot « œuvre » soit encore approprié à son propos, tant il semble faire référence à la présence insistante d’un « auteur » dont l’œuvre en question serait émanée en étant porteuse de sa marque personnelle –, afin d’y trouver les arguments qui expliquent sa réserve et son refus d’apparaître en ayant revêtu la peau d’un « soi-même », auteur, maître, propriétaire exclusif et gardien sourcilleux de sa pensée.

Si on s’engage dans cette voie, on peut être tout d’abord tenté d’interpréter le refus de Foucault d’être présent et signifié en personne dans le discours où est exposée sa pensée, ou plutôt faudrait-il dire une pensée qui lui a semblé valoir la peine d’être mise en discours sous une forme autant que possible dépersonnalisée9,  comme un symptôme de son appartenance au mouvement qui, dès le milieu des années cinquante, a bruyamment révolutionné la scène spéculative française : le « structuralisme », entité aux contours mal définis que son caractère attrape-tout a rendue d’autant mieux apte à servir d’affiche publicitaire et de signe de ralliement sur le grand marché des idées10. Or des thématiques comme celles de la « mort de l’auteur » et de la « disparition du sujet », puis de la « fin de l’homme », étaient au cœur de cette opération de marketing : épinglé « structuraliste », Foucault aurait en quelque sorte été enclin, par fidélité à son rôle, à se fondre dans l’anonymat propre à des constructions formelles censées tenir debout toutes seules. Bien sûr, c’était une fiction, peut-être même une vaste blague : Foucault, qui n’avait cessé de s’afficher « historien » davantage encore que « philosophe », ne pouvait avoir entériné le partage artificiel instauré entre « genèse » et « structure », même s’il avait renégocié leurs rapports de façon complètement originale en mettant en avant la notion d’a priori historique. L’interprétation « structuraliste » de la démarche de Foucault, telle qu’elle a circulé à un certain moment, ne pouvait en conséquence que déboucher sur toutes sortes de faux problèmes et de malentendus.

Le tout premier de ces malentendus concernait la notion de sujet. En faisant rentrer Foucault sous le label général d’un vague structuralisme, on s’est figuré qu’il s’était dans un premier temps détourné de la problématique de la subjectivité, et on lui a attribué, en feignant de s’en étonner, d’avoir plus tard redécouvert celle-ci, en imprimant à sa démarche un tournant radical qui revenait à un reniement de ses positions initiales. Or, à y regarder de plus près, on s’aperçoit que cette problématique n’avait en réalité cessé d’être au cœur de la réflexion de Foucault, qui en avait exploré les différents aspects en s’astreignant à chaque fois à changer de terrain pour en relancer l’examen. Ceci est l’occasion de souligner ce qui fait la singularité de ce qu’on a pris l’habitude d’appeler « l’œuvre » de Foucault : celle-ci est loin de constituer un édifice répondant à un plan de construction rigoureusement défini ; mais, véritable work in progress, elle paraît jaillie sous l’impulsion de mouvements de relance qui donnent l’impression que, à chaque étape de son avancée, elle se réinvente de fond en comble, comme par saccades successives. Avec chacun des livres de Foucault il semble que ce soit une nouvelle œuvre qui commence, ce qui n’empêche que cette dynamique de reprise soit portée, animée, par une préoccupation constante dont elle reconfigure à chaque fois les attendus : que l’enquête ait porté sur le savoir, sur le pouvoir ou sur le rapport à soi, elle est restée motivée, sinon par une intention sous-jacente dont le contenu soit clairement défini, du moins par un souci permanent dont la sourde urgence n’a cessé d’infléchir sa trajectoire en la déportant vers de nouveaux terrains afin qu’en soient mieux cernés les enjeux. Au fond, de son premier grand livre, l’Histoire de la folie à l’âge classique, au tout dernier, Le souci de soi11, Foucault a été habité, hanté même, par le projet d’une philosophie qui ne soit pas spéculation pure mais se tourne vers des problèmes comportementaux, vitaux voire même existentiels, une philosophie pratique accordant une importance prééminente à des expériences et à des manières de faire qu’en dernier lieu il a caractérisées comme « éthiques », ce qu’elles étaient implicitement dès le départ. Lorsque, dans la période intermédiaire, à certains égards transitoire, où ont paru Les mots et les choses et L’archéologie du savoir, Foucault a  paru consacrer principalement son attention à des problèmes proprement discursifs, sur fond d’effacement de la figure de l’homme, entendons par là « l’homme » dont les sciences humaines ont fait un objet de connaissance historiquement connoté, il a continué en fait à s’interroger sur les conditions dans lesquelles, en pratique et non seulement en théorie, une certaine réalité faite de sujets vivants et mortels avait pu être prise dans les réseaux d’un savoir souverain et, comment le désigner autrement ? , aliénant12.

L’interprétation par son engagement structuraliste du retrait personnel de Foucault, et de son refus d’adopter la posture convenue de l’intellectuel universel qui sait tout sur tout en son nom propre, ne tient donc pas la route. Mais il faut aller plus loin : si elle ne convient pas, ce n’est pas parce qu’elle est une fausse interprétation, appelée comme telle à être rectifiée et éventuellement remplacée par une interprétation différente, mais c’est surtout parce que c’est une interprétation. Foucault n’a pas attendu l’année 1981-1982 où il a donné son cours sur L’herméneutique du sujet pour prendre distance avec le projet interprétatif qui replace uniment le souci de soi sur le plan d’une connaissance intime des profondeurs cachées de l’âme personnelle, une démarche ignorée de l’Antiquité païenne, du moins jusqu’à Plotin, et qui a ses sources dans le christianisme. Dès ses tous premiers écrits, et les recherches qu’il a menées en portant la casquette de « psychologue » dont il a eu beaucoup de mal ensuite à se débarrasser, il a pris nettement distance avec le style de pensée qui porte les marques de la recherche du sens. Un indice fort de ce rejet est fourni par la Préface de Naissance de la clinique, où, s’interrogeant sur « la distribution originaire du visible et de l’invisible dans la mesure où elle est liée au partage de ce qui s’énonce et de ce qui est tu », Foucault s’engage, en marge d’une investigation concernant l’histoire de la médecine proprement dite, dans un développement consacré « à la patiente construction de discours sur les discours, à la tâche d’entendre ce qui a été déjà dit », ce qui l’amène à poser la question :

« Est-il fatal pour autant que nous ne connaissions d’autre usage de la parole que celui du commentaire ? »13

Commenter, c’est fabriquer une réplique présumée ressemblante de ce qui est énoncé et se figurer que, comme par un effet de miroir, cet artifice débouche sur une compréhension et une révélation qui manifestent du sens là où ne se donnait immédiatement à voir que de l’inexpliqué, de l’obscur :

« Le signifié ne se dévoile que dans le monde visible et lourd d’un signifiant chargé lui-même d’un sens qu’il ne maîtrise pas »14.

Ce jeu du montré et du caché, qui donne lieu à toutes sortes de subtiles variations15,  fait en réalité office de diversion : il détourne l’attention des rapports réels, historiques, qui conditionnent matériellement l’articulation du visible et du dicible. Or, se raconter pour mieux se connaître et se faire connaître, c’est encore adopter l’attitude du commentaire, en se complaisant à des images de soi-même qui sont censées contenir une vérité dont au contraire elles barrent l’accès, non parce qu’elles la cacheraient mais parce qu’elles n’en sont qu’une retombée insignifiante, trop évidente pour mériter d’être prise au sérieux.

Dans les années 1962-1963 où il se livrait à ce genre de réflexion, Foucault a préfacé une réédition du très curieux Rousseau juge de Jean-Jacques, ouvrage dans lequel il voyait avant tout des « anti-Confessions » : on est ainsi renvoyé au problème que soulève la recherche d’une improbable identité, qui ne parvient pas à se rendre tout à fait transparente à elle-même16. Au discours linéaire des Confessions, narration torrentielle dont il reconnaît qu’elle a manqué son but, à savoir qu’il lui soit rendu justice pour ce qu’il est en vérité, Rousseau a substitué dans ce nouveau livre un dispositif dialogué qui, au lieu de le mettre directement face à lui-même, l’expose au regard et aux questions d’un interlocuteur anonyme baptisé « Le François », une sorte de monsieur Tout-le-Monde, type par excellence d’un On inauthentique : de cette torturante épreuve, il sort brisé, rompu, livré de part en part à des obsessions délirantes qui l’entraînent bien  au-delà de confidences personnelles se revendiquant comme sincères. De manière très ingénieuse, Foucault conclut sa présentation de cette démarche, que ses détours compliqués paraissent destiner sélectivement à l’intérêt d’un clinicien, par un court dialogue dont les protagonistes non caractérisés nommément sont lui-même et ce clinicien, avide de se jeter sur les prétextes à interpréter que naïvement lui offre le pauvre Jean-Jacques :

« – Les Dialogues ne sont donc pas l’œuvre d’un fou ? – Cette question importerait si elle avait un sens ; mais l’œuvre, par définition, est non-folie. – La structure d’une œuvre peut laisser apparaître le dessin d’une maladie. – Il est décisif que le contraire ne soit pas vrai. […] – C’est Rousseau qui était délirant, et tout son langage par voie d’effet. – Nous parlions de l’œuvre. – Mais Rousseau au moment précis où, la plume à la main, il traçait les lignes de sa plainte, de sa sincérité et de sa souffrance ? – Ceci est une question de psychologue. Non la mienne, par conséquent »17.

En donnant brusquement congé aux questions, et par voie de conséquence aux « soins » trop bien intentionnés, du psychologue, Foucault signifie que rendre justice à Rousseau, c’est tourner l’intérêt vers ce qui, de lui, fait œuvre et se donne à lire à travers les lignes torses d’un discours qui, tel qu’il est conformé, dit tout ce qu’il a à dire, sans surplus de sens qui puisse donner lieu à inquisition.

Ce petit dialogue en marge de Dialogues composés par Rousseau peut être rapproché du développement terminal, intitulé « Le soleil enfermé », qui sert de conclusion au livre, exactement contemporain de Naissance de la clinique18, que Foucault a consacré à l’étonnant Raymond Roussel, « Roussel l’ingénu » comme l’appelait Michel Leiris qui le connaissait personnellement. Ce développement est lui aussi présenté sous une forme dialoguée :

« – C’est un pauvre petit malade, disait Janet – Phrase de peu de portée et venant d’un psychologue […] – Ce n’est pas le thème d’une sexualité soigneusement enfermée dans un rituel qui est à l’origine de tous ces labyrinthes de naissance si fréquents dans l’œuvre ? – C’est plutôt le rapport d’un langage doublant et dédoublé avec le matin dans sa pure origine. La naissance est un lieu inaccessible parce que la répétition du langage cherche toujours vers elle une voie de retour. Cet « enlabyrinthement » de l’origine n’est pas plus un effet visible de la maladie (mécanisme de défense contre la sexualité) que l’expression voilée d’un savoir ésotérique (cacher la manière dont les corps peuvent naître les uns des autres) ; il est une expérience radicale du langage qui annonce qu’il n’est jamais contemporain de son soleil d’origine »19

Dans l’œuvre écrite de Roussel, le psychologue ne trouve que matière à interpréter : de petits secrets de famille, de sordides histoires de papa-maman. Il passe ainsi à côté de l’essentiel, à savoir « l’expérience radicale du langage » par laquelle celui-ci revient et se replie sur lui-même20, livrant par l’effet de ce redoublement tout ce qu’il a à dire, sans solde et sans résidu, de manière pleinement exotérique.

Pour en finir avec cette thématique cruciale de la confession, ou plongée dans le monde intime de la conscience, qui a été traitée à maintes reprises par Foucault, remarquons que, lorsqu’il s’est intéressé à des témoignages discursifs en forme de confidences, que celles-ci aient été extorquées par un appareil de justice ou qu’elles aient été livrées spontanément, – le terrible document « Moi Pierre Rivière » ou les Souvenirs de la malheureuse Herculine Barbin –, il s’est astreint à les prendre pour ainsi dire au pied de la lettre, sans fioritures inutiles, dans leur absolue nudité littérale : si on les lit convenablement, sans arrière-pensées, que ces dernières soient malintentionnées ou bienveillantes, ces témoignages se suffisent parfaitement à eux-mêmes, ils n’ont d’autre contenu que ce qu’ils énoncent en clair, crûment, de manière dérangeante. Foucault a apporté ce même type d’attention à ce qu’il a appelé « La vie des hommes infâmes », « des vies de quelques lignes ou de quelques pages, des malheurs et des aventures sans nombre, vies brèves rencontrées au hasard des livres et des documents »21. À propos des fulgurantes impressions éveillées en lui par la rencontre inopinée avec des archives de ce genre, il écrit :

« Et puisqu’il y avait risque qu’elles ne passent point dans l’ordre des raisons, puisque mon discours était incapable de les porter comme il aurait fallu, le mieux n’était-il pas de les laisser dans la forme même qui me les avait fait éprouver ? »22

Il faut laisser intact le choc de la surprise, même et surtout lorsque celle-ci fait mal. Tout le reste n’est que vain habillage, soupçon déplacé, abus : de l’interprétation à la surinterprétation, il n’y a qu’un pas qu’on franchit sans même s’en rendre compte.

Au sujet des infortunes et des misères de l’interprétation, dès le début des années soixante tout avait donc été posé d’emblée, et non seulement sous-entendu ou vaguement pressenti. Dans ces conditions, comment se fait-il que, une vingtaine d’années plus tard, Foucault ait pu mettre en centre de ses préoccupations le thème « Subjectivité et vérité » qui est l’intitulé de son cours au Collège de France de l’année 1980-1981 ? S’est-il agi de sa part d’une abjuration de ses prises de position antérieures, ou était-ce la continuation de la même démarche, sous une forme il est vrai inattendue, du moins pour ceux qui ne l’avaient pas suivie d’assez près ?

Il est indiscutable qu’il y a là une difficulté, dont un indice est fourni par la manière dont se présente l’ensemble de conférences données en 1982 à Toronto, dont le texte a été récemment publié sous le titre Dire vrai sur soi-même23. Or, au moment où ce cycle avait été annoncé au Canada, il l’avait été à l’aide de la formule « The Discourse of self-Disclosure ». Ces deux intitulés parlent-ils exactement de la même chose ? On peut se le demander24. « Disclosure » signifie littéralement « dévoilement », « révélation », ce qui fait semble-t-il référence à du sens caché, et donne à penser que Foucault, à force d’étudier les Pères de l’Eglise, en soit venu à tordre le bâton dans l’autre sens et pour ainsi dire ait retourné sa veste. Mais, est-ce vraiment de ça, à savoir la vérité secrète logée dans les replis intérieurs du sujet et de sa conscience, que parle « Dire vrai sur soi-même » ? Et « soi-même », Self, qu’est-ce que c’est au juste ?

Or, à lire le texte français des conférences tel qu’il est à présent accessible, il apparaît que « soi-même », cette entité qui n’est pas une donnée de la nature mais une construction de l’histoire, n’a rien à voir avec la représentation d’un ego campé sur son identité propre qu’il cherche avant tout à conserver, à préserver contre toute atteinte extérieure qui remettrait en cause son authenticité première. Mais c’est prioritairement un sujet éthique, c’est-à-dire pratique, qui est le résultat d’un travail, c’est-à-dire à sa manière « une œuvre d’art »25 : c’est ce que Foucault veut faire comprendre lorsqu’il parle d’une « esthétique de l’existence », thème lancinant dans toutes ses dernières publications et déclarations. Au premier abord, on est surpris par le passage abrupt, apparemment contre nature, de l’éthique à l’esthétique sur lequel repose ce raisonnement. Mais, à examiner la chose de plus près, il apparaît qu’il ne s’agit pas d’une facilité consentie par complaisance, pour se faire plaisir en quelque sorte : c’est au contraire le pivot de la conception historique de la subjectivité et du rapport que celle-ci entretient avec la vérité que Foucault soutient, ce dont la conséquence est que, tout comme il y a une histoire du sujet, il doit y avoir une histoire de la vérité.

En effet, en tirant l’éthique du côté de l’esthétique, Foucault entend manifestement l’extirper de la dérive moralisante dans laquelle l’herméneutique chrétienne du sujet l’a entraînée en ramenant entièrement les pratiques de soi, prises dans leur diversité concrète, dans le carcan interprétatif de l’examen de conscience qui remet tout à plat sur la base de l’échange à valeur supposée égale entre aveu et pardon, ce dernier étant garanti à chacun par la grâce divine. Ramenée à son principe de base, la morale est un système abstrait d’obligations qui prescrit de se plier à une loi extérieure, ou loi de l’Autre (Dieu, la Raison, …), cette soumission étant la seule protection efficace contre les risques de perturbation et de destruction auxquels est exposée l’identité personnelle, ce théâtre intérieur où se poursuit sans fin la lutte du bien et du mal : la morale fait ainsi fond sur un travail du négatif ; celui-ci creuse un abîme entre du Même et de l’Autre, rejetés aux extrêmes de leur tragique opposition26. Adopter une orientation éthique revient à lever cette opposition, non en en négociant dialectiquement les manifestations, mais en la levant à sa source, c’est-à-dire en renonçant à appréhender le Même et l’Autre comme les termes d’une alternative irréductible et en essayant de les traiter comme les aspects rigoureusement concomitants d’une subjectivité qui, en travaillant sur soi, découvre l’Autre, non pas au dehors, dans l’extériorité d’une Loi imposée, mais comme une dimension virtuelle de son être même qui demeure en permanence à réaliser : dans ces conditions, être soi, ce n’est pas préserver une identité immuable, mais c’est accepter qu’elle devienne autre ou qu’elle fasse place à de l’altérité, à de la différence27.

Vu à la lumière de l’éthique, « soi-même » n’est donc pas une unité individuelle, un atome d’existence, quelqu’un en particulier, mais un rapport à soi en cours d’élaboration, à la recherche d’une unité sans cesse différée, destinée à être reconfigurée à travers les mille formes que revêt sa relation, non à l’Autre, mais à d’autres qui sont engagés et impliqués dans la même opération commune. C’est ce rapport à soi impossible à fixer, indéfiniment varié et multiple, que Foucault cible lorsqu’il parle de « substance éthique » : à savoir une réalité mobile, plastique, en cours permanent de transformation, agissant en contexte dans le cadre de l’éthos que lui assigne l’ontologie de son présent, ce qui la contraint à se réinventer librement à ses risques et à ses frais, tout le contraire donc d’un universel assujetti à un idéal de conformité déterminé a priori. En conséquence, Self, ce n’est pas un ego qui, tel une chose, une chose qui pense par exemple, serait déjà là, mais c’est le mouvement métamorphique, pour une part imprévisible, à travers lequel une identité se fait en se défaisant puis en se refaisant sur des bases différentes quand l’événement lui en fournit l’occasion : une telle identité est créative, normative dirait Canguilhem, c’est-à-dire appliquée à inventer ses propres normes de viabilité au lieu de se soumettre à des modèles de normalité prédéfinis qu’elle n’aurait plus qu’à reproduire en l’état, aveuglément28.

Ce que Foucault appelle « esthétique de l’existence » n’est rien d’autre que ce travail interminable de restructuration, qui est un « art » au sens de la technologie et non du culte d’une beauté donnée formellement en soi, hors du temps et de l’histoire. Le « souci de soi », l’epimeliea heautou des Anciens qui consiste à « prendre soin de soi », ne consiste pas en une vague inquiétude existentielle, mais il est la recherche assidue des techniques de cet art telles qu’elles se donnent à élaborer précisément en situation, sous condition d’une analyse rigoureuse de celle-ci. Trouver ces règles techniques et se les appliquer implique, tout à l’opposé de la perspective relâchée d’abandon et d’épanchement dont sont créditées les tendances hédonistes, un effort de maîtrise et de contrôle, donc une ascèse dont les auteurs anciens de l’Antiquité gréco-romaine comme Sénèque ou Epictète ont fourni les exemples à Foucault : c’est un travail de transformation de soi qui doit être indéfiniment repris et dont les résultats, qui ne peuvent être programmés à l’avance, ne sont pas garantis ; c’est vivre à l’essai29.

L’un des instruments de ce travail est l’écriture. Foucault s’est beaucoup intéressé aux hupomnêmata, ces carnets personnels pratiqués dans l’Antiquité dans lesquels sont rapportées, en vue de mieux se connaître, des expériences vécues prenant place dans un processus d’apprentissage. Ce ne sont pas des journaux intimes où seraient relatées des expériences spirituelles :

« Ils ne constituent pas un « récit de soi » : leur objectif n’est pas de mettre en lumière les arcanes de la conscience, dont la confession, qu’elle soit orale ou écrite, a une valeur purificatrice. Le mouvement qu’ils cherchent à effectuer est l’inverse de ce dernier : il ne s’agit pas de traquer l’indéchiffrable, de révéler ce qui est caché, de dire le non-dit, mais au contraire de rassembler le déjà-dit, de rassembler ce l’on pouvait entendre ou lire, et cela dans un dessein qui n’est autre que la constitution de soi-même »30.

Une telle pratique de « constitution » confirme que « soi-même » n’est pas quelque chose de donné, dont la belle unité serait à préserver, mais un terrain d’intervention ouvert au disparate et aux possibilités indéfinies de métamorphose, en rupture avec des conventions acquises en l’absence d’une réflexion critique. Il n’y a de Self qu’à la limite, occupant des failles, dans la peine et dans l’inconfort, en marge et non centralement.

On comprend que, dans ces conditions, Foucault ait abordé la notion de sujet en la prenant par le biais de son histoire, au cours de laquelle elle a revêtu des aspects différents, finalement inconciliables. Le cours sur « L’herméneutique du sujet » a pour objectif de souligner le clivage qui s’est opéré dans le passé entre les deux orientations éthiques propres au paganisme et au christianisme, précisément lorsque l’un et l’autre ont posé la question de savoir ce que signifie « être et se connaître soi-même ». Le mot « herméneutique », ramené à ses origines historiques, renvoie donc à deux démarches distinctes, dont résultent deux types de subjectivité, deux manières de pratiquer celle-ci, de la « constituer » :

« L’ascèse philosophique [cultivée par les auteurs de l’Antiquité gréco-romaine], je crois qu’il faut la comprendre comme une certaine manière de constituer le sujet de connaissance vraie comme sujet d’action droite. Et en se constituant à la fois comme sujet de connaissance vraie et comme sujet d’action droite, on se situe ou on se donne comme corrélatif de soi-même un monde, qui est un monde perçu, reconnu et pratiqué comme épreuve.

[…]

L’ascèse chrétienne a essentiellement pour fonction de fixer quels sont, dans leur ordre, les renoncements nécessaires qui doivent conduire jusqu’au point ultime du renoncement à soi-même »31.

En paraphrasant sommairement, on dira que le premier est un sujet dans le monde ou au monde32,  alors que le second est séparé du monde et en conséquence séparé de lui-même33.  Autrement dit l’alternative crucifiante de l’objectivité et de la subjectivité qui impulse l’itinéraire de la conscience décrit par Hegel dans la Phénoménologie de l’Esprit34 serait une invention du christianisme, et aurait été ignorée des philosophes anciens qui avaient cherché au contraire à les unifier.

Concluons. Lorsque Foucault propose ces remarques, il ne se contente pas de les formuler sur un ton neutre et désenchanté, il ne les présente pas non plus au titre de belles paroles ou de thèses assénées par un sujet universel de vérité, mais il se les applique à lui-même, en vue de faire mieux connaître quelle sorte de « je suis » il est, en ce sens qu’il s’emploie activement à l’être en le devenant, au présent d’une expérience éthique :

« Je ne pense pas qu’il soit nécessaire de savoir exactement qui je suis. Ce qui fait l’intérêt principal de la vie et du travail, est qu’ils vous permettent de devenir quelqu’un de différent de ce que vous étiez au départ. Si vous saviez lorsque vous commencez à écrire un livre ce que vous allez dire à la fin, croyez-vous que vous auriez le courage de l’écrire ? […] Le jeu ne vaut la chandelle que dans la mesure où l’on ignore comment il finira »35.

Il est significatif que, en vue de faire comprendre quelle sorte de rapport à soi il entretient, Foucault prenne comme exemple « écrire un livre ». Au fond, ses hupomnêmata personnels, ce sont ses textes dans la composition desquels il s’est engagé sans savoir au juste où cela le mènerait, et avec le pressentiment que, de toute façon, là où il arriverait ne constituerait pas un terme définitif sur lequel se refermerait, achevée, une belle totalité emplie de la certitude de soi enfin atteinte et possédée.

S’il a durement travaillé, c’est précisément pour se débarrasser des marques identitaires qu’on a voulu lui accoler. De ce point de vue, il estime avoir parfaitement réussi :

« Il est vrai que je n’aime pas m’identifier et que je m’amuse de la diversité des jugements et des classifications dont j’ai été l’objet. Quelque chose me dit qu’on aurait bien dû finalement me trouver une place plus ou moins approximative après tant d’efforts dans des directions si variées ; et comme je ne peux évidemment pas soupçonner la compétence de ceux qui s’embrouillent dans leurs jugements divergents, comme il n’est pas possible de mettre en cause leur distraction ou leur parti pris, il faut bien se résoudre à voir dans leur incapacité à me situer quelque chose qui tient à moi »36.

Ironiquement, Foucault retourne contre ses examinateurs, au jugement desquels il feint de se soumettre, leur difficulté à lui donner une place, quelle que soit celle-ci, dans leur grille interprétative d’enregistrement : toujours il leur échappe, il diverge, il bifurque, il prend la tangente, il s’évade. Pour ce faire, il lui faut entreprendre un nouveau travail, se mettre à écrire un nouveau livre. Son œuvre, à ce point de vue, présente en elle-même un caractère autobiographique ; son récit de soi ne se trouve nulle part ailleurs que dans son œuvre dont il s’est acharné à laisser le chantier en permanence ouvert à de nouvelles expériences :

« Chaque fois que j’ai essayé de faire un travail théorique, ça a été à partir d’éléments de ma propre expérience : toujours en rapport avec des processus que je voyais se dérouler autour de moi. C’est bien parce que je croyais reconnaître dans les choses que je voyais, dans les institutions auxquelles j’avais affaire, dans mes rapports avec les autres, des craquelures, des secousses sourdes, des dysfonctionnements, que j’entreprenais un tel travail, quelque fragment d’autobiographie »37.

Foucault historien de soi-même ? Oui, dans la mesure où il n’a cessé de porter une vigilante attention à des « craquelures, secousses sourdes, dysfonctionnements » qui lui ont à chaque fois fourni l’occasion de devenir quelqu’un d’autre. La seule constante à laquelle il s’est tenu obstinément, c’est le changement. Ce changement a pu produire « quelque fragment d’autobiographie » ; mais jamais un tel fragment ne pourra être recollé exactement à d’autres et former avec eux l’autobiographie complète qui capterait la vérité définitive d’une identité que Foucault, fidèlement infidèle à lui-même, héautontimorouménos, s’est évertué, contre tout, et non sans succès, à transformer indéfiniment.

 

 

 

 

  1. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Préface à la 2e édition (1972), in Œuvres, Paris, Gallimard/Pléiade, 2015, t. I, p. 6. []
  2. Dits et Écrits, Paris, Gallimard, 1994, t. I, n°69. []
  3. Faute de grammaire pour faute de grammaire, pourquoi ne pas reprendre en la retournant l’interjection provocante de Rimbaud : « Je est… un autre » (en lieu et place de « je suis un autre »), et écrire : « Il suis… le même » (en lieu et place de « il est le même ») ? Le même « tel qu’en lui-même l’éternité le change », bien sûr, c’est-à-dire une identité singulière en cours permanent de métamorphose, et comme telle irrécupérable. []
  4. Oeuvres, t. II, éd. cit. p. 227. []
  5. Dits et écrits, t. IV, n°285, p. 104 et 106. []
  6. C’est ainsi qu’il a renoncé à faire paraître son grand Traité du Monde, dont il n’a livré, sous le titre d’« essais de la méthode », que quelques extraits soigneusement choisis, et a réservé à des correspondants triés sur le volet la confidence de sa doctrine de la création des vérités éternelles, qui est sans doute l’un des points cruciaux de sa pensée philosophique mais ne figure dans aucun de ses écrits publiés de son vivant. []
  7. Ce livre, que Foucault n’a pas écrit, et qui avait paru sans nom d’auteur, existe : il a lui-même préfacé en 1977 une réédition de la traduction en langue française de ce qu’il appelle « cette immense nappe verbale » (Dits et Écrits, t. III, n°188, p. 131). Foucault s’intéressait particulièrement aux « nappes verbales », dans le froissé desquelles il aimait se draper. []
  8. Autrement dit, n’ayant rien à cacher, il accepte de répondre à des questions ponctuelles dont il aura reconnu le bien-fondé. Mais il ne va pas plus loin, et ne se laisse pas prendre au piège d’une confession générale formatée selon le rituel de l’aveu dont il a par ailleurs démonté le mécanisme en remontant à ses origines historiques. []
  9. Toutefois, Foucault n’est pas parvenu à mener complètement à terme cette entreprise de dépersonnalisation. Une lecture attentive de ses textes révèle qu’y reviennent périodiquement, à titre d’incises, lancées comme des interpellations en voix off, des formules comme « je pense », « je crois », qui signalent discrètement que c’est bien « lui » qui s’exprime et personne d’autre. Cet idiotisme de langage suggère qu’il ne fait rien de plus qu’avancer des hypothèses dont il assume la responsabilité pleine et entière. []
  10. Dans les années 1960-65, tous les auteurs qui semblaient apporter quelque chose de neuf : Lacan (analyste du sujet barré), Barthes (sémioticien du neutre), Deleuze (logicien du sens), Benveniste (observateur attentif des articulations du langage), Gueroult (architecte des doctrines philosophiques), Althusser (promoteur de la lecture symptomale), Derrida (contempteur de la parole vive), et bien sûr Foucault étaient, en vrac, catalogués « structuralistes », ce qui était un efficace argument de vente. En réalité leur unique point commun était leur effort en vue de se démarquer, d’une manière ou d’une autre, d’un courant « existentialiste » dans lequel ils diagnostiquaient une résurgence du vieux spiritualisme et dont Sartre restait idéalement le chef de file. []
  11. Tout dernier, celui-ci ne l’est pas au sens d’un aboutissement en forme d’apothéose, qui aurait permis à Foucault d’atteindre enfin la cible qu’il n’avait cessé de viser et d’approcher ; mais il l’est à celui de l’interruption d’un travail qui aurait dû se poursuivre au-delà de ce terme s’il n’en avait été brutalement empêché. Or, des autres livres que Foucault aurait pu écrire après 1984 en déportant à nouveau sa recherche vers de nouvelles directions, ce qu’il n’aurait sans doute pas manqué de faire, rien ne permet d’imaginer la forme qu’ils auraient pris. Si l’œuvre de Foucault est finie, c’est parce que, à un certain moment, il a fini de s’employer à la réaliser : mais ce n’est pas une raison suffisante pour que, cédant au mouvement rétrograde du vrai, on donne d’elle l’image d’une totalité achevée. []
  12. En 1962, la revue Critique a publié un article de G. Canguilhem consacré aux Mots et les choses, qui était intitulé « Mort de l’homme ou épuisement du cogito ? ». Dans la conclusion de cet article, Canguilhem, ayant cité cette phrase extraite du livre de Foucault : « La pensée, au ras de son existence, dès sa forme la plus matinale, est en elle-même une action – un acte périlleux », écrivait : « Ne s’agissant plus ici de la nature des choses, mais de cette aventure créatrice de ses propres normes à laquelle le concept empirico-métaphysique d’homme, sinon le mot même, pourrait cesser un jour de convenir, il n’y aurait pas de différence à faire entre l’appel à la vigilance philosophique et la mise au jour – un jour cru plus encore que cruel – de ses conditions pratiques de possibilité. » Cette déclaration à première vue sibylline révèle que Canguilhem avait perçu que, derrière la critique philosophique du concept d’homme ramené sur le plan d’un événement discursif, se tenait le projet éthique de changer la vie et ses « sujets ». []
  13. Œuvres, t. I, éd. cit., p. 676 et 680. []
  14. Id., p. 681. []
  15. « Il repose sur une interprétation du langage qui porte assez clairement la marque de son origine historique : l’Exégèse, qui écoute, à travers les interdits, les symboles, les images sensibles, à travers tout l’appareil de la Révélation, le Verbe de Dieu, toujours secret, toujours au-delà de lui-même. » (id.). []
  16. À ce point de vue, l’analyse de Foucault se situe dans le sillage de l’ouvrage de Starobinski, La transparence et l’obstacle, qu’il appréciait particulièrement. []
  17. Dits et Écrits, t. I, n°7, éd. cit., p. 187 et 188. []
  18. Foucault avait tenu à ce qu’ils sortent ensemble et puissent être présentés côte à côte dans la vitrine des librairies. []
  19. Œuvres, t. I, éd. cit., p. 1021 et 1027. []
  20. Foucault évoque ici une logique de répétition, foncièrement anti-dialectique, qui n’est pas éloignée de celle que, un peu plus tard, Deleuze exposera dans Différence et répétition. []
  21. Dits et écrits, t. III, n°198, éd. cit., p. 237. []
  22. Id., p. 238. []
  23. Paris, Vrin/Philosophie du présent, 2017. []
  24. Les deux expressions sont attestées textuellement, d’une part dans les archives canadiennes de l’événement qu’avaient été les Conférences, d’autre part dans les manuscrits conservés dans les archives personnelles de Foucault, manuscrits où sont conservées les traces de son travail préparatoire en vue de ces prestations, rédigé en français. Entre les deux il y a eu va-et-vient, et c’est à cette occasion que le processus traductionnel a ouvert une brèche dans laquelle le dilemme qui nous occupe à présent a pris place. Il faut donc prendre acte du fait que « dire le vrai » et disclose, « révéler », sont justes, chacun de son côté : le premier exprime ce dont Foucault entendait effectivement parler, le second évoque ce que ses auditeurs d’outre-Atlantique attendaient qu’il leur explique ; s’il y a ambiguïté, on peut supposer qu’elle résulte de la distance que la communication a dû franchir pour s’établir, avec inévitablement une marge d’incertitude. []
  25. « Ce qui m’étonne, c’est le fait que dans notre société l’art est devenu quelque chose qui n’est en rapport qu’avec les objets et non pas avec les individus ou avec la vie ; et aussi que l’art est un domaine spécialisé fait par des experts qui sont des artistes. Mais la vie de tout individu ne pourrait-elle pas être une œuvre d’art ? Pourquoi une lampe ou une maison sont-ils des objets d’art et non pas notre vie ? » (« À propos de la généalogie de l’éthique », Dits et Écrits, t. IV, n°326, éd. cit., p. 392). []
  26. Selon Foucault, le « désir », désir d’accomplissement et d’éternité, qui constitue le fonds de commerce qu’exploitent solidairement prédicateurs et psychiatres, est l’expression par excellence de la soumission à la loi de l’Autre préconisée par la morale, dont la psychanalyse est une version raffinée et intelligente, d’autant plus dangereuse à ses yeux pour cette raison. À cette soumission il préconise de substituer la recherche des plaisirs (au pluriel), tels qu’ils valent une fois évacué le culte obsessionnel du désir dont les manifestations sont forcément aliénantes. Autant le désir tire dans le sens de la morale et de ses contraintes, autant les plaisirs, qui donnent sa matière à une esthétique, vont dans celui de l’éthique, une fois celle-ci dégagée de toute prétention fondationnelle ou fondatrice. []
  27. « Si nous devons nous situer par rapport à la question de l’identité, ce doit être en tant que nous sommes des êtres uniques. Mais les rapports que nous devons entretenir avec nous-mêmes ne sont pas des rapports d’identité, ils doivent être plutôt des rapports de différenciation, de création, d’innovation. C’est très fastidieux d’être toujours le même. » (« Sexe, pouvoir et politique de l’identité », Dits et Ecrits, t. IV, n°358, éd. cit., p. 739). Vouloir rester « le même » est une forme de soumission. En chacun, le confesseur, l’analyste, l’expert et le juge cherchent à débusquer son « le même », auquel ils le rappellent et l’assignent. []
  28. De cette capacité à muter, Foucault fournit personnellement un témoignage très intéressant. Lorsque, en 1955, il a quitté la France pour la Suède puis pour la Pologne, une expérience libératrice qui a représenté pour lui, intellectuellement et existentiellement, un tournant capital, il s’appelait Paul Foucault, du nom qui figurait sur les documents administratifs le concernant : à l’état civil, Paul était effectivement son premier prénom (suivant le rituel dynastique pratiqué par sa famille, le fils aîné devait porter le prénom de son père, ce qui était une façon de perpétuer un lignage). Lorsque, cinq ans plus tard, il est revenu en France pour soutenir sa thèse sur « l’histoire de la folie à l’époque classique », il était devenu « Michel Foucault », dénomination dont il s’est servi ensuite pour signer toutes ses interventions et publications et sous laquelle nous continuons à le connaître. On peut voir là une application de la devise nietzschéenne : « Deviens ce que tu es ». Il est à noter que Foucault ne s’est, semble-t-il, servi qu’à une seule occasion d’un pseudonyme, celui de « Maurice Florence » qui signe la notice consacrée à « Foucault » du Dictionnaire des philosophes réalisé sous la direction de D. Huismans, qu’il avait lui-même rédigée (Dits et Ecrits, t. IV, n°345, éd. cit., p. 631-635). []
  29. La formule de Nietzsche « L’homme est quelque chose qui doit être surmonté » renvoie alors, plutôt qu’à la perspective héroïsante dans laquelle s’inscrit l’idée d’une lutte titanesque contre soi-même, à la représentation du patient travail de transformation auquel se ramène l’esthétique de l’existence. []
  30. « À propos de la généalogie de l’éthique » (1983), Dits et Écrits, t. IV, n°326, éd. cit., p. 405. []
  31. L’herméneutique du sujet, Paris, Gallimard/Seuil, 2001, p. 465. []
  32. Dans une conférence donnée à Berkeley à la même époque, Foucault précisait : « Il s’agissait de constituer une unité ontologique, la connaissance de l’âme et la connaissance de l’être » (L’origine de l’herméneutique de soi, Paris, Vrin, 2013, p. 91). []
  33. « Pas de vérité sur soi sans sacrifice de soi » (id. p. 92). « Cette technologie de soi prend forme, non pas dans l’identification de la volonté et de la vérité, […] elle prend forme dans la constitution des pensées en tant que données subjectives qui doivent être interprétées » (id., p. 91). []
  34. Dans son mémoire de maîtrise préparé sous la direction de J. Hyppolite, Foucault avait étudié « La constitution du transcendantal dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel ». Déjà, il s’était intéressé à un problème de « constitution », terme qui n’appartient d’ailleurs pas au vocabulaire de Hegel. []
  35. « Vérité, pouvoir, soi », Dits et Ecrits, t. IV, n°362, éd. cit., p. 777. []
  36. Entretien avec P. Rabinow, Dits et Ecrits, t. IV, n° 342, éd. cit., p. 593. []
  37. « Est-il si important de penser ? », Dits et Écrits, t. IV, n° 296, éd. cit., p. 181. []

Foucault, 5 : Foucault serait-il sorti de Hegel ?

[Foucault et… (Les liaisons dangereuses de Michel Foucault), ouvrage collectif, Paris, Vrin, 2020, p. 9-33.

« Did Foucault Find a « Way-Out » of Hegel ? », in Theory, Culture & Society (Goldsmiths, University of London), 2022.]

« Sortir » exprime un mouvement qui offre une allure complètement différente suivant qu’on porte sur lui un regard rétrospectif ou prospectif : dans le premier cas, il signifie « être issu », ce qui suggère un rapport de continuité, l’appartenance à un lignage, un enracinement ; dans le second il signifie « franchir un seuil », donc passer de l’autre côté d’une ligne de démarcation, dans une perspective de renoncement et d’éloignement, voire même de rupture1. Dans lequel de ces deux sens faut-il prendre la formule « Foucault est sorti de Hegel » : à celui du lien, tel qu’il s’impose lorsqu’on regarde vers l’arrière, ou à celui de la disjonction, tel qu’il apparaît lorsqu’on regarde vers l’avant ? à celui de la filiation qui oblige à gérer un héritage, ou à celui du rejet, donc du refus de l’assumer ? Toutefois, peut-être est-il impossible de trancher définitivement entre eux. La relation de Foucault à Hegel a-t-elle à être interprétée univoquement dans l’un au détriment de l’autre ? Ne témoigne-t-elle pas de leur indissociabilité, unité de contraires susceptible d’être elle-même interprétée, à la limite, dans une perspective quasi « dialectique » ? C’est à cette interrogation qu’on voudrait ici se confronter.

« Nietzsche, Blanchot et Bataille sont les auteurs qui m’ont permis de me libérer de ceux qui ont dominé ma formation universitaire, au début des années cinquante : Hegel et la phénoménologie. »2

Faite en 1978, cette déclaration, qui présente la mise à l’écart de tout ce qui peut relever d’un hégélianisme dans les termes forts d’une « libération », donc à la fois d’un désaveu et d’une émancipation, est à première vue nette et sans ambages : le Hegel qu’elle récuse est le « maître penseur » décrit et conspué l’année précédente par Glucksmann dans un ouvrage dont Foucault avait rendu compte en termes particulièrement favorables3. Dix ans plus tôt, en 1967, il avait déjà parlé au passé des choses révolues de

« cet univers dialectique dans lequel j’avais vécu »4.

Et ce n’est sans doute pas un hasard si, en 1963, pour rendre compte de l’expérience de la transgression telle qu’elle lui avait été, dans le sillage de Nietzsche, révélée par Bataille, Foucault avait repris, en leur conférant cette fois une portée dépréciative et négative, les termes mêmes de l’intitulé de son mémoire de maîtrise, étape marquante de sa formation universitaire, qui était « La constitution d’un transcendantal dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel » :

« Nul mouvement dialectique, nulle analyse des constitutions et de leur sol transcendantal ne peut apporter de secours pour penser une telle expérience ou même l’accès à cette expérience. »5

Ces déclarations, qui font penser à celle d’Augustin proclamant à l’imparfait dans les Confessions, à propos d’événements passés qui n’auraient même jamais dû avoir lieu : « amabam amare », vont toutes dans le même sens. Étonnamment, Foucault s’y livre aux rituels dénégatifs de l’aveu, de l’abjuration et de la contrition dont il a plus tard mis à nu les mécanismes : hégélien, oui, il l’a bien été, et même à fond ; mais la logique de rupture propre à l’événement l’a enfin mis sur son chemin de Damas ; autant son inclination avait été forte, autant il a été, d’un coup, inopinément, désillusionné, détrompé. Sa « sortie » du hégélianisme qui avait été son erreur de jeunesse aurait ainsi revêtu l’allure d’une conversion, d’un abrupt retournement du pour au contre qui l’a en quelque sorte tiré de l’abîme, … miraculeusement sauvé.

Pourtant la tentation, et avec elle le risque de rechuter, ont-ils été définitivement éradiqués ? On peut se le demander, en particulier lorsqu’on prend connaissance des propos tenus beaucoup plus tard, en 1982, deux ans avant la mort de Foucault, en conclusion du cours sur « L’herméneutique du sujet » :

« Si c’est bien cela le problème de la philosophie occidentale – comment le monde peut-il être objet de connaissance et en même temps lieu d’épreuve pour le sujet ; comment peut-il y avoir un sujet de la connaissance qui se donne le monde à travers une tekhné, et un sujet d’expérience de soi, qui se donne ce même monde sous la forme radicalement différente du lieu d’épreuve ? – si c’est cela le défi de la philosophie occidentale, vous comprenez bien pourquoi la Phénoménologie de l’esprit est le sommet de cette philosophie »6

L’ouvrage singulier sur lequel Foucault avait travaillé durant ses années d’étude s’est donc trouvé pour finir requalifié : tiré du trou dans lequel il avait été plongé, il est replacé dans la position de « sommet » dans le contexte propre au mouvement de l’Aufklärung dont Foucault reprend alors l’élan à son compte. Faut-il parler à cet égard d’un nouveau revirement ? Foucault, après s’être éloigné de Hegel, y serait-il revenu, suivant une procédure pouvant être interprétée dans les termes d’une négation de la négation ? Il y a là une énigme : pour la débrouiller, il faut y regarder de plus près. Et, en premier lieu, il faut reprendre les choses au point de départ, examiner ce qui s’est passé lorsque, avant d’être tiré de l’erreur, Foucault a été pris, et en quelque manière emprisonné, dans une ambiance hégélienne qui l’a momentanément infecté de ses relents.

Le Hegel auquel Foucault s’était intéressé en 1949, dans le cadre de sa préparation de la maîtrise de philosophie, est d’un type particulier. C’est l’auteur de la Phénoménologie de l’Esprit, ouvrage publié à Iéna en 1807, sur lequel s’est achevée sa période dite de jeunesse. L’intérêt des réflexions menées par Hegel au cours de cette période préalable à l’élaboration encyclopédique du « système » proprement dit avait été souligné au début du XXe siècle par Dilthey qui en avait programmé la résurrection ; c’est sur elles qu’avait été ciblée la relance des études hégéliennes en France, alors en jachère pour autant qu’elles y aient jamais démarré, lorsque, en 1929, Jean Wahl avait mis en circulation son étude pionnière sur « Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel » ; Kojève, s’adressant sous l’aile de Koyré au public choisi dont il avait su capter l’attention7, avait pris la relève de ce mouvement ; et il a fallu attendre encore une dizaine d’années pour que soit livrée, assortie d’un commentaire suivi, la traduction française complète de la Phénoménologie de l’Esprit réalisée par Jean Hyppolite, ce qui permettait à tout un chacun de se faire une opinion personnelle au sujet de son contenu resté jusque là inaccessible et d’autant plus mystérieux. La démarche de Foucault, au stade de ses études universitaires auquel il se trouvait, prenait place dans le sillage de cette récente redécouverte de Hegel sous l’angle procuré par la révélation de textes déroutants d’où ressortait, dans la perspective propre, non à une philosophie théorique ou métaphysique, mais à une philosophie pratique, proche du vécu et de ses expériences concrètes, la figure « tragique » d’un penseur intéressé davantage par l’histoire de la conscience que par les structures ontologiques qui soutiennent les opérations du savoir.

Pourtant, le travail de Foucault, s’il s’inscrit effectivement dans ce contexte, le prend pour une part à contre-pied : Hyppolite qui avait dirigé sa maîtrise a dû lui en faire la remarque. Quand on examine la dense étude qu’il consacre à la Phénoménologie, on est frappé en premier lieu par son caractère extrêmement spéculatif, maîtrisé d’ailleurs à un niveau stupéfiant, au point de donner parfois le vertige : Foucault s’y livre sans retenue à un exercice à propos duquel il semble que le fait d’y avoir excellé, ce qui est incontestable, l’a déçu davantage que comblé d’aise ; de fait, il ne renouvellera pas par la suite ce genre d’expérience, et, une fois obtenue l’agrégation de philosophie, il orientera ses intérêts vers des recherches de psychologie concrète. C’est à peine si, dans la troisième partie du mémoire, est survolé en quelques pages ce qui donne sa matière effective au propos de Hegel, à savoir la succession des figures de la conscience dont chacune constitue l’étape déterminée d’un chemin de croix parcouru pas à pas dans une ambiance d’inquiétude existentielle, marquée par les ressauts de l’espoir et de la déception, sur fond d’illusion. De cette « histoire » mouvementée, dont la relation paraît reprendre les procédures du Bildungsroman, – en réalité elle en propose plutôt une parodie, car la fuite en avant éperdue dont elle suit le cours se présente comme une descente aux enfers plutôt que comme une ascension ou une assomption –, Foucault, qui en ignore superbement la trame de détail et à aucun moment ne s’intéresse au concept de « figure » (Gestalt) alors qu’elle y joue un rôle central, ne retient qu’une idée générale, une sorte de schéma abstrait, un problème qui relève au plus haut degré de l’esprit d’une philosophie philosophante, celle-là même dont le jeune Hegel avait au contraire tenté de se démarquer en introduisant un ton nouveau en philosophie, ce qui rendait son entreprise d’une « science des expériences de la conscience », exposée dans un style qui n’avait rien de formellement didactique8, particulièrement innovante et fascinante.

Pour formuler le problème qui donne son fil conducteur à sa relecture de l’ouvrage de Hegel, Foucault met en effet en avant deux catégories générales, celles de « constitution » et de « transcendantal », qui ne figurent pas dans son vocabulaire de base, comme il le reconnaît d’emblée dans les « Remarques préliminaires » placées en tête de son travail. En vue de rendre compte de la dynamique originale de pensée initiée par Hegel, Foucault a donc choisi de lui faire parler un autre langage que le sien : il prend une certaine distance par rapport à elle pour la forcer à dire une vérité que, tout en étant virtuellement porteuse, elle ne parvient cependant pas à énoncer en propres termes. Ce parti pris méthodologique, qui est pleinement assumé, appelle deux remarques. Tout d’abord, il traduit le souci précoce manifesté par Foucault d’échapper à la tentation du commentaire, de son ressassement répétitif, symptôme d’un asservissement au modèle de l’œuvre et au mythe de l’auteur auxquels il faudrait se soumettre pour restituer à l’identique le sens prétendument achevé et fermé sur lui-même dont ils effectuent une présentation définitive, destinée en conséquence à être respectée, proprement « suivie » à la lettre : considéré sous cet angle, ce tout premier travail d’un Foucault âgé de vingt-trois ans représente donc l’amorce d’une préoccupation qui, par la suite, y compris lorsqu’il aura cessé de fixer son attention sur des contenus empruntés à la tradition philosophique sous ses formes étroitement institutionnelles, ne le quittera plus9. D’autre part, il est manifeste que, lorsqu’il pose au texte hégélien une question que celui-ci s’était abstenu de soulever explicitement, celle de « la constitution d’un transcendantal », Foucault a prioritairement pour intention de replacer la spéculation développée dans la Phénoménologie de l’Esprit dans le contexte élargi du grand mouvement de l’idéalisme allemand qui, de Kant à Fichte, puis à Schelling et Hegel, a précisément marqué une rupture dans l’histoire de la philosophie en y introduisant, sous des formes qui se sont peu à peu précisées, une interrogation à caractère global que le rationalisme de l’époque classique, celle de Descartes, de Leibniz et de Spinoza, avait laissée de côté. Ce changement d’orientation, qui représente l’avènement d’une modernité de la pensée, Foucault ne se contente pas de le constater : il en mesure l’importance au point de ne pouvoir rester neutre à son égard ; s’il le réfléchit, c’est sous la forme de la participation à un mouvement dont il épouse l’allure en vue de mieux le comprendre.

Faire intervenir en philosophie la considération du transcendantal, ce dont la toute première initiative revient à Kant qui a repris ce terme à la scolastique médiévale en lui conférant une signification originale, c’est soulever le problème des conditions de possibilité de la pensée et du type de réalité auquel elle a affaire : autrement dit, c’est renoncer à les considérer comme des donnés premières dont il n’y aurait qu’à déployer les implications pour en révéler la nécessité, d’emblée justifiée, ou plutôt justifiable, dans ses formes immédiates. Est par là adoptée une attitude fondamentalement critique, analytique davantage que fondationnelle, qui relativise et remet en perspective les contenus auxquels s’intéresse traditionnellement la philosophie sur lesquels elle porte une vue qui a cessé d’être frontale mais est médiatisée par des conditions : la thématique de la constitution prend en compte ce travail de médiatisation. Kant a été le premier à s’intéresser à ce transcendantal auquel il a accordé une fonction constituante, ce qui l’apparente à une forme a priori relevant en fin de compte de la pensée pure, et ramène en conséquence la critique sur le plan d’une architectonique. Il n’a donc fait qu’une partie du chemin : il a laissé de côté la question de savoir comment ce constituant est lui-même constitué ; cette carence amène à le prendre lui-même comme un donné irréductiblement premier, soustrait comme tel à un examen critique et en quelque sorte réobjectivé. Là est l’apport propre de Hegel, qui a consisté à injecter dans le traitement du transcendantal une certaine dose de négativité, ce qui l’a privé du statut d’une forme fixe, déjà toute constituée, et posée, selon les termes mêmes employés par Kant, comme un « fait de la raison ». Hegel a ainsi introduit en la philosophie l’idée d’une raison en train de se faire, en cours de constitution à travers la série d’épreuves et d’expériences dont la Phénoménologie reconstitue la dynamique globale. Il a ainsi répondu à la question que la révolution copernicienne opérée par Kant avait implicitement soulevée, mais à côté de laquelle, à rebours même de son intention initiale, elle était passée10.

Est ainsi résumé à gros traits le travail d’explication effectué par Foucault dans son mémoire de maîtrise, qui est un éclatant exemple d’histoire de la philosophie réflexive, immunisée contre la servilité passive propre à une élémentaire doxologie qui se contente de reprendre les textes en s’abstenant de les replacer dans la perspective où ils prennent sens. Les trois parties du mémoire, consacrées au champ transcendantal, puis au sujet transcendantal, et enfin au rapport du transcendantal à l’histoire, suivent ce mouvement réflexif qui ne perd jamais de vue le problème évoqué par la formule « constitution d’un transcendantal », au double sens objectif et subjectif du génitif qui représente le lien du constituant au constitué tel que celui-ci se trouve, dans un autre langage, noué à travers le parcours de la Phénoménologie dont il constitue la vérité muette. Au fil de ce parcours, prennent consistance deux entités philosophiques que Kant n’avait rencontrées que sous des formes abstraitement amincies et réduites à leur plus simple expression : d’abord le sujet, au titre de sujet d’expérience à laquelle il participe étroitement au lieu de se contenter de l’accompagner sans intervenir activement, à ses risques et périls, dans son déroulement ; puis l’histoire, en tant que champ d’expérience où cette activité effective a lieu concrètement à travers les travaux et les luttes qui transforment peu à peu la conscience en Esprit conscient de soi, tourné enfin vers la quête du savoir absolu. La combinaison du transcendantal, du sujet et de l’histoire donne ainsi son étoffe à la pensée « dialectique », couronnement de l’idéalisme allemand.

Avec une étonnante clairvoyance, le mémoire de Foucault analyse le mécanisme de cette pensée dialectique, dont il met en évidence la circularité : en jouant de la réciprocité du « déjà » et du « pas encore », celle-ci lui permet de se boucler sur elle-même, et ainsi de s’accomplir, d’atteindre la fin à laquelle elle était promise et destinée dès son commencement. Il parvient ainsi à montrer que Hegel, s’il est allé plus loin que Kant sur le chemin que celui-ci avait ouvert en soulevant la question du transcendantal, n’a pas cependant échappé aux apories soulevées par le formalisme de sa démarche pionnière. S’il a fait comprendre que le transcendantal ne peut être constituant que sous la condition d’être constitué à travers des expériences dans lesquelles le sujet est historiquement à la peine, ce qui a renouvelé de fond en comble la perspective propre à une philosophie critique, il n’a pu éviter que ce qu’il avait refusé d’admettre comme un donné déjà tout constitué à l’origine ne se retrouve pour finir, comme en une image inversée, sous une forme qui, virtuellement programmée au départ, aura dû subir l’épreuve de la temporalité pour parvenir à son complet développement. Ce que Kant avait placé au commencement et au centre, le transcendantal, Hegel l’a reporté au terme et à la périphérie : mais ce déplacement, opéré sous un horizon métaphysique de finalisme, n’en a pas réellement modifié le contenu qui demeure inchangé. De ce point de vue, au terme du parcours à tous égards déceptif, et non effectivement constitutif, de la Phénoménologie, la question de la constitution du transcendantal est loin d’être résolue : elle a seulement été reposée sous une forme différente qui l’a rendue encore plus urgente et difficile. La fin de la philosophie proclamée au premier degré par Hegel représente donc à la fois un leurre et une promesse : tout en restaurant la représentation idéale d’un système du savoir, elle se projette vers un au-delà de la dialectique, dans une perspective d’ouverture qu’il faut se garder de refermer. En conséquence, la position philosophique adoptée par Hegel doit l’essentiel de son intérêt à la contradiction qui la traverse, ce qui relance à nouveau vers l’avant le travail de la réflexion.

Lue de cette manière, l’étude à tous égards inaugurale que Foucault a consacrée à Hegel est marquée par un ensemble de préoccupations que, par la suite, il ne perdra jamais de vue. Tout d’abord, en soulignant le rôle crucial du transcendantal dont la prise en compte infléchit dans un tout nouveau sens le développement de la pensée philosophique, Foucault installe d’emblée celui-ci dans une ambiance, comme il l’appellera plus tard, de problématisation : la philosophie du transcendantal n’est pas un savoir, mais une interrogation sur les conditions de possibilité du savoir, conditions qui ne sont pas données une fois pour toutes dans le ciel des idées pures. D’autre part, cette interrogation ne porte pas seulement sur la forme du savoir mais concerne également la nature du contenu de réalité auquel il s’applique ou tend à s’appliquer : celui-ci, dans la mesure où il dépend des conditions de l’expérience, ne peut être considéré comme un donné disposant directement d’une positivité immédiate ; ce réel, tout comme les figures de connaissance qui en rendent compte, est constitué, donc construit et projeté. Or cette construction ne relève pas de règles de vérité et de nécessité intemporelles, mais elle est historique ; elle s’effectue à travers les expériences concrètes à partir desquelles ses principes de base auront été instaurés : on peut voir là une préfiguration de la notion d’a priori historique. Enfin l’attention portée aux conditions de l’expérience oriente la réflexion philosophique dans un sens, non plus univoquement théorique, mais pratique. À ces points généraux, on peut ajouter celui-ci, plus particulier : le développement de la deuxième partie du mémoire consacré aux apories d’une philosophie du langage, déchirée entre les deux approches de celui-ci au titre d’instrument ou d’expression, manifeste les décalages propres à l’opération de dire le monde, ce qui annonce la problématique des Mots et les choses. Il n’est donc pas exclu de reconnaître au travail accompli par Foucault durant sa période « hégélienne » une valeur prémonitoire : lorsque, dix ans plus tard, il élaborera une « histoire de la folie » ayant pour cible les expérience de la folie et les discours sur la folie, et non une folie en soi reçue comme un fait général dont la réalité s’imposerait hors examen et discussion et dont la représentation serait susceptible d’être fixée définitivement, il ne fera qu’aller plus loin dans le sens de la philosophie pratique dont le mémoire de maîtrise réalisé durant la période où il était encore hégélien avait pressenti la nécessité.

À la lumière de ces considérations, on mesure que, dans la Leçon inaugurale au Collège de France prononcée en 1970, donc à un moment où Foucault s’était en principe débarrassé de ses convictions hégéliennes premières, le passage final qui est consacré à un hommage à Hyppolite n’a pas seulement une portée formelle de convenance, au titre de l’exécution d’un rite de politesse obligé, mais présente une valeur de conviction personnelle dont l’authenticité ne peut être remise en cause. Hyppolite avait dirigé le mémoire de maîtrise de Foucault sur Hegel11, un Hegel qui n’avait rien de traditionnel ou d’académique ; c’était, au sens fort de l’expression, le Hegel d’Hyppolite, à nul autre pareil :

« Pour lui [Hyppolite], le rapport à Hegel, c’était le lieu d’une expérience, d’un affrontement où il n’était jamais certain que la philosophie sortirait vainqueur. Il ne se servait point du système hégélien comme d’un univers rassurant ; il y voyait le risque extrême pris par la philosophie »12.

Ce Hegel inquiet, voire même tourmenté, confronté à la question de la finitude de la pensée et de l’être à laquelle il ne cesse de revenir13,  se révélant ainsi incapable de la dépasser alors que ce serait la condition pour qu’il accède finalement à la Befriedigung kojévienne, n’est pas le philosophe triomphant du savoir absolu qui en délivre le système achevé du haut de sa chaire universitaire, en bon fonctionnaire de l’État. Mais, à l’opposé du maître-penseur dont la figure a été, après sa mort, encensée par des hégéliens à juste titre catalogués « de droite », ceux qui privilégient la maxime selon laquelle « tout ce qui existe doit être sanctifié par la raison » au détriment de celle selon laquelle « tout ce qui existe mérite de périr », il est hanté par le souci de la non-philosophie qui borde et déborde en permanence sa démarche, faisant ainsi buter celle-ci sur ses limites, ce qui en relance sans fin le questionnement ; il est par excellence le philosophe de la conscience malheureuse, figure particulière à l’intérieur du processus étudié par la Phénoménologie qui, dans la perspective qui vient d’être adoptée, en éclaire l’interprétation d’ensemble d’une lumière rasante et décapante.

À ce point de vue, Hegel est le plus significatif lorsqu’il se sépare de lui-même, ce qui évacue la tentation d’adhérer complaisamment, en parfaite connivence, à la totalité de son discours, et incite au contraire à prendre recul par rapport à lui en approfondissant la distance qui le hante et se creuse à l’intérieur de sa propre pensée. Paradoxalement, c’est cette distance qui le rend plus proche, tout en l’éloignant, ce qui affecte l’intérêt qu’on lui consacre d’un sentiment d’insécurité prodigieusement heuristique. Philosopher avec Hegel de cette manière conduit à cultiver, en pleine ambiguïté, les intermittences propres à une attitude qui pratique la fidélité sous les espèces de l’infidélité :

« Échapper réellement à Hegel suppose d’apprécier exactement ce qu’il en coûte de se détacher de lui ; cela suppose de saisir jusqu’où Hegel, insidieusement peut-être, s’est approché de nous ; cela suppose de savoir, dans ce qui nous permet de penser contre Hegel, ce qui est encore hégélien ; et de mesurer en quoi notre recours contre lui est encore peut-être une ruse qu’il nous oppose et au terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs »14

Cette déclaration par laquelle Foucault rend compte du curieux rapport qu’il continue à entretenir personnellement avec Hegel, un rapport qui, en pleine équivoque, associe répulsion et familiarité, rejoue subtilement la thématique de la ruse de la raison : c’est comme si Hegel impulsait de lui-même l’élan qui, en forçant à lui échapper, attache à lui en dépit, et peut-être même en vertu de toutes les excellentes raisons qu’on aurait de lui résister, des raisons qui pourraient bien avoir leur source en lui.

Lire la Phénoménologie de l’Esprit par-dessus l’épaule d’Hyppolite, comme s’était exercé à le faire le jeune Foucault, ce n’était donc pas s’abandonner à une expérience de ressassement assujettie à un conformisme :

« Infatigablement il (Hyppolite) a parcouru pour nous et avant nous ce chemin par lequel on s’écarte de Hegel, on prend distance, et par lequel on se trouve ramené à lui mais autrement, puis contraint à le quitter à nouveau »15.

Ces mouvements d’aller et retour plus ou moins erratiques, qui suggèrent que, peut-être, c’est quand on est le moins hégélien qu’on l’est le plus, sont la manifestation d’une exigence qui, pareille à celle qui anime l’ensemble des expériences de la conscience, se nourrit d’être insatisfaite, ce qui repousse inlassablement le moment d’en synthétiser les résultats. Au fil du parcours de la Phénoménologie, la conscience qui en est à la fois le protagoniste principal et la victime expiatoire est démise successivement de ses prétentions ; s’étant révélée incapable de surmonter l’opposition du subjectif et de l’objectif qui la taraude au plus intime d’elle-même, elle est forcée à pousser toujours plus loin son mouvement ; son « histoire », qui raconte le procès qu’elle se fait à elle-même, obéit donc à une dynamique négative, non de constitution, au sens ascensionnel du terme, mais de déconstitution ou de déposition, voire d’abdication. Lorsque, dans l’étape finale de ce parcours, elle accède au savoir absolu, c’est sous une forme qui n’est plus celle d’une figure dont elle puisse assumer l’expérience en son nom propre : mais c’est sous celle de la nécessité d’un re-commencement dont la trajectoire, qui est celle du système proprement dit, demeure encore à suivre, ce qui oblige à n’en parler qu’au futur antérieur des choses qui auront eu lieu mais n’ont pas eu lieu : son tracé se referme, non sur la plénitude effective d’un savoir actuellement maîtrisé, mais sur le vide d’une absente présence qu’il va falloir remplir, sous la responsabilité, cette fois, non de la conscience mais de l’Esprit, ce sujet-monde (Weltgeist) qui, ayant fendu l’enveloppe dans laquelle la chrysalide était restée enfermée, a pris sa relève.

En conséquence, il ne peut y avoir de relation authentique à Hegel que critique. Ce qui est inacceptable dans la perspective dialectique esquissée par Hegel sur fond d’annonce et de promesse inaccomplies, c’est précisément ce qui, en elle, écarte la possibilité de cette position critique, alors même qu’elle a, du moins en apparence, contribué à son surgissement en accréditant l’idée d’un travail du négatif. Davantage encore que son holisme et le désir fou de synthèse attrape-tout qui la possède, son souci d’identité, d’unité et de réconciliation, son continuisme forcené ramène cette pensée, quoi qu’elle dise par ailleurs, sur le plan ordinaire de la métaphysique : sous couleur d’innover, en réalité, elle conserve. Quand on prend connaissance des déclarations les plus dépréciatives de Foucault à l’encontre du hégélianisme, on est frappé par le retour de cet argument qui avait déjà été mis en avant par Engels dans son livre sur Feuerbach et la fin (Ausgang, c’est-à-dire littéralement la « sortie ») de la philosophie classique allemande : Hegel, c’est ce qui le singularise, se situe à la pointe du courant de l’idéalisme transcendantal, au moment où il est prêt à basculer en autre chose, qui est encore à la recherche de son nom propre. Dans son étude de 1964 sur « Nietzsche, Freud, Marx », la conférence au colloque de Royaumont sur Nietzsche, Foucault explique que ce qui est issu de ce basculement est une nouvelle économie du signe qu’il caractérise de la manière suivante :

« Remettre la dialectique sur ses pieds, si cette expression doit avoir un sens, ne serait-ce pas justement avoir replacé dans l’épaisseur du signe, dans cet espace ouvert, sans fin, béant, dans cet espace sans contenu réel ni réconciliation, tout ce jeu de la négativité que la dialectique, finalement, avait désamorcé en lui donnant un sens positif ? »16

Il est significatif que cette remarque soit présentée sous une forme interrogative, ce qui contribue à la situer dans « l’espace ouvert, sans fin, béant » des interrogations dont la solution n’est pas présupposée dans leur énoncé. Est de cette manière installé un climat d’attente, résolument suspensif, où le projet de « remettre la dialectique sur ses pieds », donc de la renverser, sous réserve de n’être pas pris à la lettre et appliqué mécaniquement, paraît n’être pas totalement dénué de sens. En effet, au cœur même de la dialectique, se trouve l’incitation qui la retourne contre elle-même, ce qui confère à sa remise en cause le caractère d’une autocritique.

Souvent, on crédite Hegel d’avoir introduit la considération du devenir dans la philosophie et d’avoir construit à partir de là une nouvelle image, dynamique, plastique, et non statique, de la pensée rationnelle : mais, ce faisant, on néglige que, ce devenir, il consent à lui faire place sous la réserve de l’abolir en le résorbant dans la figure intemporelle de l’Esprit revenu à soi qui a enfin accédé à l’universalité. Or ce point avait été d’emblée mis clairement en évidence, en 1949, dans le mémoire de maîtrise de Foucault : le temps, tel que Hegel le réfléchit, avance en reculant ; ce qu’il pro-pose, ce qu’il pro-duit, il l’avait au départ ; son activité, qui ne crée rien de réellement nouveau, se ramène à un travail de mémoire, sur le type de l’anamnèse platonicienne17 ;  son pro-grès n’est tel que nommément, car en réalité il procède selon les modalités d’un retour ; au terme de son avancée, qui est une Odyssée nostalgique, et non un véritable voyage de découverte, l’Esprit rentre chez soi, « bei sich », où il jouit de son identité qu’il n’avait perdue, aliénée en la lançant dans le champ de l’extériorité, que pour mieux la retrouver, la récupérer telle qu’en elle-même l’éternité l’aura finalement, et pour toujours, changée.

Pour mettre en forme le récit de ce grand retour, est requise la rhétorique narrative que fournit artificiellement la dialectique : celle-ci consiste en une méthode qui fait passer la considération des mots avant celle des choses, ou plutôt la fait passer pour celle des choses. Penser dialectiquement, c’est étayer une assertion du type de celle selon laquelle, toutes oppositions confondues après avoir été surmontées, « ceci est une pipe », qui plante péremptoirement son énoncé dans l’espace fermé, achevé et étale du langage souverain. Sous cet aspect, la dialectique telle que Hegel la pratique s’inscrit inexorablement dans le courant d’un idéalisme, et plus précisément d’un formalisme, que, en dépit de ses prétentions, la révolution copernicienne dans le sillage de laquelle elle se situe n’a pas réussi à contrer efficacement. Ce n’est pas un hasard en effet si la fameuse ritournelle de la Préface des Principes de la philosophie du droit, « le rationnel est réel, le réel est rationnel », et non « le réel est rationnel, le rationnel est réel », installe le réel dans la position du moyen terme à l’intérieur du syllogisme qui, partant du rationnel, le reconduit à lui-même : le réel n’est rien d’autre qu’un lieu de passage dans lequel on s’engage en vue de le laisser derrière soi au moment où triomphe l’Esprit.

C’est pourquoi la préoccupation principale de Foucault, une fois percé le secret de ce mécanisme réflexif, a été de trouver le chemin conduisant à une pensée non dialectique, expurgée de la mythologie du retour, et en conséquence effectivement transgressive au sens d’une négativité d’affrontement et de lutte qui, ayant renoncé à réconcilier et à accomplir, donc à conserver, parvienne à transformer et à produire du changement. À cette manière de penser, Foucault a commencé par donner le nom de « pensée du dehors ». Cette formule, d’inspiration nietzschéenne via Bataille et Blanchot, exprime la nécessité de rompre avec l’assurance tranquille que procure l’intimité apaisante du dedans dont la dynamique d’intériorisation et d’assimilation qu’est en fin de compte la dialectique, en même temps qu’elle donne la certitude de l’atteindre, garantit le maintien :

« De là la nécessité de convertir le langage réflexif. Il doit être tourné non pas vers une confirmation intérieure – vers une sorte de certitude centrale d’où il ne pourrait plus être délogé – mais plutôt vers une extrémité où il lui faut toujours se contester : parvenu au bord de lui-même, il ne voit pas surgir la positivité qui le contredit, mais le vide dans lequel il va s’effacer ; et vers ce vide il doit aller, en acceptant de se dénouer dans la rumeur, dans l’immédiate négation de ce qu’il dit, dans un silence qui n’est pas l’intimité d’un secret, mais le pur dehors où les mots se déroulent indéfiniment. C’est pourquoi le langage de Blanchot ne fait pas un usage dialectique de la négation. Nier dialectiquement, c’est faire entrer ce qu’on nie dans l’intériorité inquiète de l’esprit »18.

User dialectiquement de la négation, c’est ôter à celle-ci son caractère immédiatement et directement érosif en l’installant dans la position d’une médiation qui effectue la transition d’une positivité à une autre, la transmutation de la positivité dispersée du donné en celle concentrée du conçu. Cette miraculeuse métamorphose est due à l’opération magique du concept sur lequel Foucault cible sa critique dans la phase où il prend distance avec le hégélianisme, prendre distance étant par excellence le geste par lequel commence à se manifester une pensée du dehors : le concept de contradiction.

La fonction assignée à ce concept est en effet strictement résolutive. Si la dialectique s’intéresse à des différences, c’est en vue de les dissiper, ce à quoi elle parvient en les ramenant sur le plan idéal d’une représentation qui, après les avoir liées entre elles, lisse leurs aspérités :

« [Dans la philosophie de la représentation] la différence se trouve maîtrisée dans un système qui est celui de l’oppositionnel, du négatif et du contradictoire. Pour que la différence ait lieu, il a fallu que le même soit partagé par la contradiction ; il a fallu que son identité infinie soit limitée par le non-être ; il a fallu que sa positivité sans détermination soit travaillée par le négatif. À la primauté du même, la différence n’est arrivée que par ces médiations |…] Car c’est bien à la dialectique que menait la philosophie de la représentation »19.

En se servant de l’instrument de la contradiction, cette philosophie parvient à mener à terme son projet orthopédique d’unification et de régulation, autrement dit de normalisation. Retravaillée à la lumière de la dialectique, l’histoire devient Histoire avec une majuscule, glorieux mémorial où ses conflits, après avoir été déguisés en contradictions, sont recueillis. À ce point de vue, penser des contradictions, c’est s’installer pour toujours dans l’ordre du discours qui digère, et proprement planifie, tout ce qu’il touche :

« Rien n’est plus étranger [à l’expérience de la transgression] que la figure du démon qui justement « nie tout ». La transgression s’ouvre sur un monde scintillant et toujours affirmé, un monde sans ombre, sans crépuscule, sans ce glissement du non qui mord les fruits et enfonce en leur cœur la contradiction d’eux-mêmes »20

Dans le monde sans ombre et sans crépuscule que pratique la pensée du dehors, – y règne un éternel midi –, jamais n’arrive l’heure où l’oiseau de Minerve prend son vol et, après avoir porté sur les combats du jour un regard rétrospectif, assume la charge d’enterrer les morts dans le sublime panthéon des choses accomplies.

Faire fond sur les contradictions du réel, c’est en effet se contenter de l’interpréter en théorie, et s’épargner la peine de le changer en pratique. Au cours d’un débat tenu à Los Angeles en 1977, Foucault répond à des étudiants qui le pressent de dialectiser son propos :

« Si je redis en permanence qu’il existe des processus comme la lutte, le combat, les mécanismes antagonistes, c’est parce qu’on retrouve ces processus dans la réalité. Et ce ne sont pas des processus dialectiques […] Que vous ayez un travail et que le produit de ce travail, de votre travail, appartienne à quelqu’un d’autre est un fait. Ce n’est cependant pas une contradiction ni une contradiction réciproque ; c’est l’objet d’un combat, d’un affrontement. Quoi qu’il en soit, le fait que le produit de votre travail appartienne à quelqu’un d’autre n’est pas de l’ordre de la dialectique. Cela ne constitue pas une contradiction. Vous pouvez penser que c’est moralement indéfendable, que vous ne pouvez le supporter, que vous devez lutter contre cela, oui bien sûr, mais ce n’est pas une contradiction, une contradiction logique. Et il me semble que la logique dialectique est vraiment très pauvre – d’un usage facile mais vraiment très pauvre – pour qui souhaite formuler, en termes précis des significations, des descriptions et des analyses des processus de pouvoir »21.

Ce qui est intéressant dans cette déclaration, c’est qu’elle associe étroitement une leçon de réalisme – dialectiser le réel, c’est au fond le fantasmer, le déréaliser – et une leçon d’éthique dans laquelle intervient en première ligne ce que Foucault n’appelle pas encore au moment où il prononce cette déclaration le « souci de soi », ici représenté par l’engagement personnel dans une lutte effective. Le discours dialectique exorcise les faits en les objectivant, de cela seul qu’il considère leurs différences d’un point de vue surplombant qui les rabat toutes sur un même plan, ce qui revient à les uniformiser. Or, pour saisir des différences dans leur réalité effective, étant déposée la tentation de les annuler ou de s’y soustraire en recourant aux artifices de la dialectique, il faut, davantage encore que différencier analytiquement en pensée, se différencier en acte, c’est-à-dire s’opposer, résister. C’est pourquoi cultiver une pensée non dialectique, c’est du même coup retrouver le chemin qui ramène au sujet : à ceci près cependant qu’en suivant ce chemin on ne revient pas au sujet théorique qu’est la chose pensante consciente de soi qui maîtrise le monde grâce à la connaissance qu’elle en a, mais à un sujet pratique qui, en prenant des risques, s’investit totalement dans ses conduites et pour lequel être c’est avant tout devoir être, avoir à être, devenir ce qu’il est au titre d’une identité dont la possession ne lui est pas a priori et définitivement garantie parce que le travail de son élaboration doit être interminablement recommencé.

Est alors levée une équivoque dans laquelle la réflexion de Foucault était restée longtemps empêtrée, ce qui d’ailleurs, loin de la bloquer, l’avait incitée à se réinventer sans cesse. Cette équivoque concerne précisément la question du sujet autour de laquelle, depuis le début, Foucault n’a cessé de tourner, ce qui l’a conduit à l’aborder sous des angles très différents, dans une perspective qu’on pourrait être tenté d’appeler déconstructive. Lorsque, en 1949, il avait placé sous la responsabilité de « la constitution d’un transcendantal » l’émergence de la modernité philosophique apparue avec Kant dont Hegel aurait représenté le moment culminant, il avait précisément focalisé l’analyse critique de cette constitution sur la notion de sujet : ce qui avait manqué à Kant pour mener à terme l’entreprise de reproblématisation de la philosophie amorcée avec la prise en considération du transcendantal, c’était la notion d’un sujet concret d’expérience qui ne soit pas seulement une forme spirituelle vide de contenu, un sujet=x désincorporé et sans vie, inactif, contemplatif ; Hegel a comblé cette lacune en réinsérant le sujet transcendantal dans la dynamique processuelle d’une histoire effective à l’intérieur de laquelle il se présente comme étant simultanément constitué et constituant. Toutefois, cette solution génère un malaise : subjectiver le transcendantal en vue de le constituer, c’est lui restituer une consistance, une réalité ontologique qui à nouveau le place sous l’horizon de la métaphysique ou d’une philosophie de la représentation dont la dialectique, associée à la position humaniste, est au fond l’aboutissement.

C’est animé par ce souci que, par la suite, ayant pris distance avec Hegel et s’étant converti à la pensée du dehors qui l’a orienté dans une direction très différente, Foucault a apporté sa contribution personnelle à la thématique générale de la mort du sujet, leitmotive de la culture « structuraliste » qui l’a rejoué sur tous les tons. Le sujet auquel il s’en prend alors est par excellence le refuge dans lequel se replie une pensée animée par le besoin d’intériorité, qui prétend trouver en l’intimité de la conscience la garantie de son identité à soi, dans une perspective de conservation. À ce sujet-là, il est selon lui impératif de donner congé en montrant que, si le psychologue et le policier le font si aisément rentrer dans leurs grilles, c’est parce qu’il a été formaté à cet effet : c’est donc aux procédures de son assujettissement qu’il faut s’intéresser prioritairement. À ces procédures, qu’il a commencé par aborder sous l’angle disciplinaire, Foucault semble avoir accordé en premier lieu un caractère répressif, négativement connoté ; il a ensuite infléchi et rectifié cette démarche en mettant en évidence le rôle positivement productif de ces procédures dans le cadre de gouvernementalité élargie installé par les techniques de pouvoir, qui ont rendu au sujet vie et chair sous condition de le constituer en sujet de masse, en élément de population (population scolaire, population industrielle, population asiliaire, population carcérale, etc.). Cet assujettissement s’opère donc au détriment de l’individu, qu’il sacrifie, ce qui révèle qu’il reste en sous-main travaillé par une violence : mais cette violence n’est en rien dialectique dans la mesure où elle est purement destructrice et n’est pas porteuse ou annonciatrice du monde nouveau qu’elle aurait secrètement couvé en son sein.

On s’est souvent demandé si, en proposant cette analyse, Foucault ne s’est pas rangé sur les positions d’un néo-libéralisme qui, une fois pour toutes vacciné contre les illusions de l’État-Providence, proclame les vertus salvatrices du laisser-faire et de sa main invisible. Cette interprétation de sa démarche oblitère le rôle imparti à la notion de résistance dans la conception de l’émancipation qu’elle défend, dans une ambiance, non d’abandon ou d’acceptation, mais de lutte et de combat. Résister, c’est ce qui reste encore aux individus pour parer à leur assujettissement qui a tendu à faire d’eux, non seulement des subditi, sujets courbés sous les ordres d’un pouvoir extérieur qui les contraint, mais des sujets consentants qui, sans se poser de questions et sous un horizon d’évidence, pratiquent une sorte de servitude volontaire : dans sa forme actuelle, la société va peut-être dans le sens qu’indique cette tendance ; mais elle ne peut faire que le mode de subjectivation qu’elle privilégie au détriment de l’existence des individus se substitue entièrement à celle-ci et prenne définitivement sa place ; car cette existence, sous la chape d’assujettissement qui la recouvre, n’en continue pas moins à s’affirmer, en s’opposant. Alors, face à la production normalisée de sujets viables et fiables, en bonne santé et bien pensants, due au biopouvoir, l’individu n’a d’autre issue que de tenter de faire prévaloir ses propres valeurs au titre de sujet éthique, sujet « parrêsiastique » comme Foucault l’appellera dans ses ultimes travaux. Ce sujet qui se constitue en s’opposant n’a plus rien à voir avec un sujet transcendantal : perpétuellement inabouti, à l’essai, à l’épreuve, à la peine, il est maintenu sous tension par l’incertitude de son sort ; le processus de sa constitution est destiné à ne jamais s’achever ; il doit être sans cesse repris, réamorcé, sans que les étapes de sa formation s’alignent sur la trajectoire d’un itinéraire où elles se suivraient et s’additionneraient sous la forme d’une progression à sens unique. Vues sous cet angle, les recherches menées par Foucault à la fin de sa vie, renouent indirectement avec la question de la constitution d’un transcendantal qu’il avait soulevée en 1949 dans son mémoire de maîtrise : elles y réagissent en mettant en avant la figure d’un sujet qui, ayant une fois pour toutes déposé les marques d’un sujet ontologique, gnoséologique, psychologique, économique, etc., se présente comme un sujet, non déjà tout fait, mais à réaliser, au fil d’un parcours complexe, pluridirectionnel, auquel il n’est pas de fin assignable. À sa façon, ce sujet axiologique, dont Foucault a cerné les traits spécifiques en se servant d’éléments empruntés à la sagesse antique, incarne l’idée du surhomme, homme au-delà de l’humain dont Nietzsche avait eu l’intuition.

On peut se demander si, à cette extrémité, en cette phase que ses commentateurs identifient comme étant celle de son retour au sujet, un retour qui est en réalité un nouveau départ, une relance de l’interrogation qui n’a jamais cessé de l’habiter, Foucault ne réinsuffle pas une certaine vigueur à ses intérêts hégéliens de jeunesse dont il s’était dans l’intervalle éloigné. Le sujet de la parrêsia qui, en l’absence d’un fondement assuré, est incité à se réinventer en se déportant vers de nouvelles figures de lui-même dont aucune ne parvient à le satisfaire totalement n’est pas sans présenter une ressemblance avec la conscience dont la Phénoménologie de l’Esprit narre l’histoire accidentée : il lui ressemble à cette réserve près cependant que la succession de ses expériences ne comporte pas de point final à partir duquel, suivant le mouvement rétrospectif de vrai, elle se donnerait à interpréter dans le sens d’une destination, réfléchie comme dans un miroir en l’image inversée d’une chute. À cet égard, on pourrait soutenir que Hegel a mal posé la bonne question. Il a posé la bonne question : celle d’un sujet en devenir, sujet d’exercice, sujet critique qui a à se réaliser à travers un mouvement de rectification qui ne dispose au départ d’aucune garantie, d’aucun point archimédien auquel s’accrocher pour reconstruire autour de lui un monde qu’il puisse reconnaître comme étant définitivement sien, ce qui serait une bonne définition du rêve humaniste. Mais il l’a mal posée, en introduisant subrepticement dans son énoncé les conditions de sa résolution, ce qui revenait à avancer, pour reprendre la thèse énoncée par le jeune Marx dans un esprit hégélien, que « l’humanité ne se pose que des problèmes qu’elle peut résoudre », formule messianique à laquelle l’histoire, dans son déroulement effectif, ne cesse d’apporter un cruel démenti : pour s’en rendre compte, et se convaincre que le mouvement de l’histoire ne va pas dans le sens de la réalisation d’une essence humaine parfaite, il suffit d’ouvrir n’importe quel journal. Si l’homme est une figure tracée sur le sable que la marée efface, c’est pour faire place nette à une nouvelle figure qui, à son tour, sera emportée, et devra encore et encore être redessinée, sans que ce changement qui associe différence et répétition obéisse à une finalité et mène à aucun terme avéré : c’est pourquoi, tant qu’à faire, et faute de mieux, c’est en regardant du côté du monde grec ancien et des témoignages textuels qu’il a laissés à ce propos qu’on peut en trouver une image satisfaisante, du moins analogiquement.

Si on accepte cette hypothèse, on comprend que critiquer le hégélianisme, ce qu’il est indispensable de faire comme c’est d’ailleurs le cas à l’égard de toute position philosophique dont aucune ne dispose a priori d’une garantie de légitimité qui la fonderait hors examen et discussion, ne consiste pas fatalement à le diaboliser et à en faire la cible d’un anathème qui, comme dans les messes noires, revêt l’allure fantastique d’un dogme à l’envers : pas plus qu’il n’est acceptable d’être à tous crins hégélien, sous les espèces d’une croyance érigée en instrument de pouvoir, il ne l’est d’être anti-hégélien en étant animé par le devoir d’exorciser une erreur qui n’est en fin de compte que l’image retournée de la vérité qu’on cherche à faire prévaloir. De cela, Foucault a eu conscience très tôt. Évoquant dans Les Mots et les Choses l’émergence, au XIXe siècle, de la question nouvelle de savoir « ce que c’est pour la pensée d’avoir une histoire », question qu’il ne cessera lui-même de retravailler à sa façon par la suite, Foucault écrit :

« Cette question inlassablement pressera la philosophie de Hegel à Nietzsche et au-delà »22.

C’est donc que, au-delà de ce qui immédiatement les distingue, Hegel et Nietzsche appartiennent à un mouvement de problématisation à l’intérieur duquel, en dépit même de ce qui les oppose, il est impossible de les dissocier. Ce mouvement n’est autre que celui de l’Aufklärung, d’où ressort l’idée d’une rationalité qui n’est pas donnée, entièrement déployée et ordonnée, sur un plan de représentation qui lui assigne une valeur définitive, mais est en devenir, à faire, à défaire et à refaire, inlassablement.

Lorsqu’il a tourné son attention vers le texte de Kant, « Was ist Aufklärung ? », interrogation dans laquelle il a vu le signe de l’apparition d’une nouvelle forme de pensée préoccupée principalement par la question « Qu’est-ce que c’est que notre présent ? », Foucault s’est expliqué à ce sujet de la façon suivante :

« C’est évidemment une question qui n’aurait pas eu de sens pour Descartes. C’est une question qui commence à avoir du sens pour Kant quand il se demande ce que c’est que l’Aufklärung. C’est une question qui est en un sens la question de Hegel : « Qu’est-ce que c’est que le maintenant ? ». Et c’est la question, aussi de Nietzsche. Je pense que la philosophie, parmi les différentes fonctions qu’elle peut et qu’elle doit avoir, a aussi celle-là, de s’interroger sur ce que nous sommes dans notre présent et dans notre actualité. Je dirais que c’est en un sens autour de cela que je pose la question – et, dans cette mesure, je suis nietzschéen ou hégélien ou kantien par ce côté-là   »23.

Il est donc possible d’être simultanément kantien, hégélien et nietzschéen, sans que cela oblige à fusionner ces différentes positions philosophiques à l’intérieur d’une vulgate qui les réconcilie en faisant l’impasse sur leurs caractères irréductiblement singuliers. Qu’est-ce au fond que l’Aufklärung ? Ce n’est pas l’avènement d’un modèle spéculatif générateur d’un conformisme oecuménique, mais c’est l’ouverture d’un champ de débat attentif aux changements dont « notre actualité » est affectée, ce qui oblige à la réinterpréter à tout moment, en renonçant à se figurer que ce processus interprétatif, qui ne se joue pas seulement dans la pensée mais aussi dans l’action, puisse s’interrompre, car le propre de « notre présent » est justement de n’être jamais le même. Le transcendantal configuré à travers ce mouvement qui lui confère l’allure d’un a priori historique, formule dont il ne faut surtout pas négliger la dimension oxymorique, anti-fondationnelle, n’est donc ni uniment objectif ni uniment subjectif, mais les deux, associés sans être confondus à l’intérieur d’une structure stabilisée une fois pour toutes : c’est de cela que Hegel avait eu l’intuition lorsqu’il avait composé cet ouvrage étonnant, qui constitue un apax dans toute l’histoire de la philosophie : la Phénoménologie de l’Esprit, qui a donné son tout premier matériau à la réflexion de Foucault.

  1. D’intéressantes réflexions au sujet de la notion de « sortie » (Ausgang), dont Foucault a perçu le caractère problématique, sont proposées dans deuxième partie de la leçon du 5 janvier au Collège de France (Le gouvernement de soi et des autres, Gallimard/Seuil, Paris, 2008, p. 27). []
  2. Dits et Écrits, Gallimard, Paris, 1994 (DE), IV, n°281, p. 48. []
  3. DE III, n°204, p. 181. []
  4. DE I, n°50, p. 613. []
  5. DE I, n°13, p. 239. []
  6. Le cours du 24 mars 1982 s’achève sur ces mots, où est reprise une idée qui avait déjà été avancée dans la séance du 6 janvier de la même année. []
  7. Dans ce public peu nombreux mais d’une rare qualité, figurait, aux côtés de gens comme Breton, Queneau et Lacan, Bataille auquel Foucault a déclaré plus tard devoir, sur fond de culture nietzschéenne, son éloignement de l’hégélianisme. []
  8. Lorsque, en 1817, Hegel compose une Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, qui est un manuel destiné à l’enseignement universitaire, composé d’une succession de paragraphes numérotés dont le contenu est destiné à être pas à pas exposé et assimilé, le propos de la Phénoménologie, réduit à quelques pages, et comme asséché, n’y est mentionné au passage que pour mémoire au début de la IIIe partie : il a cessé de constituer un préalable à la réflexion philosophique qui a fini par le digérer. []
  9. Pour n’indiquer que cette seule référence, cette préoccupation est expressément thématisée dans le passage de la Préface de Naissance de la clinique où Foucault remet en cause l’idée reçue selon laquelle « parler sur la pensée des autres, chercher à dire ce qu’ils ont dit, c’est faire une analyse du signifié », donc redire, éventuellement en d’autres termes, ce que, déjà, ils ont dit. []
  10. Il y a bien, tout à la fin de la Critique de la raison pure, un chapitre consacré à une « histoire de la raison », ce qui prouve que Kant avait perçu l’importance de ce problème. Mais ce chapitre, bouclé, pour ne pas dire bâclé, en quelques pages pratiquement vides de contenu, n’est intéressant que par son titre qui indique un programme en laissant à d’autres le soin de l’exécuter : il reviendra à Hegel d’assumer cette tâche. []
  11. La même année, il avait dirigé le mémoire de Deleuze sur Hume, publié en 1953 dans la collection Epiméthée sous le titre Empirisme et subjectivité. []
  12. L’ordre du discours, Gallimard, Paris, 1971, p. 76. []
  13. Cette question donne son fil conducteur à la réflexion menée par Hyppolite dans Logique et existence. []
  14. L’ordre du discours, p. 74. []
  15. Id., p. 75. []
  16. DE I, n°46, p. 573. []
  17. « En fin de compte, Hegel est resté platonicien, car, pour lui, l’histoire mondiale existait dans la mémoire du savoir » (DE II, n°82, p. 124). []
  18. DE I, n° 38 (« La pensé » du dehors », 1966), p. 523. []
  19. DE II, n°80 (« Theatrum philosophicum, », 1970), p. 89-90. []
  20. DE I, n°13 (« Préface à la transgression », 1963), p. 239. []
  21. DE III, n°221 (« Dialogue sur le pouvoir »), p. 471-472. []
  22. Les Mots et les choses, II, 7 (« Les limites de la représentation »), in Œuvres, Gallimard/Pléiade, Paris, 2015, t. I, p. 1274. []
  23. Entretien avec André Berten, Louvain, 7 mai 1981, in Mal faire, dire vrai, University of Chicago Press/ Presses universitaires de Louvain,  2012, p. 235. Dans l’introduction du texte de 1984 « What is Enlighment ? », Foucault écrit à propos de la question « à laquelle la philosophie moderne n’a pas été capable de répondre, mais dont elle n’est jamais parvenue à se débarrasser » : « Sous des formes diverses, voilà deux siècles maintenant qu’elle la répète (souligné par nous). De Hegel à Horkheimer ou à Habermas, en passant par Nietzsche ou Max Weber, il n’y a guère de philosophie qui, directement ou indirectement, n’ait été confrontée à cette même question : quel est donc cet événement qu’on appelle l’Aufklärung et qui a déterminé, pour une part au moins ce que nous sommes, ce que nous pensons et ce que nous faisons aujourd’hui ? » (DE II, n° 339, p. 562). []

Foucault, 2 : Une production de subjectivité

[« A production of subjectivity », Yale French Studies, n°88, 1995, p.42-52.]

On voudrait ici aborder la question de la subjectivité de manière non frontale mais latérale, et comme biaisée, en vue de faire ressortir, au lieu de ce qu’on appelle traditionnellement théorie du sujet, avec le préjugé réaliste présupposé par celle-ci (le sujet comme tel, ça existe), le concept d’une subjectivité sans sujet. Et pour cela, on va d’abord simplement raconter une histoire de sujet, de manière à montrer comment des effets de subjectivité s’en dégagent.

Quelqu’un parle, dont on peut dire que, sans être à proprement parler un sujet, il tient, d’un certain point de vue, une position de sujet. Il faut, pour commencer, laisser sa voix se déployer à nu ou à cru, en précisant seulement que les propos qui vont être rapportés sont réels, non qu’ils aient réellement été tenus, ce qui est une tout autre affaire, mais parce qu’ils sont ici repris tels qu’ils ont déjà été recensés dans un contexte qui sera ensuite précisé.

« Comment permet-on à des jeunes filles de regarder des athlètes à demi nus ? On devrait interdire les concours de natation, réprimer la licence de certaines affiches et faire des lois sévères contre le nu.” – “Que l’on pratique des actes prohibés dans des cabinets particuliers en sachant que c’est défendu, que l’on s’expose à des punitions, au moins au mépris des personnes respectables, c’est parfait. Mais que l’on puisse voir des nudités, que l’on puisse avoir des jouissances sexuelles simplement en regardant un spectacle public, sans danger de punition, avec l’agrément des parents et en prétendant rester chaste, c’est inadmissible. Tout ce qui a rapport à l’amour doit rester une chose rare et défendue, peu accessible, voir un homme nu doit être pour une jeune fille une aubaine extraordinaire, et non une banalité d’hôpital, ou d’atelier. Si on montre en public les seins des femmes il n’y aura plus de jouissance à les entrevoir ; il ne faut pas enlever le charme du fruit défendu et perdre le culte du jardin secret. C’est la dévalorisation par le galvaudage.” – “Des avions ont été à Genève en trois heures, on va aller aux Indes en trois jours, quelle horreur ! Le voyage en Italie était réservé à la fortune, aller en Amérique était difficile et coûteux, on vulgarise le luxe. Des petits bourgeois ont une salle de bains, on met des couchettes dans les wagons de troisième classe, peut-on concevoir abomination pareille ! Autrefois, être roi de France était quelque chose de merveilleux, c’était réservé à des familles spéciales choisies par le ciel : aujourd’hui, le premier avocat venu peut être Président de la République et se croire un Louis XIV, cela ôte toute valeur au gouvernement.” – “Arrivé dans un hôtel à New York, je veux prendre un bain ; j’apprends qu’il y a trois mille salles de bains et que trois mille voyageurs peuvent prendre leur bain en même temps que moi, mon plaisir tombe : on ne, jouit que si on a seul le gros lot, le bonheur des autres fait souffrir.” – “C’est horrible que l’on n’ait pas le respect des gloires acquises, un seul détracteur est plus fort à mes yeux que trois millions d’admirateurs ; il me faut l’unanimité pour que mon sentiment soit tranquille. »

Etc, etc. Ces paroles niaises et sordides, qui pourraient être sorties de la bouche de n’importe quel père la pudeur nostalgique des conventions et des privilèges, on croirait les avoir mille fois entendues quelque part, si toutefois il y avait encore des troisièmes classes dans les chemins de fer. Un détail cependant leur donne davantage de relief. Celui qui les profère était ce que, à l’époque où elles ont été tenues, et dans le contexte même où elles ont été conservées, on appelait encore, d’un terme qui n’est plus guère d’usage aujourd’hui, un “inverti” : son souci de dérober la vision des nudités masculines au regard des jeunes filles, et son dégoût pour les exhibitions de seins de femmes prennent de ce point de vue un sens quelque peu décalé. N’est-ce pas dans cette singularité même qu’il faudrait commencer à chercher un effet de subjectivité ?

En tous cas, c’était, d’un terme qui, lui, a toujours cours aujourd’hui, un “malade” : au moins se tenait-il lui-même pour tel, au point d’aller confier sa “santé” à la responsabilité d’un homme de l’art, savant et praticien à la fois, d’un “spécialiste”, qui, à ce qu’on peut savoir, n’a pas fait grand-chose pour le soulager, mais, à son propre usage personnel, en a fait un “cas” : et c’est ainsi que les propos qu’on vient de reproduire ont été enregistrés, publiés, dans le contexte de ce qui précisément s’appelle une analyse de cas. Il vaut la peine d’ailleurs de prendre connaissance, en écho aux paroles du malade, de l’interprétation proposée par le médecin de ce qui alors, perçu comme trouble pathogène, a été rangé sous la rubrique des “obsessions”.

« L’obsession prend son point de départ dans des insuffisances, dans des faiblesses de certaines fonctions mentales. L’obsession de M. sort d’un sentiment peu noble sans doute, mais fréquent dans les dépressions psychiques, le besoin de l’exclusivité et la manie des droits. Il a une maîtresse / ce détail est tout à fait véridique ; toutefois le bon docteur, on va le voir, n’en détenait pas tout à fait le secret / : il a de la fortune, il fait quelques beaux voyages, ce sont ses privilèges, il faut les conserver, il faut que les autres n’empiètent pas sur ses droits. Il ne se représente pas qu’il pourrait lui-même profiter des progrès, faire en avion des voyages plus rapides et plus beaux, car il a horreur des actes futurs et surtout des actes nouveaux. Il veut comme tous les psychasthéniques conserver les bénéfices des actes anciens et d’une supériorité acquise. Il faut que les choses soient défendues aux autres pour qu’il en sente la valeur quand il les possède.” – “Ne considérons pas ces idées au point de vue moral mais seulement au point de vue psychologique. Elles indiquent déjà une faiblesse et une instabilité des sentiments de jouissance : le malade a besoin d’ajouter aux choses le piment du privilège pour en jouir ; ses jouissances sexuelles sont diminuées, ou il croit qu’elles sont diminuées si il les pense banales.   C’est déjà une forme de dévalorisation des jouissances que nous verrons dans les inactions moroses et qui peut conduire à l’ascétisme. M. manifeste de toutes manières cette faiblesse des sentiments.” – “La continuation de la rumination dépend aussi d’une autre faiblesse. Une réflexion de ce genre dans un esprit normal amènerait vite une réponse facile soit au nom de la morale, soit au nom de l’expérience qui montre la conservation de la jouissance malgré leur vulgarisation (sic). Une décision serait vite prise ou à la rigueur un acte de résignation serait fait et la réflexion sur ces petits faits serait vite arrêtée. Mais notre malade n’arrive ni à conclure, ni à se résigner, il sait les objections mais il leur trouve indéfiniment des réponses subtiles. Il peut discuter pendant des heures sur la dévalorisation des jouissances sexuelles par l’exhibition des seins des femmes dans un music-hall et il ne peut conclure : c’est une faiblesse de la croyance réfléchie. L’apparition de l’obsession dans tous les cas où apparaissent cette faiblesse des sentiments et cette faiblesse de la croyance réfléchie est bien manifeste. C’est sur ce point que j’ai insisté dans mon livre sur les obsessions. »

La référence appuyée à la “faiblesse” mentale du malade, désignée au passage à l’aide de la notion de “psychasténie”, aura fait tout de suite reconnaître le médecin, aisément identifiable par le relais de ses propres obsessions théoriques. Il s’agit de Pierre Janet, le rival et le critique de Freud, auquel il a opposé son “analyse psychologique” fondée sur une méthode d’enquête dont les règles fondamentales sont les suivantes : l’examen du malade en tête à tête et sans témoins, la notation rigoureuse des paroles prononcées (nous venons précisément d’en avoir un exemple), et l’exploration des antécédents du patient1. Janet avait développé une théorie de “l’automatisme psychologique” (titre de l’un de ses premiers ouvrages), forme inférieure, “faible”, du psychisme, sur le fond d’une conception hiérarchisée du champ mental, qui lui permettait d’interpréter la maladie comme une déficience, plus ou moins associée à des lésions organiques : on trouverait là une forme de discours médical parfaitement symptomatique d’un certain état du savoir. Le cas cité, et l’interprétation qui en avait été proposée, ont été extraits de l’un des derniers ouvrages publiés par Janet, De l’angoisse à l’extase, t. ii, Les sentiments fondamentaux, Paris, éditions Alcan,1928, p. 146-148.

Le “malade” évoqué dans ces pages du livre de Janet y est présenté sous le pseudonyme de Martial, et c’est Raymond Roussel, que Janet a effectivement traité pendant quelques années, sans que l’enquête qu’il a consacrée à son cas, en application de sa “méthode”, l’ait amené à prendre connaissance du détail qui a été déjà signalé plus haut, et que son patient s’était bien gardé, semble-t-il, de lui révéler : celui-ci rémunérait régulièrement une jeune dame de bonne tenue et apparence, pour pouvoir se montrer avec elle en public ; il cohabitait avec elle, de manière à ce que les convenances restassent sauves, puisqu’un homme de son âge et de sa classe se devait d’avoir une maîtresse, dont on peut penser qu’il a pu ne pas une seule fois contempler, même en privé, les seins dénudés2.

Raymond Roussel, l’auteur des Impressions d’Afrique et de Locus solus, qui avait minutieusement réglé, comme un mécanisme d’horlogerie, le moindre détail de son existence personnelle de dandy (on peut découvrir par exemple dans le livre de F. Caradec de quelle manière extraordinaire il prenait ses repas), qu’on croirait sorti de l‘univers de Proust, construisait ses textes avec une égale précision, et le même humour lié à une pratique spontanée de la mystification. Et c’est comme si, ingénument ou sciemment, il s’était joué du grand spécialiste, qu’il payait sans doute aussi cher que sa “maîtresse”, pour ne pas qu’il lui apportât la guérison, pour ne pas qu’il le fît vivre et penser comme tout le monde, à qui, en tous cas, il n’avait pas livré le secret de sa vie sexuelle, qu’il devait avoir délibérément renfermée dans certains cabinets très particuliers, jusqu’à finir assez tristement ses jours dans la chambre d’un palace de Palerme, dans les conditions ambiguës d’un suicide qui aurait pu aussi être un crime crapuleux (à ce sujet, voir l’enquête menée par l’écrivain sicilien L. Sciascia, sur les lieux mêmes, une trentaine d’années plus tard). Roussel a sans doute éprouvé une certaine jouissance à reproduire dans son ouvrage de révélations posthumes, Comment j’ai ecrit certains de mes livres, les passages du premier volume de De l’angoisse à l’extase3 consacrés à la folie littéraire de Martial, autour de l’extraordinaire formule, quasi schrébérienne, sténographiée par Janet : “J’ai le soleil en moi et je ne pouvais empêcher cette formidable fulguration de moi-même” ; mais il a évité de reprendre, extraites du second volume d’où on vient de les tirer, ses déclarations “obsessionnelles” sur la nécessité de la pudeur et le maintien des privilèges réservés aux élites.

On sait que Foucault a consacré tout un livre, publié en 1963, à Raymond Roussel : c’est d’ailleurs le seul de ses ouvrages qu’il ait intitulé d’un nom propre, d’un nom de sujet. Foucault était encore catalogué à cette époque comme un spécialiste de la psychologie, étiquette dont il ne commencera à se délivrer qu’après la publication de Les mots et les choses. Dans la somme documentaire qu’il avait étudiée figurait certainement De l’angoisse à l’extase, qu’il avait lu dans le texte intégral : il ne connaissait donc pas seulement les paroles de Martial dans la version expurgée prélevée et republiée par Roussel lui-même. Tout à la fin de son livre, il cite, sans référence, l’un des propos que nous avons déjà reproduits :

« Écoutez maintenant ce qu’il disait à Janet : « Que l’on pratique des actes prohibés dans des cabinets particuliers sachant que c’est défendu, que l’on s’expose à des punitions, du moins au mépris des personnes respectables, c’est parfait. Mais que l’on puisse voir des nudités, que l’on puisse (a)voir des jouissances sexuelles simplement en regardant un spectacle public sans danger de punition, avec l’agrément des parents et en prétendant rester chaste, c’est inadmissible. Tout ce qui touche à l’amour doit rester chose défendue, peu accessible » … Au fond de l’expérience du langage telle que l’a faite Roussel, on voit s’ouvrir un espace où la Naissance est retranchée, accroc unique et illégitime, mais aussi bien répétition qui anticipe toujours sur elle-même… Exclue de la possibilité fondamentale du langage, la naissance doit l’être aussi des signes quotidiens. »4

Janet s’était contenté d’enregistrer les paroles de Martial ; mais Foucault a essayé d’écouter ce que Roussel avait dit, et d’une certaine façon il l’a entendu. Nous en aurions cet indice : plutôt que la tentative d’interprétation proposée autour d’un thème, l’oblitération dans le langage de la sexualité (désignée à travers le terme “naissance”), le découpage qui fait ressortir dans un flux de paroles machinales, “obsessionnelles”, une séquence isolée, comme décrochée par rapport au reste. Cette séquence s’organise autour d’une formule qui est celle de l’Interdit : “Tout ce qui touche à l’amour doit rester chose défendue, peu accessible.”

Alors commence à se faire entendre une vraie parole de sujet (on ne dit pas : la parole d’un sujet, ou du sujet) : quelque chose qui n’a plus grand chose à voir avec la banalité, telle que Janet a pu la recenser, d’une quelconque tartuferie (cachez ce sein que je ne saurais voir… pour mieux me le montrer quand nous serons seuls ensemble). Cette parole énonce la vérité même de la jouissance et du plaisir : on ne jouit pas en l’absence de l’interdit, ou malgré lui, mais avec lui, et d’une certaine façon de lui, même si c’est en le détournant de son sens, donc en l’exploitant. Tous les enfants le savent, sans qu’on ait besoin de le leur apprendre : les jeux qui ne sont pas défendus ne sont pas vraiment amusants. De ce principe, Sade a fait une terrifiante machine à raconter des histoires, et Roussel, dans son œuvre d’écrivain, a d’une certaine manière pris sa suite.

En ce point précisément commence à s’effectuer une production de subjectivité : c’est lorsque Foucault prend la parole de Roussel comme une parole de vérité, en faisant apparaître le subtil décalage séparant, de ce qui y est énoncé, ce qui en elle est simplement dit, à quoi Janet en était bien sûr resté ; il ne s’agit plus alors d’un propos indifférent, mais d’une parole de sujet, et c’est comme telle qu’elle peut être aussi tenue pour une parole de vérité. Comment alors ne pas entendre dans cet énoncé prélevé sur ce qu’avait dit Martial devant son médecin une sorte de préfiguration de ce que Foucault, treize ans après avoir publié son livre sur Roussel, se mettra lui-même à expliquer dans La volonté de savoir ?

« Nommer le sexe… serait devenu plus difficile et plus coûteux. Comme si, pour le maîtriser dans le réel, il avait d’abord fallu le réduire au niveau du langage, contrôler sa libre circulation dans le discours, le chasser des choses dites et éteindre les mots qui le rendent trop sensiblement présent… Or, à prendre ces trois derniers siècles dans leurs transformations continues, les choses apparaissent bien différentes : autour, et à propos du sexe, une véritable explosion discursive. L’essentiel, c’est la multiplication des discours sur le sexe dans le champ d’exercice du pouvoir lui-même : incitation institutionnelle à en parler et à en parler de plus en plus ; obstination des instances du pouvoir à en entendre parler et à le faire parler lui-même sur le mode de l’articulation explicite et du détail indéfiniment cumulé »5

En d’autres termes, ce qui caractérise la forme du pouvoir dans sa forme moderne, comme bio-pouvoir, c’est le fait d’agir sur la sexualité, avec les effets de subjectivité qui lui sont attachés, non en la réprimant par la censure, mais au contraire en en assurant la libre circulation et en la prenant ainsi en charge : proprement en la vulgarisant et en la banalisant, de manière à mieux en effectuer le contrôle et la régulation, comme un phénomène de masse, ou de population, dont les caractères singuliers, liés à la position de sujet, sont tendanciellement effacés. Or cela, Martial le disait déjà à son psychiatre, en lui parlant pendant des heures sans parvenir à s’en faire entendre, et en affirmant la nécessité de renfermer les actes du plaisir dans des cabinets réservés où ils puissent continuer à susciter la réprobation des honnêtes gens. Cette parole de sujet est bien celle de ce que Foucault a appelé dans un autre texte un homme infâme : on pourrait dire également que c’est une parole d’écrivain, dont l’activité suppose la réserve de certains procédés.

À près de trente ans de distance, Foucault aurait donc entendu la parole de sujet proférée par Martial, qui jusque-là, était restée lettre morte dans le livre de Janet : et ceci, en en faisant lui-même œuvre. Ce qui éclaire rétrospectivement la place qu’il avait donnée à la position de sujet de Roussel, dans le dernier chapitre de son livre de 1963, tout entier organisé autour de l’autre grande parole de Martial, “J’ai le soleil en moi” : ce chapitre s’intitule “Le soleil enfermé”, et il est rédigé en forme de dialogue, Foucault s’y entretenant avec lui-même au sujet d’un tiers qui est Roussel.

« Le “je” qui parle dans Comment j’ai écrit certains de mes livres, il est vrai qu’un éloignement démesuré, au cœur des phrases qu’il prononce, le place aussi loin qu’un “il”. Plus loin peut-être : dans une région où ils se confondent, là où le dévoilement de soi met au jour ce tiers qui de tout temps a parlé et reste toujours le même »6

S’il y a ici production de subjectivité, ce n’est donc pas au sens du sujet, et de sa simple réflexion en soi, par laquelle il reconnaît et fait reconnaître son identité, comme étant le même ; mais c’est au sens, et au point de vue de l’autre, qui se pose lui-même en tiers, non centralement mais en marge, dans les marges que définit la place centrale de la règle (l’interdit, la loi), vis-à-vis de laquelle il se pose en s’opposant.

Cette position est celle que Roussel a lui-même adoptée dans son travail d’écrivain, par lequel il a effectué ce que, dans la suite du même texte, Foucault appelle “une expérience radicale du langage” : celle-ci consiste dans l’épreuve du définitif écart qui s’insinue, entre les choses et les mots, vide fatal où “il y a lieu” pour une position de sujet, à travers ce vertige qui, dans le cas de Roussel a été celui de la folie, elle-même expérience radicale de l’écart. C’est ce qu’explique la dernière page du Raymond Roussel de Foucault :

« Les choses, les mots, le regard et la mort, le soleil et le langage forment une figure unique, serrée, cohérente, celle-là même que nous sommes. Roussel en a défini, en quelque sorte la géométrie. Il a ouvert au langage littéraire un étrange espace, qu’on pourrait dire linguistique, s’il n’en était l’image renversée, l’utilisation rêveuse, enchantée et mythique. Si on détache l’œuvre de Roussel de cet espace (qui est le nôtre), on ne peut plus y reconnaître que les merveilles hasardeuses de l’absurde ou les fioritures baroques d’un langage ésotérique, qui voudrait dire “autre chose”. Si on l’y replace, au contraire, Roussel apparaît tel qu’il s’est défini lui-même : l’inventeur d’un langage qui ne dit que soi, d’un langage absolument simple dans son être redoublé, d’un langage du langage, enfermant son soleil dans sa défaillance souveraine et centrale »7.

La mince et fulgurante figure de sujet identifiée par Foucault dans ce livre de 1963, donc intermédiaire entre l’Histoire de la folie, et Les mots et les choses, est celle de ce qu’on pourrait appeler un sujet de langage, au sens non du sujet qui a le langage mais de ce qui s’expose au risque du langage, et occupe ainsi la place désignée par sa défaillance souveraine que nulle règle n’a le pouvoir de combler. Or il est tout à fait remarquable que, cette même année 1963, Foucault ait procédé à l’étude d’une autre figure de subjectivité, qu’on peut dire parallèle et complémentaire de la précédente : celle qui s’incarne dans la réalité “clinique” du corps souffrant. Naissance de la clinique tourne autour d’une idée assez simple qui peut être résumée ainsi : la positivité moderne du savoir médical est liée à la constitution d’une nouvelle figure de l’homme, où celui-ci n’apparaît plus comme sujet essentiellement vivant, plus ou moins altéré par la maladie, entité indépendante qui l’attaque de l’extérieur, mais comme corps en tant que tel hanté par l’inéluctabilité de sa propre mort, qui le possède et le constitue lui-même comme “vivant”. Dans la conclusion de l’ouvrage, cette idée est présentée dans les termes suivants :

« Cette structure où s’articulent l’espace, le langage et la mort – ce qu’on appelle en somme la méthode anatomo-clinique – constitue la condition historique d’une médecine qui se donne et que nous recevons comme positive. Positif est à prendre ici au sens lourd. La maladie se détache de la métaphysique du mal à laquelle, depuis des siècles, elle était apparentée ; et elle trouve dans la visibilité de la mort la forme pleine où son contenu apparaît en termes positifs. Pensée par rapport à la nature, la maladie était l’inassignable négatif dont les causes, les formes, les manifestations ne s’offraient que de biais et sur un fond toujours reculé ; perçue par rapport à la mort, la maladie devient exhaustivement lisible, ouverte sans résidu à la dissection souveraine du langage et du regard. C’est lorsque la mort est devenue l’a priori concret de l’expérience médicale que la maladie a pu se détacher de la contre-nature et prendre corps dans le corps vivant des individus »8.

Cette “structure” est donc préalable au développement des savoirs et techniques médicaux, qui n’en sont que les effets dérivés : elle rend possible ces savoirs, mais ne se définit pas elle-même à leur niveau.

La position de sujet souffrant correspond donc à une certaine “expérience” de l’homme. C’est ce qu’explique la suite du même texte :

« Il restera sans doute décisif pour notre culture que le premier discours scientifique tenu par elle sur l’individu ait dû passer par ce moment de la mort. C’est que l’homme occidental n’a pu se constituer à ses propres yeux comme objet de science, il ne s’est pris à l’intérieur de son langage et ne s’est donné en lui et par lui une existence discursive que dans l’ouverture de sa propre suppression : de l’expérience de la Déraison sont nées toutes les psychologies, et la possibilité même de la psychologie ; de l’intégration de la mort dans la pensée médicale est née une médecine qui se donne comme science de l’individu. Et d’une façon générale, l’expérience de l’individualité dans la culture moderne est liée à celle de la mort : de l’Empédocle de Hölderlin à Zarathoustra puis à l’homme freudien, un rapport obstiné à la mort prescrit à l’universel son visage singulier et prête à la parole de chacun le pouvoir d’être indéfiniment entendue ; l’individu lui doit donner un sens qui ne s’arrête pas avec lui. Le partage qu’elle trace et la finitude dont elle impose la marque nouent paradoxalement l’universalité du langage à la forme précaire et irremplaçable de l’individu »9

On remarquera qu’il s’agit encore ici d’une expérience de langage : c’est du côté de Hölderlin qu’est à chercher le secret de l’entreprise de Bichat.

Qu’y a-t-il de commun entre l’expérience singulière de langage effectuée par ce “je-il” qu’a été Roussel et l’appropriation par la médecine de corps vivants qu’elle traite comme des cadavres au moins en puissance ? Le fait que l’une et l’autre relèvent de la même ontologie historique de la finitude, d’où se dégage “une figure unique, serrée, cohérente, celle-là même que nous sommes”10. Ainsi sont délimitées les conditions à partir desquelles nous pouvons accéder à l’être-sujet, ces conditions étant celles d’une actualité que rien ne nous oblige à considérer comme éternelle. En ce sens, c’est sur fond de finitude et de mort qu’il peut y avoir aujourd’hui production de subjectivité, dans une forme précaire qui reste celle de l’événement.

Dans un texte consacré à Boulez, Foucault a utilisé une formule, qui définirait au plus près cette position de sujet : “ donner la force de rompre les règles dans l’acte même qui les fait jouer”11. Cette force est celle qu’avait exercée Martial en s’enfermant dans des chambres particulières pour y accomplir des actes inavouables, la même force qu’il a employée à composer une œuvre dans laquelle sont exposés et renfermés à la fois les secrets du langage, ou tout au moins de notre langage, et de notre finitude de sujets historiques.

Pour finir, on remarquera que les effets de subjectivité qui se dégagent de l’histoire qui vient d’être racontée relèvent bien d’un processus sans sujet et sans sujets. Roussel ne doit pas être considéré ici comme une figure exemplaire du sujet, bon ou mauvais : s’il apparaît comme ce je-il, susceptible à l’occasion de proférer une parole de vérité, ce n’est pas dans le définitif repli d’une identité achevée à soi qui suffirait à le faire reconnaître comme “soi”, mais c’est à travers la reprise, finalement accidentelle, de ce qu’il avait dit, alors thématisé comme un énoncé, reprise effectuée à une trentaine d’années de distance par Foucault, sans laquelle il n’y aurait pas lieu de parler du tout d’effet de subjectivité. C’est dire que « la » subjectivité ne se produit que dans le processus qui assure la possibilité de sa circulation. Mais parler d’une circulation de subjectivité, n’est-ce pas retomber dans cette autre figure classique de la théorie du sujet qu’est l’intersubjectivité ? Non, car il ne s’agit pas davantage ici d’un rapport entre des sujets constitués dont la réalité serait donnée préalablement à leur mise en relation : si l’acte d’une rencontre, – et dans le cas présent il s’agit d’une rencontre à distance qui fait à un vivant entendre la voix d’un mort –, est indispensable à la production d’effets de subjectivité, c’est dans la mesure où cet acte est absolument premier par rapport à l’existence même de ceux qui l’exécutent. Alors, comme des miroitements à la surface d’une eau agitée, se donnent fugacement à voir des figures de sujet que nulle nécessité ne retient.

 

  1. Pour plus de détails, voir E. Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France t. I, Paris, éditions Ramsay, 1982, p. 247 et sq. []
  2. Sur cet aspect de la vie de Roussel, et sur bien d’autres, on se reportera au livre de F. Caradec, Vie de Raymond Roussel, Paris, éditions J. J. Pauvert,1972. []
  3. Paris, éditions Alcan, 1926. []
  4. M. Foucault, Raymond Roussel, Paris, éditions Gallimard, 1963, p. 203. []
  5. M. Foucault, La volonté de savoir, Paris, éditions Gallimard, 1976, p. 25-27. []
  6. M. Foucault, Raymond Roussel, Paris, éditions Gallimard, 1963 p. 195. []
  7. M. Foucault, Raymond Roussel, Paris, éditions Gallimard, 1963, p. 209-210. []
  8. M. Foucault, Naissance de la clinique, Paris, éditions PUF, 1963, p. 198. []
  9. M. Foucault, Naissance de la clinique, Paris, éditions PUF, 1963, p. 199. []
  10. M. Foucault, Raymond Roussel, Paris, éditions Gallimard, 1963, p. 209. []
  11. M. Foucault, « Pierre Boulez ou l’écran traversé », Entretien publié dans le Nouvel Observateur en 1982, repris en préface à P. Boulez, Jalons (pour une décennie), Paris, éditions Christian Bourgois, 1989. []

Foucault, 1 : Éthique et subjectivité

[Autrement, n° 102 novembre 1988, “À quoi pensent les philosophes aujourd’hui ?”, p. 92-103) ;

(trad. allemande, Denken und Existenz bei M. Foucault, éd. Suhrkampf, Frankfurt 1991 p. 181-196) ;

(trad. anglaise, In a materialist way, Selected essays, ed. by Warren Montag, transl. by Ted Stolze, London-New York, éd. Verso, 1998 96-107]

Dans la conclusion de L’usage des plaisirs, Foucault a clairement dégagé les orientations et les enjeux d’une investigation éthique :

« Si l’on veut fixer une origine à ces quelques grands thèmes qui ont donné forme à notre morale sexuelle (l’appartenance du plaisir au domaine dangereux du mal, l’obligation de la fidélité monogamique, l’exclusion de partenaires de même sexe), non seulement il ne faut pas les attribuer à cette fiction qu’on appelle la morale judéo-chrétienne, mais surtout il ne faut pas y chercher la fonction intemporelle de l’interdit, ou la forme permanente de la loi. L’austérité sexuelle précocement recommandée par la philosophie grecque ne s’enracine pas dans l’intemporalité d’une loi qui prendrait tour à tour les formes historiquement diverses de la répression, elle relève d’une histoire qui est, pour comprendre les transformations de l’expérience morale, plus décisive que celle des codes : une histoire de « l’éthique » entendue comme l’élaboration d’une forme de rapport à soi qui permet à l’individu de se constituer comme sujet d’une conduite morale  » (p. 275).

La même argumentation que celle qui, dans La volonté de savoir, avait soutenu une réflexion critique autour des grands thèmes de la psychanalyse conduit ici à dénoncer l’effort pour interpréter l’expérience éthique du sujet à partir du fait primitif de la loi, origine mythique incarnée ici dans la fiction anhistorique de “la morale judéo-chrétienne”. À l’inverse, il faut comprendre comment la loi, dans la mesure où elle prend la forme juridique de l’interdit, n’est elle-même qu’un effet particulier et dérivé, dont la production prend place dans un processus plus fondamental qui est celui, non de la morale proprement dite, en rapport avec des systèmes d’obligation et des codes, mais de l’éthique.

En quoi l’éthique diffère-t-elle de ce que nous avons l‘habitude de désigner à travers le terme de “morale” ? En ce que la forme de rapport à soi dont elle traite ne se définit pas en référence à une loi, donc à un universel installé dans la position d’un principe a priori. Alors que le sujet moral doit se confronter à une loi préexistante, en ce double sens qu’il y est obligé (en droit) et aussi qu’il est censé le faire (en pratique), le sujet éthique ne se constitue pas à travers son rapport à la loi sous laquelle il se range, mais à partir de “l’élaboration d’une forme de rapport à soi qui permet à l’individu de se constituer comme sujet d’une conduite morale”. L’éthique étudie comment, sans qu’intervienne ou avant qu’intervienne une loi, l’individu se transforme en sujet pour une conduite morale. Le sujet n’est donc pas donné comme tel à l’origine, déjà tout constitué ; il est le résultat d’une procédure de transformation qui le constitue. L’éthique s’intéresse précisément aux conditions de cette production de sujet.

Ceci signifie aussi que le sujet n’est pas donné indépendamment de son histoire, c’est-à-dire des formes prises à telle ou telle époque par sa constitution. L’éthique ne révèle pas une figure de sujet en soi, précédant les conditions historiques de sa réalisation, mais l’histoire du sujet : elle montre comment, dans telles ou telles conditions, les individus deviennent sujets.

Or, penser le sujet dans son histoire, ce n’est pas seulement présenter celle-ci comme constituant son contexte ou son environnement : mais c’est montrer comment, dans le sujet lui-même qu’elle constitue de part en part, elle détermine et définit les conditions de son existence de sujet. Pour cela, il faut renoncer à le considérer comme sujet substantiel, défini par son essence de sujet constitué préalablement au cycle de sa production et de ses transformations. En d’autres termes, le sujet ne doit plus être considéré sur fond d’universalité, comme il l’est par exemple dans l’expérience cartésienne du cogito, mais au contraire en rapport avec une singularité. Ou encore : le sujet qui, pour une éthique proprement dite, n’a pas de réalité substantielle, n’a plus que celle d’une forme. Il se définit comme une forme-sujet, qui n’est jamais fixée définitivement, mais est historiquement déterminée, et donc entraînée dans un mouvement incessant de reproduction et de modification.

On comprend alors pourquoi c’est la notion de “pratique de soi” qui, pour Foucault, spécifie le champ d’une éthique. Cette notion est en effet tout à l’opposé de la présentation d’un moi ou d’un soi autonome qui, du fait qu’il se définit par son essence première, communique d’emblée avec un universel et, déjà plein de lui-même, précède sa propre histoire. “Soi”, au sens de l’éthique, est précisément le contraire de ce moi essentiel. En effet, il est le résultat d’une pratique, donc d’un travail. L’objet de l’éthique est ce travail de sujectivation, qui restitue à la notion de sujet sa processivité et son historicité. Du point de vue d’une histoire éthique du sujet, il s’agit de comprendre comment, à tous les moments de cette histoire, ça “subjective”, ça “fait du sujet”, ça “fait sujet”. Et ceci sans ramener ce travail de subjectivation au présupposé idéal d’un sujet-substance qui serait lui-même le principe, l’initiateur et l’agent de ce travail de transformation des individus en sujets, le sujet n’étant lui-même que le résultat, le produit d’un tel travail.

Ici s’élève une objection qu’on ne peut éviter de prendre en compte : faire du sujet un produit historique, c’est-à-dire le considérer comme le résultat d’un processus dont il n’est pas initialement le principe, n’est-ce pas “l’objectiver” et donc lui retirer aussi sa qualité de sujet ? Complètement “assujetti” aux conditions singulières de son effectuation, démis ainsi de toutes ses prétentions à l’universel, le sujet n’est-il pas, en même temps qu’il est réinséré dans l’histoire qui le constitue, privé de cette marge d’autonomie, d’initiative et de responsabilité qui lui assure sa fonction proprement éthique de sujet ? Un sujet subjectivé, au sens des pratiques de subjectivation, n’est-il pas aussi un sujet désubjectivisé, ombre de lui-même, ne trouvant et ne conquérant sa position qu’en renonçant à sa liberté ?

Il faut donc reposer la question : qu’est-ce que penser le sujet comme tel ? Où situer la marge d’initiative et d’intérêt qui le constitue spécifiquement comme sujet et plus précisément comme sujet pratique, non prédéterminé en théorie ? Car il ne suffit pas de dire que le sujet est dans son histoire, dont il ne peut se libérer, encore faut-il préciser où il se situe dans cette histoire. Il faut donc identifier le lieu où se produit du sujet, et qui définit le domaine propre de l’éthique. On vient de parler d’une marge d’initiative et d’intérêt qui devrait être maintenue pour que le sujet ne perde pas son ombre à la manière d’un Peter Schlémihl. Or la question ainsi posée porte déjà l’indication de sa solution : le lieu du sujet est une marge ; la place que le sujet occupe dans l’histoire, ce sont ses marges. Pour dire cela, Deleuze, dans le livre qu’il a consacré à Foucault, utilise une formule extrêmement frappante. Il écrit : « Le dedans comme opération du dehors : dans toute œuvre, Foucault semble poursuivi par ce thème d’un dedans qui serait le pli du dehors, comme si le navire était un plissement de la mer »1,  et encore : « l’embarcation comme intérieur de l’extérieur»2. Comme si le sujet était le même de l’autre – la loi étant au contraire dialectiquement l’autre du même –, c’est-à-dire cette “identité” sans substance qui n’a d’autre matérialité, d’autre substance, que celle d’une différence ou d’une limite. En ce sens, le “lieu” du sujet est bien la marge, une limite : un lieu qui n’occupe plus à proprement parler un espace, mais qui, aux extrémités d’un espace, définit sa singularité concrète.

Situer le sujet à la limite, l’identifier par sa différence, c’est d’une certaine manière penser sa singularité, le penser comme “soi”. Qu’est-ce que cela signifie ? Pour le comprendre, il serait peut-être utile de se remémorer les paradoxes de l’individualisme. L’individualisme est cette attitude qui tend à fixer la réalité de l’individu indépendamment de ce qui constitue son “dehors”, et qui donc le considère comme une entité autonome, se suffisant à elle-même, refermée sur soi et sur le monde de ses propres intérêts, lesquels renvoient tous à un intérêt primordial : l’intérêt que l’individu se porte à soi-même. D’une certaine manière, cela revient à traiter l’individu comme un singulier absolu, en le détachant de tout rapport à un universel extérieur comprenant l’existence de tout ce qu’il n’est pas, et de tous les autres qu’il n’est pas. Mais il est clair que réfléchir ainsi le singulier en dehors de l’universel, comme constituant un principe indépendant et préexistant, revient subrepticement, et sans doute inconsciemment, à retourner l’illusion de l’universel, à la reproduire en sens inverse en faisant pour ainsi dire du singulier un autre universel. Telle est l’opération du sujet classique qui réinjecte l’universel dans le singulier : ainsi le cogito cartésien fait-il apparaître que le sujet dans son expérience singulière (déclinée à la première personne de l’indicatif présent, “ego sum, ego existo”, “moi je suis, moi j’existe”), est porteur de valeurs universelles de vérité dont la connaissance constitue son essence, puisque penser et être, qui coïncident, sont de ce fait une seule et même “chose” (cogito ergo sum : je suis (ma) pensée, je suis être de pensée, je suis tout entier dans ce que je pense). Penser le singulier en dehors de l’universel, c’est encore le penser comme universel, puisque c’est le penser comme une “chose” donnée telle quelle et irréductible, une “chose pensante”.

La seule manière conséquente de penser le singulier comme tel ne consisterait pas à le détacher de l’universel ou de l’y opposer, mais au contraire à l’y inclure, en montrant qu’il y a du singulier dans l’universel, et ainsi qu’il y a un singulier de l’universel, pour autant que ce dernier, en dépit de ses prétentions, est toujours immergé dans une histoire dont il ne peut s’extraire qu’en idée. En ce sens, le sujet n’est ni pure intériorité (“conscience de soi”) ni pure extériorité (“être au monde” ou jeté dans le monde), mais il se tient précisément à la limite de l’intérieur et de l’extérieur, dans un rapport qui est à la fois d’inclusion et d’exclusion, à cette place que les pratiques de soi doivent lui permettre de trouver ou d’inventer. C’est là que s’ouvre le champ d’une problématique proprement éthique.

Ici une remarque s’impose : formulée dans ces termes très généraux, cette démarche ne caractérise pas seulement les ultimes travaux de Foucault, mais elle concerne l’ensemble des investigations qu’il a menées depuis l’Histoire de la folie. Celles-ci pourraient être ramenées à une préoccupation fondamentale : faire apparaître dans toutes les figures de l’universel qui traversent notre existence, – le savoir, le pouvoir et le sujet lui-même –, des éléments de singularité. En effet, adopter le point de vue de l’histoire pour traiter ces problèmes, en substituant à une réflexion générale sur “le savoir”, une histoire des modes de savoir, à une réflexion sur “le pouvoir”, une histoire des formations de pouvoir, à une réflexion sur “le sujet” une histoire des pratiques de subjectivation, c’est justement faire apparaître le rapport très particulier d’inclusion et d’exclusion qui, dans tous ces processus de transformation, lie ou enlace de l’universel à du singulier.

Or une telle entreprise est en elle-même d’une certaine façon subjective : ayant perdu la faculté de contester de l’extérieur le système qui, de l’extérieur, le conditionne, donc de se constituer soi-même en contre-système, le sujet qui a compris que le projet de se libérer de cette façon était illusoire, maintient la possibilité de le contester de l’intérieur en rendant manifeste ce qui, à rebours de ses prétentions à l’universalité, en révèle la singularité. Il en résulte que les jeux de savoir et de pouvoir, contrairement à ce qu’ils voudraient nous faire croire, ne disposent pas d’une nécessité d’essence : l’évidence dont ils relèvent est de part en part historique, ce qui signifie qu’elle ne peut qu’abusivement prétendre à un caractère absolu et définitif.

La liberté effective du sujet, telle que l’éthique la programme, tire son élan de cette propension à resingulariser le système auquel ce sujet appartient, au moment où apparaît à l’intérieur du cadre fixé par cette appartenance une fissure, et avec celle-ci la possibilité d’établir par rapport à ce cadre du recul et donc d’une certaine manière de s’en déprendre. Dans le fait de révéler ce qu’il y a d’historiquement singulier dans les ordres du savoir et dans ceux du pouvoir, il y a pour cette raison quelque chose de subjectif, au plein sens de la manifestation d’une possible liberté. Comme on le voit, la singularité qui s’affirme alors est tout le contraire d’une singularité donnée et figée : elle correspond plutôt à l’acte de singulariser, lié au fait de déceler au pluriel des singularités pratiques.

Dans un entretien publié dans Libération le 30 mai 1981 sous le titre “Est-il donc important de penser ?”, Foucault déclarait :

« Chaque fois que j’ai essayé de faire un travail théorique, ça a été à partir d’éléments de ma propre expérience : toujours en rapport avec des processus que je voyais se dérouler autour de moi. C’est bien parce que je croyais reconnaître dans les choses que je voyais, dans les institutions auxquelles j’avais affaire, dans mes rapports avec les autres, des craquelures, des secousses sourdes, des dysfonctionnements, que j’entreprenais un tel travail, quelque fragment d’autobiographie ».

Ainsi « penser », dans le vrai sens de ce terme, c’est toujours se référer à des systèmes ou des normes, non en vue de les légitimer ou de les justifier, mais de manière à faire ressortir ce qui, en eux, « ne va pas » ou du moins « ne va pas de soi », étant loin de pouvoir se réclamer d’une quelconque évidence. C’est en ce sens que toute pensée authentique est « autobiographique ». Mais cela ne veut pas dire que, en pensant des « objets » qui, en tant que tels, lui son extérieurs, le sujet qui les pense ne ferait en réalité que penser à soi-même par leur intermédiaire, donc « se penser » en projetant sur eux ses préoccupations personnelles de sujet, sa « subjectivité » : configurée de cette façon, cette dernière correspond précisément à la conception du rapport sujet-objet que la pratique éthique de soi envisagée par Foucault dépouille de toute signification. Cela signifie au contraire que, en découvrant les failles du système dans lequel il s’inscrit et se produit comme sujet, le sujet d’ouvre du même coup un domaine d’intervention à l’intérieur même de ce système et non du dehors ou au dehors de lui : en exploitant les décalages inhérents à ce système il accède à une position à partir de laquelle une certaine revendication de liberté prend sens.

C’est bien de cette façon que le sujet, et accessoirement le sujet qui pense, s’identifie à travers la manifestation d’une limite dont découle l’ouverture d’une marge. Cette limite n’est pas celle qui passerait entre deux ordres indépendants, par exemple entre un monde en extériorité (dans lequel il n’y aurait que de l’autre) et un monde de l’intériorité (habité de part en part par une identité récurrente, et donc où il n’y a que du même, « Je » n’étant pas, ne pouvant pas être « un autre »). On a affaire alors à la limite qui, dans tout ordre ou système en principe normé, révèle en lui, tout au fond de lui, et non séparée de lui, une certaine possibilité de repli : est ainsi dégagé à l’intérieur de l’extérieur, comme dit si bien Deleuze, un domaine de relative initiative. En d’autres termes, dans tout système social ou culturel, il doit y avoir un point de fuite, point sans substance et sans épaisseur, vers lequel tend une ligne de subjectivation : les individus s’y produisent ou s’y reproduisent comme sujets à travers le type particulier de pratiques que sont les pratiques de soi.

Il en résulte qu’en privilégiant dans ses derniers travaux les problèmes propres à ce qu’il appelle « l’éthique » Foucault ne cherche nullement à renfermer ou refermer le sujet sur lui-même en suivant la tradition qui serait en général celle d’un individualisme ; en effet, du point de vue de cet individualisme, il s’agit en priorité de fonder le sujet en nature, dans une perspective anthropologique et non éthique, en l’extrayant du monde historique à l’intérieur duquel il apparaît et qu’il lui faut rejeter ou dénier pour se conformer à son essence propre de sujet.

Tout au contraire, il faut soutenir que la pratique éthique qui constitue et définit le sujet comme tel, donc le « subjective », n’est possible et pensable que rapportée aux conditions historiques propres à une culture déterminée : ces conditions sont elles-mêmes singulières parce que les figures qu’elles tendent à promouvoir tant du côté du savoir que de celui du pouvoir ne sont jamais fixées pour l’éternité, mais sont entraînées dans un mouvement incessant de transformation ; les états conditionnés d’équilibre auxquelles elles donnent lieu sont passagers. Lorsque, dans son étude du monde grec ancien et de ses modes de pensée, Foucault a développé le thème d’une « esthétique de l’existence », il n’a donc pas voulu entretenir la fiction idéale d’une vie menée hors pouvoir et pour ainsi dire hors société qui, en se donnant à elle-même des règles éternelles, se serait du même coup libérée de toute relation à des normes imposées en situation. Foucault est tout le contraire d’un idéologue libertaire : cette opposition traverse tous ses livres sans exception. Par « esthétique de l’existence » il faut seulement comprendre la découverte et l’exploitation de ces points et lignes de subjectivation qui ouvrent un espace aux « pratiques de soi » par lesquelles des individus se font sujets : c’est à l’intérieur même de l’ordre qui pèse sur eux et les contraint qu’ils se libèrent autant que cela leur est possible, sans que cela les conduise pour autant à se placer hors pouvoir ou hors norme ; en effet pouvoir et norme ne se définissent pas en fonction de la contrainte incarnée dans le système universel d’obligation propre la loi ; celle-ci n’est que l’un de leurs effets particuliers et en conséquence ne leur préexiste pas.

Dans un entretien reproduit dans l’ouvrage que lui ont consacré Dreyfus et Rabinow, Foucault déclare dans ce sens :

« Le problème à la fois politique, éthique, social et philosophique qui se pose à nous aujourd’hui n’est pas d’essayer de libérer l’individu de l’État et de ses institutions, mais de nous libérer nous de l’État et du type d’individualisation qui s’y rattache. Il nous faut promouvoir d’autres formes de subjectivité en refusant le type d’individualité qu’on nous a imposé pendant plusieurs siècles. »3

Il ne s’agit donc pas de rendre l’individu à lui-même, comme si relevait de son essence absolue et inaltérée le besoin, voire même le devoir irrépressible (« Tu dois donc tu peux ! »), de rejeter les contraintes historiques qui pèsent sur lui et l’aliènent en le rendant dépendant. Mais il faut essayer de promouvoir d’autres normes de subjectivité en cherchant si, à l’intérieur du système culturel auquel on appartient, ne sont pas en voie de formation certains « plissements» (Deleuze) qu’il serait possible d’ouvrir et d’élargir, afin que parviennent à s’y esquisser des formes de singularité qui, dans telles ou telles conditions, fassent sujet, c’est-à-dire subjectivent, non pas en théorie et en application de principes que leur universalité de droit rend intangibles, mais en pratique.

En conséquence, il n’est pas question de penser la subjectivation en dehors ou indépendamment de son insertion dans un système d’obligation, et contrant celui-ci frontalement. Mais il faut plutôt l’appréhender comme une éventualité qui reste ouverte à l’intérieur même de ce système sous des formes toujours différentes et qui restent à définir dans le cadre propre à une situation donnée. Autrement dit, identifier à l’intérieur d’un système social historiquement déterminé des formes ou modalités de subjectivation ne suppose pas que la subjectivité se définisse par sa totale intégration et subordination à ce système, ce qui supposerait que celui-ci la comprend et la possède idéalement au point d’être en mesure de la manipuler sans rémission. En effet, dans un système quel qu’il soit, il doit toujours, au sens cette fois non de l’obligation mais de l’éventualité voire même de l’aléa, y avoir place pour des phénomènes de décomposition, de détotalisation et de résistance qui assurent la promotion de pratiques de soi innovantes : celles-ci tendent à produire des effets de rupture ou de repli à l’égard du système d’obligation propre à une culture historico-sociale donnée. En conséquence, un système « légal », qui revendique une autorité absolue n’est jamais plein et autoréférentiel comme il le prétend : il ne se ramène pas à une structure définitivement close sur elle-même ; mais il « doit » laisser place, dans ses limites et sur ses marges, à des pratiques éthiques de libération. C’est de la structure elle-même et de ses limitations que doivent émaner les conditions d’une possible liberté de sujet, par laquelle celui-ci s’insinue dans les failles du système et révèle en lui une perspective de décentrement.

On sait que, par ailleurs, Foucault a énergiquement récusé la démarche propre à une « philosophie de l’histoire », et ceci pour deux raisons. D’une part, il est selon lui impossible de rassembler tous les moments et toutes les modalités du développement historique en les fusionnant dans le cadre progressif d’un processus global et homogène du type d’une « histoire universelle » ; d’autre part, pour chacun des moments singuliers de ce processus (comme par exemple ce que Foucault appelle « l’âge classique »), il n’y a pas non plus lieu de parler d’un esprit du temps ou vision du monde où tous ses éléments et aspects convergeraient au point de faire bloc. L’histoire est en premier lieu pour Foucault l’espace où prennent place des singularités qui ne disposent pas d’un statut stabilisé, indépendant des formes et conditions fixées spécifiquement à leur production là où elle s’effectue. Voir les choses de cette manière restitue son sens, sa valeur et son importance à la notion d’événement, telle qu’elle se retrouve par exemple dans la notion d’« événement discursif ». En conséquence, Foucault n’a jamais eu le projet d’absorber et d’annuler l’événementiel en le ramenant dans l’ordre fermé d’une structure, mais il s’est efforcé au contraire de situer la production de l’événement dans la perspective d’une histoire où il y a toujours et partout de l’événement et où à tous les niveaux finit par ressortir ce qui fait événement : c’est ce qui explique le considérable intérêt qu’il porte à l’archive, qui est un répertoire de singularités.

Du privilège accordé à l’événement, aux formes de son émergence et de sa reconnaissance, il résulte que la problématique éthique reste ou « doit » rester ouverte en permanence. Puisqu’il est exclu qu’aucun système puisse faire bloc et se concentrer sur lui-même au point de supprimer la possibilité de l’événement et de faire oublier qu’il est lui-même un événement, reste en permanence envisageable la possibilité de se situer « soi-même » par rapport au système historico-culturel auquel on appartient d’une façon qui préserve en lui l’inéluctabilité de l’événement. La pratique éthique de soi se ramène précisément à cela.

C’est cette thématique qui est évoquée en particulier dans le cadre d’un entretien consacré à Pierre Boulez publié en 1982 dans Le Nouvel Observateur :

« De la pensée, il attendait justement qu’elle lui permette sans cesse de faire autre chose que ce qu’il faisait. Il lui demandait d’ouvrir, dans le jeu si réglé, si réfléchi, qu’il jouait, un nouvel espace libre. On entendait les uns le taxer de liberté technique, les autres d’excès de théorie. Mais l’essentiel pour lui était là : penser la pratique au plus près de ses nécessités internes, sans se lier, comme si elles étaient de souveraines exigences, à aucune d’elles. Quel est donc le rôle de la pensée dans ce qu’on fait, si elle ne doit être ni savoir-faire ni pure théorie ? Boulez le montrait : donner la force de rompre les règles dans l’acte même qui les fait jouer. »

Singulièrement, s’énoncent ici, comme si elles étaient des thèses de portée générale, des propositions qui caractérisent l’exercice de la pensée dans les termes propres à une pratique, ou « art »4, de la pensée ramenée ainsi sur le plan d’une pratique éthique qui exploite des singularités. À ce point de vue, « penser » serait une pratique éthique associée à une transformation de soi, hypothèse que ne récuserait sans doute pas Wittgenstein. C’est pourquoi « penser » se rapporte toujours à « un fragment d’autobiographie ». « Penser la pratique au plus près de ses nécessités intimes ; « donner la force de rompre les règles dans l’acte même qui les fait jouer » : ces formules s’appliquent parfaitement à la réflexion que Foucault consacre à l’éthique dont elles soulignent le caractère essentiellement « subjectif ».

C’est pourquoi « penser », qui est aussi une activité éthique, c’est se confronter à des limites, d’où ressortent des décalages et les possibilités de dérive qui leur sont afférentes. Cette manière de voir renvoie d’une certaine manière aux grandes orientations de la critique kantienne, tout en les réinterprétant puisqu’elle surmonte le clivage entre théorie et pratique : celles-ci ne répondent pas en effet à des intérêts distincts. Pour Foucault, penser des limites n’a pas pour fin de justifier à partir de leur identification la légalité ou la régularité d’un système, que celui-ci concerne le savoir ou l’action ; mais c’est un effort pour penser à la limite, en se transportant sur les bords de tels systèmes, en vue de les saisir là où ils se forment, qui est aussi le point où ils se défont ; de cette façon, on « problématise » leur fonctionnement, ce qui ouvre une marge de libération. Pour le dire autrement, toute aliénation coïncide avec une possibilité de résistance à cette aliénation qui est consubstantielle à celle-ci.

C’est ce que Foucault explique, à propos de « ce que peut être une éthique philosophique consistant à travers une ontologie historique de nous-mêmes en une critique de ce que nous disons, pensons et faisons », dans l’article publié au Etats-Unis « What is Enleightment ? » (The Foucault Reader, N. Y., 1984) :

« Cette éthique philosophique, nous pouvons la décrire comme une attitude limite. Il ne s’agit pas d’un geste de rejet. Nous devons dépasser l’alternative dedans/dehors, et nous poster aux frontières. Le geste critique, en effet, consiste à analyser et à penser des limites. Mais si le problème kantien était de déterminer quelles limites le savoir devait renoncer à transgresser, il me semble qu’il faut aujourd’hui retraduire le problème en des termes positifs : dans ce qui nous est donné comme universel, comme nécessaire, comme obligatoire, quelle place occupe le singulier, le contingent, ce qui est le produit de contraintes arbitraires ? En bref, le problème est de transformer toute la critique conduite sous la forme d’une limitation nécessaire en une critique pratique qui prend la forme d’une transgression possible. Cette démarche a une conséquence évidente : la critique n’a plus dès lors pour objet de trouver des structures formelles à la valeur universelle, mais elle se présente comme une investigation historique des événements qui nous ont conduits à nous constituer et à nous reconnaître comme les sujets de ce que nous faisons, pensons, disons. En ce sens cette critique n’est pas transcendantale, et n’a pas pour but de permettre une métaphysique : elle est généalogique dans son projet et archéologique dans sa méthode. »

La démarche de Foucault est donc exactement inverse de celle de Kant. D’abord en ceci que le souci éthique n’a pas pour corrélat, selon Foucault la délimitation d’un champ d’intervention réservé proprement à l’action morale : ce n’est pas hors du champ offert à la connaissance, mais dans un champ élargi où elle a place, mais à l’intérieur de ce champ, et plus précisément sur ses marges, là où se joue la position de sujet à travers son rapport éthique à soi. C’est la raison pour laquelle l’éthique n’a pas représenté chez Foucault une préoccupation tardive : elle ne correspond pas à une sorte de seconde critique qui se serait surajoutée aux investigations consacrées aux jeux du savoir et du pouvoir en vue d’y adjoindre un nouveau type d’interrogations : implicitement, c’est à même l’examen critique des discours et des institutions destinés à légitimer savoirs et pouvoirs que l’éthique avait d’emblée sa place, ce qui conférait à cet examen son caractère « autobiographique ». Par ailleurs, cet examen ne vise pas à déterminer les conditions universelles de légitimité qui régissent a priori les savoir et les pouvoirs, en réponse aux questions : que puis-je savoir ? que dois-je faire ?. Mais il remet en question la légitimité revendiquée en droit et de droit par les régimes de savoir et de pouvoir dont il explore les limites, mettant ainsi en évidence le point où elles basculent ou peuvent basculer dans l’arbitraire et le contingent, c’est-à-dire le singulier.

Il s’agit donc prioritairement, contrairement à toute une tradition, de ramener le fait de penser sur le plan, non de l’universel, mais du singulier appréhendé dans son irréductible singularité. C’est précisément ce que Foucault a voulu dire en opposant l’intellectuel « spécifique » à l’intellectuel « universel ». Ce dernier, lorsqu’il diagnostique une aliénation et proclame la nécessité d’une émancipation, le fait au nom d’un droit commun, donc d’un principe de légitimité universellement applicable, formulé dans les termes d’une nécessité déterminée a priori en raison : ceci correspond à la position adoptée aujourd’hui par quelqu’un comme Habermas. À l’opposé, l’intellectuel spécifique est celui qui, au lieu de chercher en fondant celle-ci sur des principes à universaliser sa position, en déclare au contraire le caractère autobiographique, non au sens de la défense de droits individuels censément distincts de ceux de la communauté, mais à celui de la manifestation, nécessairement située, de ce qu’il y a d’essentiellement singulier dans le fait du droit, c‘est-à-dire dans le fait d’exister en pratique sous des normes. L’intellectuel spécifique est engagé en ce sens qu’il s’engage entièrement lui-même dans sa prise de position subjective ; il s’exprime en son nom propre, et non en celui de l’Homme, de l’Etat (présent ou futur), ou du Prolétariat (lui-même conçu comme incarnation de l’universel) : ces entités, du fait même de son intervention, sont démises de leur prétention à représenter l’universel et à parler en son nom. Il n’envisage pas non plus de proposer, en adoptant une position surplombante (en principe souveraine), des modèles alternatifs de vie et pensée, ni de promulguer les conditions nécessaires à leur réalisation effective. Sa démarche privilégie la considération du présent pris dans sa singularité, tout en évitant de l’inclure de force dans le processus finalisé d’une histoire universelle dotée d’un sens cohérent et univoque : elle ne spécule pas sur un avenir qui serait comme une page blanche prête à accueillir n’importe quel contenu, mais s’inscrit dans un contexte déterminé ici et maintenant, à nul autre pareil, à l’intérieur duquel elle cherche à déceler les symptômes de sa possible transformation.

Est alors à l’œuvre une manière de penser qui ne se développe pas à travers la forme en principe achevée d’un système, mais consiste avant tout, pour reprendre la formule de Kant, à « s’orienter dans la pensée », c’est-à-dire s’y situer, non en vue d’occuper une position centrale depuis laquelle il soit possible d’énoncer des règles intangibles de droit, mais en cherchant à investir au contraire ses zones frontières depuis lesquelles s’offre la perspective de l’appréhender en pratique de manière virtuelle et biaisée. Reçoit à cette occasion un éclairage nouveau la façon déconcertante au premier abord qu’a Foucault de lire les philosophes de la tradition, qu’il s’agisse de Platon dans L’usage des plaisirs, de Descartes dans L’histoire de la folie, ou de Kant dans Les mots et les choses. Il ne cherche jamais à pénétrer leur système en vue d’en saisir la logique globale, comme si Platon n’avait par exemple rien fait d’autre qu’élaborer une pensée qui fût pour l’éternité « la pensée de Platon » ; mais il les aborde toujours de manière incidente, en prélevant de force dans leur propos des éléments singuliers qu’il isole de l’ensemble à l’intérieur duquel ils sont apparus en vue de mettre en évidence leur caractère d’événements de pensée susceptibles d’être traités comme des symptômes. En décalage par rapport au projet de totalisation prêté à tort ou à raison aux philosophes classiques, il entreprend de révéler ce qui, chez eux, reste irréductible à une démarche de ce type, et peut en conséquence être isolé et traité au titre d’un indice prêtant à interprétation. Un bon exemple de cette procédure disruptive propre à Foucault est fourni par son analyse de la formule « mais quoi, ce sont des fous ! » qui, extraite de la progression argumentative à l’œuvre dans la première Méditation métaphysique de Descartes, produit un effet de sens inopiné. Cette façon de faire de l’histoire de la philosophie, qui surprend au point de choquer, ne retient des grands systèmes de pensée que certaines de leurs chutes ou retombées, sans chercher à réinscrire celles-ci dans l’ensemble idéal à l’intérieur duquel elles se révéleraient détentrices d’une signification globale ayant une portée générale.

Il va de soi que Foucault devait être amené à s’appliquer à soi-même cette opération de désintégration et de détotalisation, et en conséquence renoncer à mettre en circulation une argumentation subordonnée à un critère de cohérence interne, refermée sur ses problèmes et sur ses concepts, et se proposant sur cette base de refaire entièrement le monde à son idée. S’étant engagé dans une pratique singulière de pensée, il devait donc la disperser en une multiplicité d’interventions ponctuelles, dont la suite ne fût préordonnée en fonction d’aucun principe a priori d’ordre permettant de les unifier absolument sous la forme de ce qu’on l’habitude d’appeler « une philosophie » rivalisant avec toutes les autres. S’éclaire par là la proposition surprenante sur laquelle s’ouvre L’ordre du discours :

« Plutôt que de prendre la parole, j’aurais voulu être enveloppé par elle, et porté bien au-delà de tout commencement possible. J’aurais aimé m’apercevoir qu’au moment de parler une voix sans nom me précédait depuis longtemps :il m’aurait suffi alors d’enchaîner, de poursuivre la phrase, de me loger, sans qu’on y prenne bien garde dans ses interstices, comme si elle m’avait fait signe, en se tenant, un instant, en suspens. De commencement, il n’y en aurait donc pas : et au lieu d’être celui dont vient le discours, je serais plutôt au hasard de son déroulement, une mince lacune, le point de sa disparition possible. »

Affirmer le caractère « autobiographique » de la pensée, c’est donc aussi renvoyer tout discours à l’anonymat, la formule « Je suis l’auteur » ayant tout autant de sens, c’est-à-dire aussi peu, que celle qui intitule le tableau de Magritte auquel Foucault s’est par ailleurs intéressé, « Ceci est une pipe ». C’est de cette façon que Foucault a interprété la position adoptée par Raymond Roussel lorsque celui-ci pratique à sa façon l’activité littéraire qui le constitue en sujet tout en l’absorbant dans un espace à l’intérieur duquel il disparaît :

« Le « je » qui parle dans Comment j’ai écrit certains de mes livres, il est vrai qu’un éloignement démesuré, au cœur des phrases qu’il prononce, le place aussi loin qu’un « il ». Plus loin, peut-être : dans une région où ils se confondent, là où le dévoilement de soi met au jour ce tiers qui, de tout temps, a parlé et reste toujours le même. »5

Pas plus que le clore définitivement il n’est possible de commencer absolument un discours, car celui-ci a toujours déjà commencé et ne fait que recommencer lorsqu’il se lance sur des voies nouvelles. Puisque le discours, ayant toujours déjà commencé, est « là », la seule possibilité qui reste offerte au sujet est de replier le discours sur lui-même en l’énonçant sous la forme qu’il lui prête, c’est-à-dire de « donner la force de rompre les règles dans l’acte même qui les fait jouer ». Dans un monde où ne sont d’emblée donnés que des discours déjà organisés et normés, reste toujours la possibilité de se demander :

« Mais qu’y a-t-il donc de si périlleux dans le fait que les gens parlent et que leurs discours indéfiniment prolifèrent ? »6

Une interrogation de ce genre est proprement éthique, au sens non de la recherche d’un nouveau conformisme, prophétisant ce qui doit être fait, mais de l’effort de se déprendre de tout conformisme à l’intérieur même de l’opération qui applique des normes de conformité et par là-même en dément la nécessité, donc les remet en question.

 

  1. G. Deleuze, Foucault, Paris, Minuit 1986, p. 104. []
  2. Id., p. 130. []
  3. Foucault, un parcours philosophique, trad. fr., Paris, Gallimard, 1984, p. 308. []
  4. La Logique de Port royal est intitulée La logique ou l’art de penser. Parler d’art de penser, c’est ramener la pensée sur le plan d’une pratique, démarche elle-même associée à une pratique langagière ou Grammaire, donc la dépouiller du formalisme figé qui caractérisait la logique héritée d’Aristote. []
  5. M. Foucault, Raymond Roussel, Paris, Gallimard, 1963, p. 195-196. []
  6. M. Foucault, L’ordre du discours, p. 10. []

P. Macherey : compte rendu de Chantal Jaquet, “Les transclasses ou la non reproduction”

Chantal Jaquet, Les transclasses ou la non reproduction, PUF 2014.

 Présentation par Pierre Macherey

L’ouvrage de Chantal Jaquet est de ceux qui donnent du souci aux libraires, parce qu’ils hésitent sur le rayonnage où ils doivent le ranger. Publié hors collection, ce qui est une pratique peu courante aux Presses Universitaires de France, il se prête en effet à plusieurs approches dont il effectue subtilement le nouage : d’une part, il se confronte à un problème, celui de la reproduction sociale, qui intéresse au premier chef les sociologues (ce problème a été posé par Bourdieu et Passeron dans leur ouvrage fondateur La reproduction, Minuit, 1970) ; d’autre part, il mobilise en vue d’en éclairer les enjeux et d’en esquisser la solution des schèmes conceptuels empruntés à la philosophie de Spinoza, dont Chantal Jaquet est par ailleurs une grande spécialiste ; enfin, le matériau sur lequel il travaille consiste en témoignages repris à la littérature autobiographique (Jack London, Annie Ernaux, etc.) et de fiction (Le rouge et le Noir, référence qui revient de façon récurrente dans l’ensemble de l’ouvrage où en est proposée une lecture particulièrement stimulante). En entrelaçant ces diverses thématiques, Chantal Jaquet tresse un discours qui relève de la logique singulière, hors norme, de l’essai en tant qu’« expérience intellectuelle ouverte », selon la caractérisation proposée par Adorno dans son étude sur « L’essai comme forme », reprise dans le recueil de ses Notes sur la littérature. Son ouvrage, consacré au phénomène des « transclasses », est lui-même de type transdiciplinaire : entre autres apports, il démontre la capacité de la philosophie à investir des domaines débordant le cadre qui lui est généralement imparti, et ainsi redescendre du ciel sur la terre, en devenant ce que Deleuze, à propos de Spinoza précisément, avait appelé « philosophie pratique », c’est-à-dire une attitude de pensée qui ne se confronte pas seulement à des problèmes de théorie pure.

Le problème pratique traité par Chantal Jaquet est celui de l’existence des transclasses. Qu’est-ce qu’un ou une transclasse ? C’est quelqu’un dont l’histoire personnelle a suivi une trajectoire qui met en défaut, ou semble mettre en défaut, le déterminisme de la reproduction sociale en tant que celle-ci procède, ou est censée procéder, par transmission linéaire d’héritage, qu’il s’agisse de biens matériels, de biens culturels ou de biens symboliques : il s’agit d’un individu qui ne suit pas l’itinéraire qui lui a été normalement tracé à partir de ses origines familiales, comme Julien Sorel dont l’imprévisible ascension sociale a fait un déraciné, un déclassé, ce qui a contribué à en faire un héros de roman, un personnage à tous égards à part que son itinéraire en dents de scie dirige vers une issue fatale. Etre transclasse, c’est revendiquer, ou subir, une singularité qui, en raison de son caractère décalé, remet en cause, subvertit, voire même casse les normes ordinaires qui garantissent la pérennité de l’ordre social. Comment traiter un tel cas d’exception ? Conduit-il à invalider, ou au contraire à conforter la règle commune suivant la formule traditionnelle selon laquelle « l’exception confirme la règle » ? Et, pour donner à cette question une plus grande envergure encore, quel statut assigner, en général, à la singularité ? Faut-il la penser principalement par défaut, comme ce qui se dérobe à une entreprise de rationalisation, ou bien au contraire y a-t-il une rationalité propre du singulier, du type de celle dont Spinoza définit l’allure en posant la nécessité d’une connaissance de troisième genre, « science intuitive » qu’il définit par la saisie des essences singulières ? Lucrèce lui-même n’avait-il pas lié le mouvement nécessaire des atomes à la possibilité d’un clinamen qui perturbe la belle ordonnance des genres, et fait désordre, sans cependant porter atteinte à la « nature des choses », bien au contraire ? En soulevant ces interrogations, on commence à mieux comprendre en quoi la considération du cas des transclasses se situe à l’articulation de la sociologie et de la philosophie, dont elle entremêle les fils ordinairement séparés.

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