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« De l’utopie ! »

Entretien avec Sébastien Roman, Cahiers philosophiques, n°167, 4e trimestre 2021, p. 81-98.

1/ Qu’on la prenne aussi bien dans sa forme « classique » ou « sociale » – distinction que vous proposez pour retracer l’histoire de l’utopie  vous dites à chaque fois que l’utopie est et demeure une fiction, qui ne vaut que pour sa dimension critique, pas à titre de projet devant être réalisé. L’utopie est une construction de l’imagination, une divagation, dont l’intention est de faire sentir que « quelque chose manque » en accord avec Ernst Bloch. Sur ce point, vous insistez de manière très intéressante sur l’importance des détails donnés par les utopistes pour décrire leurs visions ou conceptions. Pouvez-vous, pour commencer, nous expliquer cette puissance de l’imagination qui fait la force de l’utopie ? Est-elle paradoxalement de nous immerger dans un monde qui paraît tout aussi réel, voire davantage, que le réel institué, par le soin accordé aux détails ?

P.M. – L’utopie, dès l’origine, a entretenu avec le « réel » une relation paradoxale. Comme l’indique son nom, tel que More le lui a donné, elle se situe par définition hors lieu et n’a pour site d’implantation que l’imagination. Il faut pourtant se garder d’interpréter ce statut comme l’indice d’un manque, d’une déficience dont on pourrait tirer argument pour la disqualifier : n’étant en fin de compte qu’un jeu de l’esprit, elle ne se prêterait pas à être prise au sérieux. Or, si en dépit de tout elle a quand même accès au réel, c’est par le biais de ce jeu qui lui confère une liberté de ton sans pareille et l’autorise à des audaces que ne bride aucun souci de conformité à des modèles préalables, aucun conformisme en conséquence. Mais cela ne l’empêche pas d’être potentiellement « exacte » à sa manière. Potentiellement, car toutes les utopies, – et la production utopique est considérable –, ne se tiennent pas au même niveau et ne sont pas de la même force : nombreuses ne tiennent pas la route, tout simplement parce que, n’ayant rien d’intéressant à dire, elles ennuient. Alors, comment parler à leur propos, à propos du moins de certaines d’entre elles, d’exactitude ? Exactes, elles le sont ou elles peuvent l’être d’abord dans la forme : c’est à ce résultat que tend l’accumulation des détails qu’elles rassemblent par les moyens du style, ce qui, à force, finit par procurer ce qu’on peut appeler un effet de présence concrète, c’est-à-dire l’impression qu’on est en face de quelque chose qui tient debout, qui résiste et se suffit à lui-même, comme un monde à part entière. Mais elles le sont aussi par le contenu, dans la mesure où elles se tiennent en prise sur une actualité historique à laquelle elles opposent un démenti flagrant : l’utopie de More est une critique cinglante de l’Angleterre de son temps, inattendue de la part de l’important responsable politique et religieux qu’il était personnellement ; lorsque Fourier s’attaque aux faux prestiges de la « Civilisation », c’est-à-dire peut-on dire de la société bourgeoise, – c’est bien ainsi que ses contemporains l’ont compris –, il se livre à une intervention historique dont on peut contester la pertinence et l’efficacité, ce qui n’empêche qu’elle ait laissé des traces qui aujourd’hui encore sont restées visibles. L’utopie ne s’accommode pas de lectures à l’eau de rose qui l’enferment dans le rôle superficiel de prétexte à une distrayante évasion, même si elle paraît parfois s’y prêter. Elle inquiète davantage qu’elle ne rassure : c’est à ce titre qu’elle est le plus stimulante. Préférentiellement, elle est transgressive, possédée par l’esprit de refus, ou du moins consciente que quelque chose ne va pas : c’est une protestation. Elle agit ainsi sur le réel en en révélant certaines failles, ce à quoi elle parvient en élaborant des contreparties, en construisant des contre-types qui prennent à revers le donné qu’ils contestent. Mais, bien évidemment, cette construction est, prise en elle-même, factice, et seule une pensée magique pourrait lui accorder une valeur pratique allant dans le sens d’une application directe à l’état de chose existant en vue de le modifier ; et lorsqu’une telle application est tentée, soit elle bute sur des obstacles insurmontables, soit, ce qui est pire encore, elle débouche sur des catastrophes. C’est pourquoi, incontestablement, l’utopie est vouée à rester cantonnée dans l’imaginaire : mais, j’y reviens, ce n’est pas le signe d’une insuffisance de sa part ; c’est réellement sa vocation. Lorsque j’ai publié mon livre sur l’utopie, j’en avais envoyé un exemplaire à Alexandre Matheron, le grand spécialiste de Spinoza qui vient de disparaître, et il m’avait écrit une lettre dans laquelle il m’expliquait en détail pourquoi la lecture de mon livre l’avait intéressé, qui se terminait par la phrase, elle est restée gravée dans mon esprit : « Pourtant, je n’aimerais pas vivre en utopie ». Mais, précisément, l’utopie n’est pas faite pour qu’on y vive : c’est la raison pour laquelle elle n’est pas vivable, soit parce qu’elle ne se prête pas à être vécue, soit parce que, si cet obstacle est forcé, elle se révèle invivable1. Mais cela ne l’empêche pas d’être, dans le genre qui est le sien, efficace, et en particulier de remplir un rôle de stimulation pour la pensée et pour l’action, plutôt que de modèle et de guide.

Alors, je reviens à votre question, pourquoi le discours utopique dispense-t-il avec une telle insistance des informations sur le détail des modes d’existence qu’il évoque ? Je ne pense pas que ce soit dans un but de propagande, pour rendre ces modes d’existence particulièrement attirants ou désirables : du moins si on en réceptionne ainsi le message, on risque de passer à côté de l’essentiel. L’utopie n’est pas consolante ou consolatrice, elle n’est pas la promesse consensuelle d’un avenir meilleur dont elle anticiperait la venue. Il faut plutôt y voir une réaction à la déception que provoque la rencontre avec l’ordre en place : cette rencontre revêt alors l’allure d’un choc, qui s’accompagne de l’affirmation que l’ordre en question, reconnu inacceptable, doit être remis en question de fond en comble dans une perspective critique. Et pour que cette attitude prenne corps, au-delà d’une réaction affective spontanée et éphémère, il est nécessaire qu’elle s’étoffe de tout un luxe de précisions dont la fonction est descriptive, évocatrice, davantage que prescriptive. C’est pourquoi l’utopie s’intéresse de si près à la vie quotidienne, où on a à résoudre toutes sortes de problèmes concrets sur lesquelles les grandes constructions théoriques dont se gargarise la philosophie politique ont tendance à passer négligemment alors que c’est là peut-être que se jouent l’état présent et l’avenir d’une société, au niveau de ce qu’on appelle aujourd’hui le « sociétal ». À ce niveau précisément, – ressurgit alors la problématique de la fiction –, l’utopie exerce un fort pouvoir de suggestion : il faut qu’on croie y être, et pour cela on a besoin d’un maximum d’informations sur le mode d’existence qu’on y mène, imaginairement s’entend, pour voir sans plus. C’est la raison pour laquelle il est très important que le discours utopique ait pris la forme, non d’un programme politique ou social dont le message serait à prendre à la lettre, mais d’un genre littéraire à part entière, c’est-à-dire d’un travail à caractère narratif sur une matière verbale qui peut revêtir des allures extrêmement virtuoses, étourdissantes, comme c’est le cas chez Rabelais qui se pose comme un héritier direct de More. Les grandes utopies doivent se lire comme des romans. Et les romans d’un type très particulier qu’elles élaborent sont souvent porteurs d’un humour fort noir, à la limite de la mystification (Campanella !) : ce ne sont ni des copies de réalités déjà données dont ils s’emploieraient à relever les caractéristiques, ni des annonces de réalités futures dont ils acteraient la venue salvatrice dans une perspective d’édification. Il ne s’agit de rien de plus que de plaisantes et troublantes fictions qui ont la capacité de ramener à la réalité en la prenant par l’autre côté, à revers et en en investissant les béances, les manques. Par-là elles deviennent des jeux extrêmement sérieux, parce qu’elles font réfléchir : du moins c’est ainsi, me semble-t-il, qu’il faut les prendre. Cependant je ne prétends pas que cette approche soit exclusive d’autres qui soient complètement différentes : la production utopique est si riche, si abondante et si diverse, qu’il faut se garder de l’enfermer dans un cadre interprétatif univoque que de toutes façons elle tend spontanément à déborder.

2/ Vous accordez de nombreuses pages à l’utopie sociale de Charles Fourier. Vous dites qu’il y a « dans la production théorique de Fourier une dimension hallucinatoire qu’il n’est pas permis de nier : mais les procédures ironiques qui en constituent l’accompagnement en maintiennent les effets suspendus » . Que faut-il entendre par ces « procédures ironiques » ? Une manière critique de contester ce qu’il appelait la « Civilisation » par la description détaillée du monde de l’Harmonie pour nous le rendre désirable ? Ou bien, plus encore, une distanciation critique qu’il aurait eu lui-même à l’égard de sa propre utopie, comme s’il la jugeait irréalisable ? Pourtant, n’était-il pas lui-même convaincu de la possibilité du « passage subit du chaos social à l’harmonie universelle » ?

P.M. – Pour moi, Fourier est un grand, un extraordinaire humoriste : Breton a eu raison de l’incorporer à son répertoire de l’humour noir. Du moins c’est comme ça que je le lis, sans prétendre invalider d’autres manières de traiter son œuvre foisonnante qu’il serait d’ailleurs imprudent de réduire à un système bouclé sur lui-même, donc achevé, à prendre ou à laisser en bloc. Chez Fourier, il y a à boire et à manger, et peut-être est-ce ce qui fait sa force singulière : il est le poète renversant de l’utopie, possédé par un esprit d’invention inépuisable qui le transporte parfois aux confins de l’absurde. Croyait-il lui-même à ce qu’il écrivait ? Peut-être, mais ce n’est pas cela qui est le principal. Le principal, c’est l’abondante production littéraire qu’il a laissée, dont la fécondité et la diversité, parfois même l’incongruité, stupéfient : il n’avait vraiment peur de rien ! Lorsque j’ai décidé d’inclure dans mon livre sur l’utopie un développement consacré à une partie de cette production torrentielle, – j’ai alors concentré mon attention sur Le nouveau monde industriel et sociétaire ou invention du procédé d’industrie attrayante et naturelle distribuée en séries passionnées (1829), qui est une sorte de fascinant livre-monde qu’on aimerait pouvoir lire dans une édition illustrée par Grandville , je ne disposais au préalable que d’une connaissance très générale de la pensée de Fourier, en grande partie de seconde main, mais je ne l’avais jamais lu de près, en le suivant pas à pas, à ras des mots. Je dois dire que je suis tombé à la renverse en découvrant à quel point il arrive à être à la fois drôle et inventif : la puissance fictionnelle et fabulatrice qu’il développe fait d’autant plus réfléchir, et réfléchir fortement, qu’on la saisit à même son élan tumultueux, emportée dans son sillage, en se retenant de la soumettre à des paradigmes interprétatifs forcément abstraits et réducteurs qui présentent l’inconvénient d’évacuer les mille et un savoureux détails inattendus que Fourier s’ingénie à parsemer au fil de sa narration. C’est assez difficile à expliquer : quand on fait l’effort de se replacer dans la dynamique du texte, c’est comme si on devenait soi-même un membre du phalanstère, perpétuellement en mouvement, agité, courant d’un lieu à un autre, en train de se livrer avec enthousiasme, sous l’effet de l’attraction passionnée, aux diverses occupations vers lesquelles tourne à différents moments la disposition « papillonne » de l’esprit. Pris dans ce mouvement irrépressible, on multiplie les occasions de rencontrer d’autres trajectoires de vie ; et ces croisements finissent par esquisser un réseau d’activités que le fait de se renouveler sans cesse connecte les unes aux autres de façon de plus en plus serrée. Ce réseau ne cesse de se nouer, de se dénouer, de se renouer, dans une ambiance de libre invention et de fête. En ressort la représentation d’une existence communautaire qui ne se ramène pas à une forme obligée et convenue, à terme aliénante et foncièrement déceptive, mais est saisie en train de se faire, dans une allégresse si entraînante qu’on a parfois du mal à suivre. De la lecture de Fourier, on sort fourbu, étourdi, ravi.

3/ De nombreux travaux historiques, comme par exemple ceux de Stéphanie Roza au sujet de Morelly, Mably, Babeuf, montrent que l’utopie devient progressivement un projet politique ou une « utopie de combat » dès le XVIIIe siècle, de même qu’il est communément admis que l’utopie cesse d’être littéraire pour devenir pratique au XIXe siècle. Karl Mannheim, de son côté, dit que l’utopie devient de plus en plus concrète au cours de l’histoire, en devenant un projet politique qui peut servir de contre-pouvoir pour torpiller l’ordre social institué, et qui n’est utopique qu’à condition de parvenir effectivement à le torpiller. Il y a aussi les travaux de Miguel Abensour sur le « nouvel esprit utopique » après 1848, dont la démarche d’autoréflexion critique a pour intention d’éviter « la recherche toujours possible de l’utopie dans le mythe ». Que pensez-vous de tels travaux ? L’utopie ne peut-elle pas devenir concrète, et ne le devient-elle pas davantage au cours de son histoire ?

P.M. – Il est en effet crucial de prendre en compte le fait que l’utopie n’est pas une forme intemporelle, mais qu’elle a une histoire au cours de laquelle elle se confronte à des enjeux différents, forcément décalés entre eux. C’est le grand mérite de Mannheim d’avoir mis ce fait en évidence et d’en avoir entrepris l’analyse. Cela étant admis, il me semble cependant imprudent et à la limite inapproprié de faire rentrer les transformations de la parole utopique dans le cadre d’une histoire à la fois une et unifiée et dont la trajectoire irait dans un sens déterminé en cumulant au fur et à mesure ses acquis ponctuels. En réalité, chaque utopie singulière reprend cette histoire à son point de départ et en renégocie à sa manière les orientations : l’histoire de l’utopie n’est pas progressive, elle n’additionne pas, elle n’imprime pas ; à chaque fois elle repart dans un nouveau sens, en raison de son extrême sensibilité à la conjoncture présente qu’elle appréhende sous ses aspects les plus concrets. La difficulté est alors de comprendre que cette libre recréation n’est pas livrée à l’arbitraire, et d’en tirer les conséquences. L’autre mérite de Mannheim est d’avoir montré qu’aucune production utopique ne s’effectue hors contexte : c’est dans cette perspective qu’il a présenté l’utopie comme étant en dialogue permanent avec l’idéologie qui en est en quelque sorte la figure complémentaire inverse, tirant vers l’arrière alors que l’utopie se présente au contraire comme étant ouvertement prospective (même si, à l’occasion, cette prospection peut recourir à une forme de conservatisme). C’est sans doute la raison pour laquelle, la chose peut étonner, la figure initiale avec laquelle l’utopie fait selon lui irruption dans le cours de l’histoire est celle, non de More (dont il ne tient pratiquement aucun compte), mais de Münzer (Ernst Bloch fait également ce choix). Or Münzer n’est pas un rêveur ou un littérateur, mais un prêcheur inspiré, voire même halluciné, qui est devenu un chef de guerre : avec lui on est plongé dans l’univers conflictuel et accidenté du théologico-politique ; l’utopie devient alors une arme qui intervient dans des luttes extrêmement meurtrières, qui n’ont rien de fictif mais se déroulent sur le sol de l’histoire concrète (Engels fait commencer l’histoire de la lutte des classes avec la Guerre des Paysans). Est-ce à dire que la dimension imaginaire de l’utopie se trouve de ce fait effacée ? Il n’en est rien : elle a emprunté dans le cas de Münzer les formes eschatologiques du discours religieux, exacerbées et poussées à leur point de rupture, comme l’a avéré l’échec de l’entreprise lancée, orientée et soutenue par cette inspiration. Si Münzer est représentatif à cet égard, c’est dans la mesure où il révèle que l’utopie, ça ne marche pas dans les faits, même quand elle va chercher des garants du côté de l’idéologie religieuse et de ses certitudes, celles fournies par les convictions millénaristes par exemple : il n’est pas arrivé à faire descendre le ciel sur la terre. Mais il n’a pas été vaincu, il n’a pas perdu pour rien : s’il a révélé les défaillances pratiques de l’utopie, il a renforcé l’intérêt théorique qu’on peut lui accorder ; on n’a pas fini de s’interroger sur le sens et la portée de son aventure. À cet égard, il est manifeste que les fictions dont l’utopie élabore le récit ne sont pas étrangères aux tumultes de l’histoire réelle auxquels elles font écho et participent à leur manière propre. En particulier, comme je l’ai indiqué précédemment, elles y arrivent en en mettant en valeur les aspects les plus concrets, en particulier ceux qui concernent la vie courante (l’habitat, l’alimentation, l’habillement, les loisirs, les comportements affectifs, etc.). C’est le paradoxe de l’utopie : vue d’un certain côté elle se présente comme un monde à part, quasiment transcendant, vue de l’autre elle est complètement immergée dans ce monde-ci dont elle suit les évolutions au plus près ; c’est ce qui lui permet de remplir auprès d’elles un rôle de révélateur, ou peut-être faudrait-il mieux dire une fonction d’alerte et de mise en garde, en raison de l’extrême attention qu’elle porte aux signes avant-coureurs des catastrophes déclenchées par les désaccords qui minent de l’intérieur l’état de choses présent. Prise de cette manière l’utopie envoie un signal : elle indique que, dans le monde, quelque chose est en train de bouger.

4/ Venons-en à L’Utopie de Thomas More pour interroger d’une autre manière le caractère historique de l’utopie. Dans votre analyse de cette œuvre, capitale à vos yeux, vous vous accordez avec Pierre-François Moreau pour y voir un « roman de l’État ». Vous mentionnez l’importance de la « voie détournée » dans le livre I de L’Utopie. La solution n’est pas de prendre à la lettre le discours de Raphaël Hythlodée comme s’il était possible de vivre en Utopie, ni d’imposer le vrai, mais de laisser libre cours à l’imagination par la description de la vie quotidienne des Utopiens pour mieux interroger notre propre quotidien. Mais un tel chemin oblique proposé n’est-il pas déterminé par des conditions historiques précises ? Si l’Utopie est une île dans l’œuvre de More, cela ne tient-il pas à l’impossibilité, au XVIe siècle, que l’utopie soit un contre-pouvoir, comme l’atteste l’impossibilité pour Raphaël d’être pris au sérieux à la table du cardinal John Morton dans le livre premier de L’Utopie ? Le statut de l’utopie ne change-t-il pas avec l’émergence d’une nouvelle forme d’espace public au XVIIIe siècle, que Claude Lefort appellera de son côté une « désintrication » du droit, du pouvoir, et du savoir ?

P.M. – Cette manière de présenter les choses me convient parfaitement. L’utopie n’est pas partisane en ce sens qu’elle n’est pas en mesure de s’incarner durablement dans un parti et de participer en tant que telle au jeu politique en vue d’obtenir des succès positifs (c’est ce dont témoigne l’expérience aventurée et malheureuse de Münzer) : davantage qu’un pouvoir, fût-ce sous la forme d’un contre-pouvoir, elle incarne une demande, un appel qui ne préjuge pas de la réponse susceptible de lui être apportée. C’est de là qu’elle tire son extraordinaire liberté de ton, caractéristique de la première époque de l’humanisme renaissant. Ce que More raconte au sujet de la geste fabuleuse du roi Utopos, dans lequel on peut voir une réincarnation décalée du grand Alexandre, présente un style qu’on peut dire « carnavalesque », au croisement du cultivé et du populaire, en reprenant l’analyse proposée par Bakhtine du « réalisme grotesque » : un ensemble osé de farces sophistiquées ancrées dans le quotidien proche. Sa narration donne à voir un monde mis à l’envers, qui dans ses plus infimes détails prend le contre-pied de la triste actualité dont il dévoile les insuffisances et les inconvénients. Cela donne lieu à un discours foncièrement ambivalent et parodique, déstabilisant, du type de celui pratiqué par Erasme (grand ami et inspirateur de More) dans son Éloge de la folie qui finit par rejoindre la réalité en la prenant par l’autre bout, à contre-pied : au fil de cette voie détournée, est indiqué qu’un changement profond, non seulement serait nécessaire, mais est déjà en train de s’amorcer sans qu’on sache au juste vers quoi il se dirige. C’est un frémissement, mais il se pourrait qu’avec lui tout soit remis en question en partant du bas, c’est-à-dire des aspects de l’existence les plus concrets et les plus insignifiants en apparence, et non en se plaçant au niveau des grandes structures institutionnelles qui ordonnent formellement la société considérée comme un tout préexistant, arqué sur ses structures. L’historien de l’art Hans Belting a consacré tout un livre au triptyque de Hyéronimus Bosch « Le jardin des délices », qu’il met précisément en corrélation avec le livre de More dont il constituerait une sorte de pendant visuel : ce serait une utopie peinte, marquée par l’esprit humaniste tel qu’il prenait forme au tout début du XVIe siècle (Bosch est mort en 1516, l’année où a paru l’Utopie de More). Dans le panneau central du triptyque, qui renvoie sur les panneaux latéraux la représentation de l’enfer et du paradis, ce qui est une manière de relativiser les grâces avantageuses de l’un et les horreurs inconfortables de l’autre, on est ahuri de voir une humanité se livrant sans frein et sans vergogne à des plaisirs qui, tout autant qu’ils sont inenvisageables dans le monde d’en bas, celui de la vie terrestre sous sa forme actuelle, seraient formellement interdits dans le monde d’en haut, celui que la religion officielle évoque sous une forme prescriptive : c’est la vision débridée, quasiment hérétique, – comment cet ensemble pictural réalisé à l’intention d’un commanditaire privé a-t-il pu se retrouver à l’Escurial, palais du roi très chrétien d’Espagne ? – d’un éden virtuel, libéré de toutes règles, totalement offert à la satisfaction de désirs humains trop humains ; il est permis de parler à ce propos d’un monde complètement à l’envers, saisi dans un moment festif et enchanté qui, s’il se produit, ne peut le faire que de manière exceptionnelle, dans une ambiance éphémère. C’est comme un rêve : cela peut faire penser au Brigadoon de Vincente Minnelli qui est une utopie filmée (et dansée). Alors, comment maintenir à cet égard la thèse d’une inscription de l’utopie dans le réel ? Le biais par lequel on peut le faire est qu’un rêve de ce genre, visionné hors réalité effective, comme cela arrive quand on est endormi et peut-être aussi lorsque des pratiques artistiques se donnent pour mission de faire rêver à l’impossible, est la manifestation pressante d’un désir intime : ce dernier est, lui, on ne peut plus réel, précisément en raison de l’urgence dont il est porteur qui signale que quelque chose est en train de se passer, un ébranlement s’est produit, de nouvelles nécessités émergent auxquelles l’imagination prête des formes provisoires, qui ont valeur d’esquisse, comme dans un murmure, mais pas plus. En ce sens, le livre de More, comme le tableau de Bosch, bien qu’ils présentent tous deux les allures de rêves éveillés dont il serait périlleux de prendre les messages au pied de la lettre, sont corrélés à un moment historique singulier : celui où le genre d’appel libératoire dont ils sont l’expression commence à se faire jour, avec toutes les difficultés qui font obstacle à sa prise en compte, et qu’il parvient à contourner en prenant la voie oblique de l’imaginaire, la seule qui reste empruntable lorsque le besoin que traduit cet appel continue à faire l’objet d’un refoulement qui en bloque la satisfaction. Or ce refoulement que la volonté, même appuyée sur une décision rationnelle, est impuissante à lever, n’a certainement lui non plus rien d’imaginaire. Pour que la situation soit débloquée il faut, comme vous le dites, que l’espace public soit complètement remanié suite à l’intervention d’une multiplicité de paramètres qu’il ne va de soi d’accorder entre eux, ce qui change la donne : mais cela ne peut se faire en un jour, ni dans le temps d’un rêve ; est nécessaire le mûrissement, forcément lent et accidenté, des conditions qui permettent, non la réalisation point par point de ce dont l’utopie avait fourni le pressentiment, mais un remaniement global de l’état de chose devenu inviable, comme l’utopie l’avait signalé au passage en exerçant sa fonction d’alerte.

5/ Si l’utopie est plurielle, s’il n’y a pas une utopie mais des utopies en lien avec plusieurs dilemmes que vous clarifiez au début de votre ouvrage De l’utopie !, vous faites toutefois de la référence à la nature un trait commun du genre utopique, que ce soit en termes de nature humaine, de dénaturation de celle-ci, ou de nature tout court, par opposition à la culture. Faut-il y voir une propriété décisive et immuable de l’utopie – qui décide définitivement de ce qui peut être utopique ?

P.M. – La question que vous soulevez est très difficile, et je ne suis pas sûr de pouvoir y répondre. L’utopie est une forme par définition évanescente, ce qui fait obstacle à ce qu’on lui assigne une essence stable. À l’opposé des pesanteurs de l’idéologie, qui se réclame abusivement des valeurs de l’évidence, l’utopie dispose d’une gratuité qui nourrit et avive son inventivité, sa plasticité, en pleine irresponsabilité ! Comme je l’ai suggéré précédemment, chaque moment de son histoire est un complet recommencement : l’utopie est constamment à l’essai, ce qui la soumet au régime du provisoire. C’est à la fois sa faiblesse et sa force : si on la prend au pied de la lettre, elle se révèle inconsistante ; mais, prise au sérieux, elle a une force d’éveil à laquelle il est difficile de résister. C’est pourquoi son statut est, profondément et nécessairement, dilemmatique : avec elle, on est sur la corde raide, tiraillé entre des options de sens contraire que nulle dialectique ne suffit à réconcilier. S’il y a un genre utopique identifiable, il n’a cependant pas de contours définis parce qu’il cultive systématiquement les intervalles, l’entre-deux, le clair-obscur propre aux régions intermédiaires, comme celle où l’ancien et le nouveau se rencontrent, s’affrontent en l’absence d’une conscience nette des enjeux objectifs de leur débat. La figure par excellence de l’Homo Utopicus, c’est au fond Don Quichotte qui, en compagnie de Sancho Pança, poursuit avec les moyens du bord son errance à l’intérieur d’un monde qui ne tourne plus rond et est en train de se défaire, en se tenant, vacillant, en pleine confusion, à son point de bascule : il témoigne à sa manière d’une mutation dont il ne maîtrise pas les causes, avec un esprit de résistance infaillible qui fait de lui, vivant oxymore, un héros dérisoire et grandiose, l’un n’allant pas sans l’autre. Il représente l’image criante des hauts et des bas de l’utopie qui n’a aucun point fixe auquel s’accrocher et laboure la part maudite de l’histoire. C’est pourquoi il ne faut pas lui faire confiance : elle ne fournit pas clés en main une solution aux problèmes dont elle est le symptôme. C’est le point où l’utopie insouciante, l’eutopie, et l’utopie grincheuse, la kakotopie, finalement se rencontrent, paraissent se fondre l’une dans l’autre sans cependant abandonner leurs aspects contrastés. Pour cette raison, il ne va pas de soi de faire une théorie exhaustive de l’utopie, et peut-être même serait-il raisonnable d’y renoncer : lorsqu’on tente de la saisir, elle glisse entre les doigts ; et en prétendant l’attacher, en vue d’en faire un objet de connaissance ferme et défini, on la dénature. Il faut donc accepter son évanescence, sa précarité. C’est la raison pour laquelle je m’en suis tenu à la caractériser en tant que genre littéraire, inspiré des récits de voyages fictifs déjà connus de l’Antiquité, qui mobilise des régimes d’écriture appropriés à la relation d’explorations menées en terres inconnues : c’est le seul critère d’identification, bien ténu je le reconnais, que j’ai trouvé au titre de ce que vous appelez « propriété décisive et immuable de l’utopie ». Ce n’est pas grand-chose, mais il me paraîtrait hasardeux d’aller plus loin. Et puis, il faut accepter de se laisser surprendre par l’utopie, et renoncer à la maîtriser en l’enfermant dans un cadre aux contours définis.

6/ Karl Mannheim, dont vous dites qu’il est l’un des grands penseurs de l’utopie au XXe siècle, distinguait l’idéologie de l’utopie par le critère de la congruence appliqué a posteriori. N’est une utopie que ce qui, au final, comme l’histoire le prouve, a bien eu pour effet de torpiller l’ordre social établi, après avoir été initialement non-congruent avec le « régime ontique du moment ». Êtes-vous d’accord avec cette idée, ou pensez-vous que le critère de la congruence ne permet pas de distinguer adéquatement l’idéologie de l’utopie ?

P.M. – Absolument. On ne peut parler correctement de l’utopie, figure historique du virtuel, qu’au futur antérieur : son sens effectif, elle l’aura eu, mais on ne peut l’en créditer tant qu’on la prend immédiatement dans son envol qui l’entraîne vers on ne sait où, car c’est cette imprécision, cette indécision, ou si on veut l’appeler ainsi sa puissance de questionnement, qui fait sa force. C’est pourquoi il ne faut pas se hâter de lui prêter une valeur d’anticipation, qui fixerait noir sur blanc les formes et les règles d’un avenir, qui de toutes façons n’est plus tout à fait un avenir quand on s’arroge le droit d’en parler au présent de l’indicatif, comme s’il était déjà là. Entre autres innovations, l’utopie fait violence à une représentation linéaire du déroulement de la temporalité, celle qui partant du passé traverse le présent puis va vers le futur, tous trois liés à l’intérieur d’un même ordre par leur succession obligée, celle d’une temporalité vécue au premier degré2 : l’historicité dont elle porte le témoignage serait plutôt bouclée sur elle-même comme un arc dont la courbure avance en faisant retour sur soi, ce qui est la condition pour qu’elle accueille, non sans mal, ce qui « aura été ». L’utopie révèle par-là l’inanité de la représentation réfléchie du présent en tant qu’il ferait nettement rupture entre un passé qu’il laisserait derrière lui et un avenir qui s’ouvrirait vers l’avant, et qui constituerait entre eux une sorte d’idéal point d’arrêt : « Verweile nicht, du bist so schön ! », implore le Faust de Goethe de l’instant qu’il cherche à vivre intensément comme si celui-ci pouvait se suffire à lui-même, indépendamment de ce qui a été et de ce qui va être3. Or il n’en est rien : le passé et l’avenir sont là sans y être et se fondent virtuellement dans un présent qui n’est fait que de ce qui aura (au futur) été (au passé). En ce sens, l’utopie apprend à vivre avec le temps autrement qu’en le subissant, broyé entre l’espérance et la crainte : on le vit alors tel qu’il est, au présent toujours, dont le passé et l’avenir ne sont que des projections et pour ainsi dire des interprétations offertes en permanence à rectification. Le médium qui fait le mieux ressentir cette coexistence fusionnelle du passé et du futur dans le présent, c’est la musique : il faudrait s’exercer à écouter l’utopie, en percevant sa dimension musicale, sa dynamique transitionnelle qui dissuade de la réduire à des visions statiques et figées.

Là se situe sans doute la principale divergence entre l’idéologie et l’utopie : la première s’évertue à maintenir bien serrés des liens que la seconde s’emploie à dénouer, ou du moins à relâcher. Je me souviens qu’au cours des multiples débats publics et privés que les événements de soixante-huit avaient déclenchés revenait sans cesse la question : « La situation est-elle réellement révolutionnaire ? », ce qui sous-entendait : « Ne serions-nous pas en pleine utopie ? ». Rétrospectivement, le comique de cette interrogation est assez criant ; mais, sur le moment, elle était considérée comme cruciale, comme telle incontournable. On peut y voir la manifestation d’un effort de reprise en main de ce qui était en train de se passer, on ne savait trop quoi, par une idéologie réaliste qui cherchait désespérément quelque chose de solide à quoi se raccrocher : les preuves objectives que la situation était déterminée à basculer d’un côté ou de l’autre4 Et, en même temps, cette question que l’on ne cessait de poser, apparaissait de plus en plus à travers ce retour sempiternel sans solution envisageable : on repartait alors de l’autre côté, on se berçait d’illusions, et c’était l’esprit d’utopie qui menait à nouveau la danse, avec l’énergie du désespoir. J’évoque sommairement cet exemple parce que, me semble-t-il, il témoigne du fait qu’utopie et idéologie n’interviennent jamais chacune de son côté mais toujours ensemble, inextricablement imbriquées dans le cadre d’une compétition dont le dernier mot est interminablement différé : d’où la difficulté de trancher. C’est par excellence le cas où est fait appel en dernier recours à la devise selon laquelle « L’histoire jugera » : c’est-à-dire qu’il faut attendre le moment où le jeu mouvant des circonstances aura décidé de ce qui en était, ou plutôt, au futur antérieur, de ce qui en aura été5. Il peut paraître clair aujourd’hui que, dans ses tréfonds, la situation, à l’époque, n’était en rien « révolutionnaire », c’est-à-dire destinée à effectuer une rupture et à trancher net dans le présent, et qu’il était même fort peu pertinent de se demander si c’était ou non le cas. Mais, sur le moment, les composantes idéologiques de la conjoncture tirant de leur côté, elles voulaient à la fois la question et une réponse ferme au problème qu’elle soulevait ; et comme il était impossible d’apporter cette réponse, la tendance utopique reprenait la direction des opérations et les rêves libératoires se remettaient à proliférer, ce qu’il n’y a d’ailleurs pas lieu de regretter. N’est-ce pas toujours, quoique à des degrés divers, le cas ? Ce tiraillement n’est-il pas au cœur même de tout présent pris en lui-même, écartelé entre les deux dimensions du « déjà » et du « pas encore », son passé sur lequel il n’est pas au clair et un avenir qu’il n’est pas en mesure de prévoir ? On peut en conclure que le conflit de l’idéologie et de l’utopie, avec toutes les formes variées qu’il peut prendre, est une donnée permanente et en même temps interminablement changeante de l’histoire, comme si celle-ci marchait à la fois à l’endroit et à l’envers. On n’en sortira jamais, ce qu’il n’y a pas de raison valable de déplorer : il est bon qu’un peu d’idéologie vienne se mettre en travers des espoirs fous de l’utopie, et il est bon aussi qu’une certaine dose d’utopie oppose un démenti aux fallacieuses évidences de l’idéologie, n’y ayant que le futur antérieur auquel faire recours pour remettre momentanément un peu d’ordre dans cet embrouillamini. Momentanément s’entend, car le propre du futur antérieur est qu’il n’en finit jamais, au présent toujours, d’avoir à recomposer un état de fait impossible à fixer définitivement. Pour revenir à mon exemple, les événements de soixante-huit, que depuis qu’ils ont eu lieu l’on ne cesse de revoir et de ressasser sous de nouveaux jours, n’ont pas encore produit tous leurs effets ni dit leur dernier mot : en ce sens, ils restent partie prenante à notre actualité, au futur antérieur qui est la dimension ineffaçable et inaliénable du présent, son temps suspendu.

7/ J’aimerais maintenant vous poser plusieurs questions au sujet de la catégorie du « possible » que vous employez pour définir l’utopie, en accord avec Ernst Bloch. L’utopie, dites-vous, n’est pas un possible qui précède le réel ou l’anticipe, mais un possible que le réel détermine, qui est déjà présent dans la réalité, et qui, en tant que possible, permettra de le contester.

  1. À de très nombreuses reprises, vous dites que l’utopie est un possible que le réel détermine, ce qui explique que les utopies varient selon les époques. Vous avez consacré une grande partie de vos recherches à la pensée spinoziste, mais ne parlez pas de Spinoza dans vos travaux sur l’utopie. Est-il intéressant de poser la question de l’utopie et du déterminisme dans sa pensée ? Quel sens l’utopie pourrait-elle avoir chez Spinoza ?
  2. Si la manière de critiquer une société est elle-même déterminée par cette société, n’y a-t-il pas un risque à rendre la critique impossible ou insuffisante ? Peut-on imaginer une impuissance de l’utopie qui tienne à de mauvais déterminismes – « mauvais » au sens de ne pas pouvoir rendre possible la contestation de l’ordre institué, ou en la faisant mal (par exemple au prix de la guerre civile, de passions tristes, etc.) ? Dans Moralités postmodernes, Jean-François Lyotard parle d’un « système » pour caractériser la démocratie capitaliste ou libérale – le système de la « communication »  qui parvient à se renforcer en s’appropriant les critiques qui lui sont faites. D’où la difficulté de proposer des alternatives, et leur substitution par de simples alternances qui, au final, ne changent rien ou presque à l’ordre social institué. Lyotard n’était pas un utopiste, mais l’idée d’un système qui s’auto-renforce en s’auto-critiquant (du moins en le faisant croire, en intégrant ce qui cherche à le contester du dehors) est intéressante. Si la politique instituée va jusqu’à confisquer ou s’approprier les « possibles » qui pourraient la menacer en sachant bien les déterminer, d’une manière à les rendre inoffensifs, comment imaginer que l’utopie soit encore possible ?
  3. Vous citez Paul Ricoeur dans votre livre De l’utopie !, et lui reconnaissez le mérite d’avoir très bien compris le statut du possible de l’utopie. Il y a eu un débat intéressant entre Paul Ricoeur et Cornelius Castoriadis sur l’imaginaire social, le premier reprochant au second de trop concevoir cet imaginaire sous la forme d’une création ex nihilo. Ricoeur préfère employer le terme de « production » à celui de « création », et insiste sur la nécessité de prendre appui sur l’histoire, sur une mémoire utopique – au sens d’une tradition de l’utopie et des utopies  pour renforcer la puissance du possible utopique. Seriez-vous d’accord avec cette interprétation ? L’utopie est-elle un possible qui, pour se renforcer, a besoin d’une filiation avec d’autres possibles utopiques ?

P.M. – Ces points sont extrêmement importants. La notion de « possible  », depuis qu’elle est en cours, soulève de considérables difficultés que Bergson a recensées dans sa conférence sur « Le possible et le réel » dont le texte est recueilli dans La pensée et le mouvant. Admettre après Aristote qu’est « possible » ce qui à la fois « est et n’est pas », c’est d’emblée reconnaître que cette notion recèle une ambiguïté, qu’elle traîne avec elle sans vraiment la clarifier. Prétendre résoudre cette ambiguïté en avançant la distinction ontologique entre « être en puissance » et « être en acte », ce n’est rien d’autre que la déplacer : en réalité, s’il y a dualité, ce n’est pas entre le possible et le réel, mais dans le possible lui-même qui présente simultanément deux faces. Ce sont ces deux faces que Ernst Bloch, se plaçant me semble-t-il dans le sillage de Bergson, a identifiées en forgeant les deux notions de « possible réel » et de « possible objectif ». Le possible objectif, c’est le possible en tant qu’il s’oppose ou peut être opposé au réel, par exemple sous les espèces d’un programme élaboré en idée au titre d’un plan de travail restant à faire passer dans les faits : penser une chose de ce genre, c’est implicitement reconduire et avaliser des alternatives comme celles de l’objectif et du subjectif, de l’extérieur et de l’intérieur, de l’immédiat et du médiatisé, du même et de l’autre, de l’avant et de l’après, etc., en leur prêtant une consistance rationnelle qui les rend apparemment indépassables. L’idée d’un possible réel répond justement au souci de surmonter ces alternatives : admettre que le possible constitue une dimension immanente au réel et non une alternative susceptible de lui être opposée, c’est en effet considérer qu’il est d’emblée présent en lui en acte, au titre d’une virtualité qui, lui étant immanente, ne peut en être détachée, et en conséquence ne doit en aucun cas lui faire front ; elle est présente en lui, non sous la forme d’une détermination définitivement arrêtée, mais d’une dynamique tendancielle de réalisation ; celle-ci, étant en cours, n’a pas atteint son terme, ce qui confère à ce cours une certaine marge d’imprévisibilité ; seule une illusion rétrospective, du type de ce que Bergson appelle « le mouvement rétrograde du vrai », fait croire que ce terme peut être posé « objectivement », comme s’il subsistait de manière isolée, indépendamment du mouvement qui va vers lui ; or ce mouvement, pris dans son élan, ne suit pas une trajectoire obligée, déjà toute tracée à la manière d’un itinéraire qui traverserait un domaine entièrement balisé, mais c’est un parcours accidenté, jalonné de rencontres imprévues ; ce parcours doit inventer au fur et à mesure des solutions qui, à chaque fois, le reconfigurent, le recréent sous des formes impossibles à déterminer complètement à l’avance, car dans les faits chaque solution est simultanément l’indice qu’un nouveau problème est en voie d’émerger. Le possible réel, c’est donc du virtuel en tant que, dès le départ et en permanence arrimé au réel (au lieu de se poser par rapport à lui en alternative), il est effectivement en acte (et non seulement « en puissance »), en train de se frayer à ses risques et à ses frais un chemin, au présent toujours ; il lui faut à tout moment renégocier son plan de départ en se laissant guider par des schèmes conscients et inconscients qui esquissent librement une trajectoire qu’ils inventent plutôt qu’ils ne la découvrent. Ramener ce virtuel sur le plan d’un pur possible séparé ontologiquement du réel, c’est porter sur lui une vue rétrograde qui fige artificiellement sa dynamique propre sous prétexte de mieux la comprendre et la contrôler. Or s’il y a une logique du virtuel en tant que tel, – comme par exemple celle que Peirce a placée sous la catégorie d’« abduction » –, ses figures plurielles et mouvantes ne peuvent rentrer dans une grille rationnelle bouclée une fois pour toutes, arc-boutée sur un système explicatif achevé faisant a priori obstacle à la saisie de son élan novateur. Selon une telle logique du virtuel, le possible n’est pas antérieur au réel (du fait d’être en attente des conditions indispensables pour qu’il passe de la puissance à l’acte, ce qui serait un changement radical de son statut), mais il vient après lui puisqu’il en émane : c’est le réel qui, perpétuellement au présent et en essayant toutes les voies qui s’offrent à lui, s’invente de nouveaux possibles que en quelque sorte il pousse devant lui, sans savoir à l’avance ce qui va au juste en advenir.

Il me semble que l’utopie, qui n’est en aucun cas prédictive, – du moins, prise sous cet angle, elle tombe rapidement à plat –, représente par excellence la figure historique du virtuel : elle est l’expression de mouvements en cours qui, sous des formes qui ne sont pas toujours visibles, travaillent sourdement la réalité présente et vont dans le sens de sa transformation, sans que ce sens puisse être objectivé, donc sans que puissent être anticipés, du moins complètement, les résultats de la tendance ainsi amorcée. C’est pourquoi l’utopie doit remplir avant tout une fonction d’alerte : elle fait savoir que l’état de chose actuel ne peut être considéré comme définitif, et que les garanties de légitimité dont il s’entoure et se réclame en vue de perdurer à l’identique ne tiennent pas la route. Le discours utopique est donc une manifestation du fait qu’est enclenché un mouvement dont l’issue n’est en rien préfigurée ou préfigurable : c’est pourquoi chercher à en tirer un plan d’action destiné à être exécuté autant que possible à l’identique est vain, et même dangereux, totalement irréaliste. En prendre acte permet du même coup de retirer à l’utopie le caractère de gratuité qui lui est souvent attribué, et de lui restituer le type de nécessité dont effectivement elle relève. On en vient alors à comprendre que la réalité historique comporte à tout moment sa part d’utopie : simplement celle-ci est modulée à des degrés d’intensité divers, ce qui fait qu’elle ne revêt pas toujours des formes explicites ; mais cela ne l’empêche pas d’être présente sous des formes latentes. Le discours utopique n’est rien d’autre en fin de compte qu’une prise de conscience avérée, articulée et déclarée de ce que l’ordre des choses ne se suffit pas à lui-même tel qu’il est, qu’il comporte des failles et que celles-ci appellent réparation : ce discours lance ouvertement, parfois même crûment, un avertissement plutôt qu’il n’apporte des solutions toutes faites ; il interpelle. C’est pourquoi l’utopie doit être traitée comme un symptôme, et non comme un remède à toute épreuve qui apporterait la solution définitive aux problèmes qu’elle soulève.

J’en viens maintenant aux points précis sur lesquels vous m’interrogez. Pour commencer, Spinoza. À première vue, celui-ci ne fait aucune place à l’utopie dans son système de pensée : s’il prononce le mot, comme il le fait tout au début de son Traité Politique, c’est pour invalider le concept dont ce mot paraît être le véhicule, non d’ailleurs en raison de ses insuffisances théoriques mais plutôt de l’inapplicabilité pratique des directives qu’il inspire. On peut en conclure que ce dont Spinoza fait alors la critique n’est pas l’utopie en tant que telle, mais certaines de ses formes hyperrationalisées, qui la ramènent apparemment à un programme prédéfini dans l’abstrait qu’il ne resterait plus qu’à faire passer dans les faits, ce qui se révèle en fin de compte irréalisable (le régime politique décrit par Platon dans son dialogue Les Lois par exemple). Mais si on admet que l’utopie, dans son fonctionnement réel, ne répond pas, du moins pas forcément, à ce modèle, et même en constitue une sorte de transgression, il n’est plus si absurde de présenter Spinoza comme un penseur singulier de l’utopie. La figure spinoziste par excellence du virtuel utopique est d’ailleurs de part en part naturelle avant d’être « historique » : ce serait le conatus, l’effort en vue de persévérer dans son être qui est au plus intime de toute chose et dont les expressions immédiates sont fournies par l’affectivité sous les deux formes du désir et de l’alternance de la joie et de la tristesse. Pris à la source de cet effort, l’esprit d’utopie qui lui est corrélatif est partout au travail dans la zone intermédiaire entre passivité et activité où des réalités modales, quelles qu’elles soient, déroulent leur existence en essayant, sans toujours y réussir, de tirer au mieux parti des conditions qui leur sont imparties, à la recherche de leur utile propre : le déterminisme auquel elles sont soumises n’est donc pas un système aveugle du type du destin, mais est conciliable avec le régime de « libre nécessité » sous lequel s’exerce leur puissance d’être en tant qu’elles sont des affections ou modes de substance. On ne prête peut-être pas suffisamment attention au fait que le rationalisme spinoziste prend forme à travers un discours bourré d’oxymores, ce qui est indispensable pour qu’il remplisse la fonction éthique qu’il s’assigne, celle avant la lettre de « changer la vie ». S’il y avait un ordre des choses disposant à l’avance d’une stabilité inébranlable, il n’y aurait rien d’autre à faire qu’à s’y soumettre corps et âme, étant définitivement déposé le désir de le transformer. Mais cette vision statique n’est pas celle de Spinoza : le monde tel qu’il le présente, constamment en mouvement, est animé par une plasticité irrépressible. C’est vrai en particulier du monde humain, qui n’est pas un univers à part ayant ses lois propres, mais est complètement immergé dans le monde naturel auquel il participe et avec lequel il est en relation d’échanges par toutes ses pores, en balance entre bénéfices et inconvénients : de là sa foncière historicité, qui est la traduction collective de cette mobilité inhérente à sa nature. Cette mobilité a cours à tous les niveaux, et c’est aussi elle qui impulse les trajectoires individuelles qui sont toute portées par le même désir de « persévérer dans l’être », un désir qu’elles s’efforcent de satisfaire comme elles le peuvent, avec les moyens du bord, en essayant de s’en arranger, en l’absence des mirobolantes garanties offertes par un système d’harmonie préétablie. La quatrième partie de l’Êthique, la partie de l’ouvrage où sont analysées les conditions de la servitude humaine et les diverses formes que prend la lutte contre les « forces des affects » qui sont la cause principale de cette servitude, se termine par un étonnant développement qui revêt expressément les allures du discours utopique : cet ensemble de propositions, rédigées au conditionnel, expose ce que serait une existence d’homme libre, conforme à un « modèle de vie parfaite ». C’est ainsi qu’un homme libre « ne penserait à rien moins qu’à la mort » : cette curieuse formule, qui peut faire penser à celle de Bartleby « I would prefer not to » qu’on pourrait traduire en forçant quelque peu les règles du langage réputé correct : « Je préférerais pas », est un oxymore, comme l’idée de préférence négative. Dire qu’un homme libre arriverait à penser à la mort sur le mode du « rien moins que » signale en sourdine qu’il ne peut naturellement s’empêcher d’y penser toujours ; tout ce qu’il peut faire c’est se donner les moyens non pas d’y penser moins voire même pas du tout, – c’est impossible –-, mais de se représenter la mort comme quelque chose qui, quand cela arrivera, « aura eu lieu », un point c’est tout ; c’est cela que traduit la modalité du « rien moins que », qui rejette une issue, on le sait bien inévitable, dans la catégorie des choses qu’il n’y a aucune raison de considérer comme si elles étaient déjà arrivées, ce qui serait un symptôme de folie. Voir les choses sous cet angle, ce qui est loin d’être évident, amène par un certain biais à « se sentir et s’expérimenter éternel », situation éminemment désirable que Spinoza exprime d’ailleurs au pluriel de l’indicatif (sentimus experimurque nos aeternos esse), ce qui lui donne implicitement une dimension collective : on ne se libère pas tout seul mais avec d’autres de la crainte de la mort. Et le reste à l’avenant : mener une vie parfaite, ce n’est pas avoir une fois pour toutes effacé les traces de ce qui pourrait y faire obstacle, mais c’est prendre conscience du fait que ce qui arrive « aura eu lieu », et nihil aliud, comme le révèle l’attitude propre à l’utopie qui prend l’actualité présente à revers, ce qui permet de la voir sous un nouveau jour et de mieux contrôler la manière dont on réagit affectivement aux événements qui s’y produisent, que ceux-ci soient ressentis comme favorables ou défavorables. Si Spinoza était le penseur nécessitariste, intégralement et froidement causaliste, définitivement opposé à toutes forme de croyance, qu’on a trop souvent vu en lui, il n’aurait pas choisi d’exposer sa philosophie sous la forme d’une « éthique », c’est-à-dire d’un art de vivre mieux (bene agere et laetari), plutôt que sous celle d’une analyse exhaustive de l’ordre des choses tel qu’il est ou est censé être : à la rigueur, il aurait pu esquisser les grandes lignes des trois premières parties de son ouvrage, et encore !, mais certainement pas écrire les deux dernières dans lesquelles sont posés les jalons d’une doctrine de la libération.

 Concernant le second point, n’ayant pas une connaissance suffisante de la pensée de Lyotard, – je ne m’en fais pas gloire –, je ne puis l’aborder que sous des formes très générales. Qu’un « système » fasse tout pour s’emparer des « possibles » qui le contestent et les incorporer à sa substance démontre en pratique que, systématique, il l’est en fin de compte bien peu : il ne fera jamais complètement le tour des possibles susceptibles de lui être opposés, et ceci d’autant plus que, chaque fois qu’il empiète sur eux, ce qui lui donne momentanément l’avantage, il donne occasion au surgissement de nouveaux possibles qui remettent à nouveau en cause sa stabilité. C’est sans fin. Comme je le suggérais en réponse à l’une de vos précédentes questions, la lutte de l’idéologie et de l’utopie est sempiternelle et ne donne lieu qu’à de fausses victoires, après lesquelles tout ou presque est à recommencer. L’idéologie a naturellement tendance à saturer le champ dans lequel elle intervient : c’est de cette manière, en les intégrant à son ordre et en récupérant leur énergie à son profit, qu’elle compte dompter les forces qui s’opposent à elle ; mais les succès qu’elle obtient ainsi sont forcément éphémères, car son effort pour occuper le terrain en totalité fait saillir les conditions qui provoquent un élargissement de celui-ci et l’ouvrent sur de nouveaux horizons, ce qui oblige encore et encore, l’esprit d’utopie servant alors d’aiguillon, à reprendre le travail sur d’autres bases. L’histoire est ainsi faite : c’est une suite d’accidents de parcours qui échappent à une synthèse définitive. En tout cas, la représentation d’une grande Histoire qui avancerait dans une même direction sur une seule ligne en cumulant ses acquis, telle qu’elle a un temps prévalu, est devenue, – cela au moins est un « fait historique » susceptible d’être enregistré comme tel –, intenable. Cela étant admis, il n’y a plus de raison valable de parler d’une « impuissance de l’utopie » Tout au contraire, tel un phénix, elle est appelée à renaître et à relancer la lutte chaque fois que l’idéologie prétend imposer sa loi, ce à quoi, de son côté, celle-ci ne parvient jamais définitivement. Alors, faut-il s’en réjouir ou se plaindre, être optimiste ou pessimiste ? Plutôt que choisir entre l’une ou l’autre de ces options, il faudrait essayer de se soustraire à l’alternative de l’espérance et de la crainte, du triomphalisme et du défaitisme. S’il y a déterminisme, il n’est ni « bon » ni « mauvais » en soi, mais il ne devient l’un ou l’autre que suite à ce qu’on en fait en mobilisant les données qu’il fournit. C’est pourquoi, comme dit l’autre, plutôt que chercher à interpréter le monde, il faudrait trouver le moyen, ou les moyens, de participer autant que cela est possible, et avec beaucoup d’autres, à sa transformation révolutionnaire (revolutionäre Veränderung), un appel auquel l’utopie ne peut rester étrangère ou indifférente, même si elle n’est pas en mesure d’y répondre sous une forme définitivement arrêtée. Soit dit en passant, Marx et Engels n’ont pas tourné contre les socialismes utopiques la critique radicale dont on les crédite souvent : simplement, ils les ont déclarés « immatures », ce qui était une manière de reconnaître leur statut virtuel, par lequel ils indiquent que quelque chose d’important est en train de se passer.

Concernant enfin la question d’une « mémoire utopique » dont vous reprenez l’idée à Ricoeur, je comprends à quelle exigence répond la référence à cette idée, mais je reste hésitant sur le contenu à lui donner. Si on entend par là la nécessité de donner à l’utopie une assise dans le réel, la notion de production, en raison de son caractère processif, serait en effet la mieux apte à rendre compte de sa formation, qui n’est ni indéterminée ni gratuite, ou libre de tout contexte : l’utopie ne vient jamais de nulle part. Mais, d’un autre côté, prêter à ce processus une dimension mémorisante, c’est implicitement lui assigner une fonction cumulative d’enregistrement : or l’utopie ne se prête pas à ce genre de fixation ; elle ne rentre pas dans le cadre théorique ou préthéorique d’une philosophie qui prétendrait assigner un sens à l’histoire, par exemple en la faisant rentrer sous un horizon de salut. L’utopie est irrécupérable : c’est pourquoi il me semble que son allure authentique reste bien celle, vivement récusée par Ricoeur, du soupçon – le soupçon que quelque chose ne va pas –, et non celle du kérygme, c’est-à-dire de l’annonce et de la promesse. Pour le dire autrement, il me semble que l’utopie ne se prête pas à une récupération herméneutique, inspirée par un finalisme latent. Ou peut-être ne s’y prête-t-elle que trop, ce qui rend indispensable de pousser le bouchon de l’autre côté, en restituant à l’utopie son esprit de libre invention qui est le biais par lequel elle s’inscrit dans l’histoire considérée sous ses aspects les plus réels, les plus matériels, qui sont aussi les plus créatifs. Cela dit, je considère sans réserve que L’idéologie et l’utopie est un livre important, qui révèle en particulier quel grand professeur Ricoeur a été. Qu’est-ce qu’un grand professeur ? Ce n’est pas quelqu’un qui se contente d’asséner un message de vérité en l’assortissant de tous les éléments qui sont censés en confirmer la validité ; mais, sans du tout faire l’impasse sur ce message, donc sans mettre ses convictions personnelles dans sa poche, il s’arrange pour fournir toutes les pièces qui permettent d’en faire l’objet et l’enjeu d’un débat contradictoire. Que l’université fonctionne un jour de telle façon qu’il en aille toujours ainsi relève peut-être de l’utopie ! Mais cela ne doit pas faire obstacle à cette revendication ou en minorer la portée. Et s’il arrive que cette option soit prise en compte et discutée, on aura besoin de témoins comme Ricoeur et quelques autres pour que cela se passe convenablement, ce qui est loin d’être acquis.

8/ Vous appelez de vos vœux un retour de l’utopie aujourd’hui. Les dystopies, dites-vous, ont pour vertu de révéler que les utopies ne sont pas des mondes où il ferait bon vivre, mais leur triomphe au XXe siècle fut tel qu’il a réduit dangereusement, voire tari la veine utopique. Comme faire, dès lors, pour réinjecter de l’utopie ? Si l’utopie est un possible toujours déterminé par le réel existant, qu’est-ce qui, dans nos sociétés contemporaines, au XXIe siècle, en empêcherait l’avènement ou le favoriserait ? Qu’est-ce qui manque, en d’autres termes, pour favoriser de nouveau des récits, des fictions, à même de réinterroger notre quotidien et de contester l’ordre social établi ?

P.M. – Le discours utopique me paraît en effet singulièrement défaillant aujourd’hui. Mais il ne faut pas se hâter d’en conclure que l’esprit d’utopie, dont le discours utopique n’est que la face émergée, a en lui-même disparu. Toute époque historique garde sa part d’utopie qui la hante en profondeur, mais elle n’a pas toujours les moyens de la publier sous des formes conscientes et expressément parlantes : alors elle balbutie ; mais c’est qu’alors l’histoire elle aussi balbutie, parce qu’elle bute sur des obstacles dont elle ne parvient pas à cerner précisément la nature, ce qui nourrit son incertitude. Le négatif est là, et même il ne l’est que trop !, mais il ne travaille pas en profondeur, probablement parce qu’il n’a pas trouvé de point auquel s’accrocher pour parvenir à fouiller sous la surface du sol. Ce n’est pas tous les jours qu’on peut s’écrier : « Bien creusé, vieille taupe ! ». Or l’utopie est l’une de ces taupes : loin de planer haut dans le ciel comme la colombe légère, elle déroule ses galeries dans les régions obscures de la terre, en sous-sol ; et, parfois, il peut sembler qu’elle s’y soit endormie. Nous en sommes là à présent : ployant sous l’accumulation des acquis du progrès sous toutes ses formes, nous gargarisant des lieux communs qui en célèbrent l’inévitabilité, nous sommes devenus résignés, de moins en moins soupçonneux et animés par l’esprit de refus. Celui-ci n’a pas cependant disparu. C’est même au point où les tensions, loin de s’être relâchées, s’approchent de la rupture. Quand celle-ci se produira-t-elle et sous quelles formes ? On ne peut pas le savoir. C’est pourquoi il serait grand besoin de fictions utopiques pour manifester au grand jour les sourdes inquiétudes qui sont l’autre face de, pour aller vite appelons-la ainsi, la société de consommation, en proie au fantasme de l’abondance. Ces grandes fictions, qui nous manquent, ne devraient pas procurer un moyen d’évasion, disposition dont la société du spectacle est friande, mais mettre au pied du mur, obliger à ouvrir les yeux sur le désastre en cours. Est-ce à dire qu’elles devraient prendre la forme dure et désenchantée de la dystopie, nourrie de catastrophisme, celle qui terrifie et qui résonne sur le ton moralisateur d’un rappel à l’ordre davantage que comme un avertissement ? Peut-être a-t-on tort de considérer la dystopie comme une branche de l’utopie, alors qu’elle relève d’un esprit différent, systématisé à l’excès, qui donne à penser que le mal est fait et que tout est déjà joué au présent. Ce que je serais tenté d’appeler la bonne utopie, celle qui est réellement utile, sait manier l’ironie sous des formes distanciées qui préservent la possibilité d’une ouverture : sinon, elle prend facilement des formes doctrinaires et le discours utopique se profère sur le ton d’un maître d’école qui dispense un enseignement formaté. L’utopie ne devrait pas donner de leçons, mais plutôt inciter à chercher par soi-même. Or ce programme n’est pas facile à réaliser : il nécessite de la subtilité, du doigté, le sens du virtuel. Cela me ramène à la représentation de l’utopie comme genre littéraire : il y faut du style, beaucoup de style ! Et c’est peut-être de cela que nous manquons le plus aujourd’hui : à l’ère de la communication où le contenu du message c’est le message, à force de vivre hors sol et en ayant déposé le souci du commun, on finit par ne plus parler que pour ne rien dire. Alors, l’histoire fait plus que balbutier : elle entre dans le grand silence des choses mortes. Cela dit, je pense que l’utopie et l’esprit de provocation qui l’anime ne sont qu’endormis : un jour, ils se réveilleront et reviendront sous des formes peut être méconnaissables qui, une fois de plus, témoigneront de leur inépuisable inventivité.

 

  1. « L’utopie n’a pas d’épaisseur : on peut en partager l’esprit, y croire, mais elle ne poursuit pas au-delà de la page pour investir le monde » (I. Calvino, « Pour Fourier » (1973), Tournez la page, Paris, Gallimard, 2021, p. 372). []
  2. Cette représentation linéaire et progressive consiste en « cette série de positions qui va du passé lointain au passé proche puis au présent et ensuite du présent au futur proche puis lointain », illustrée métaphoriquement par l’image de de la « flèche » du temps : elle correspond dans l’hypothèse de McTaggart à la « A-série » ; cette dernière privilégie la conception du temps comme passage orienté dans un sens continu et qui comme on dit « s’écoule » (la durée bergsonienne?). []
  3. Dans l’hypothèse de McTaggart, la réduction de la temporalité au dilemme « avant/après », qui installe en elle une discontinuité, l’instant « présent » qui sépare l’antérieur du postérieur (ce que le Zarathoustra de Nietzsche appelle « la poterne de l’instant) ne disposant en lui-même d’aucune durabilité, correspond à la « B-série ». Le temps étant pensable sous deux modalités incompatibles, celles du continu (passé/présent/avenir : A-série) et du discontinu (avant/après : B-série), est en lui-même habité par une opposition insurmontable, ce qui qui amène, selon McTaggart, à remettre en question sa réalité. On peut admettre que McTaggart a posé correctement le problème que soulève la temporalité, sans que cela astreigne à accepter la solution qu’il en propose : la question reste en suspens, ce qui est encore une façon de se soumettre à la loi du temps. Sur ce sujet, on peut se reporter aux réjouissantes considérations que lui consacre J. Roubaud dans « L’abominable tisonnier de John MacTaggart Ellis MacTaggart » (Seuil, coll. « Fiction et Cie », 1997). []
  4. Suivant la logique de la « B-série » de McTaggart. []
  5. La « B-série », qui écarte la perspective d’un passage continu d’avant à après, raisonne en sens inverse, de l’après (qu’elle représente idéalement comme « en acte ») à l’avant (qu’elle représente par rapport à lui de façon récurrente comme étant « en puissance »). []

« Normes, idéologie et imagination »

Prémices n°1 (« Qu’a-t-on à espérer de la politique ? »), Paris, printemps 2017, p. 148-165.

1.Penser politiquement le réel : l’infra-idéologie en question.

2.La société des normes : la raison, dominante ou libératrice ?

3.Renouer avec l’utopie : le rôle politique de l’imagination.

Penser politiquement le réel : l’infra-idéologie en question

1/ La particularité de notre situation semble résider dans le fait que l’ordre politique se trouve submergé par l’organisation économique de la société qui se pare des habits de l’évidence. Étendue aujourd’hui non seulement à l’échelle planétaire mais aussi à l’ensemble des domaines de l’activité humaine, celle-ci semble apparaître comme une nécessité de nature. Quelles sont selon vous les causes de cet état de fait ?

P.M. – Le nouage de l’ordre politique et de l’organisation économique, s’il revêt effectivement aujourd’hui des formes singulières, est ancien : il date des toutes premières phases de la formation du système capitaliste auquel il a donné son principe de base. Hegel, en constituant la société civile vouée à la production de richesses et l’État-citoyen en sphères « éthiques » relativement autonomes et soumises à des logiques de fonctionnement distinctes, et Marx, en présentant l’organisation sociale comme une construction pyramidale avec l’économie en bas et le politique (et tout ce qui va avec) en haut, ont fourni des analyses de cette situation qui font partiellement l’impasse sur ce qui la caractérise pour l’essentiel : à savoir la complète intrication de ces différents plans qui, en réalité, n’en font qu’un. Foucault, en critiquant une conception centralisée du pouvoir qui le localise abstraitement « à la tête » alors qu’il se diffuse partout dans la société, a mis le doigt sur cette insuffisance : les concepts de biopolitique et de gouvernementalité qu’il a forgés pour y pallier sont des concepts critiques, des contre-concepts en quelque sorte, en attente d’un contenu qui vienne les remplir, ce qui donnerait les moyens de comprendre ce que c’est historiquement que l’économie politique, c’est-à-dire, en prenant cette formule au pied de la lettre, une économie qui marche à la politique et réciproquement. Or, il est difficile de tenir les deux bouts de la chaîne : si on privilégie le premier aspect de cette relation (l’économie réglée sur la politique), on développe une conception bureaucratique, formelle et juridique, du pouvoir ; si on privilégie le second (la politique adaptée aux demandes de l’économie auxquelles elle répond au coup par coup), on se tourne du côté d’une conception gestionnaire à court terme. Le coup de force dont est issu le capitalisme a permis d’échapper à cette alternative : il a tendu vers une complète assimilation des deux tendances, et, de fait, il est parvenu à la réaliser au cours d’une marche progressive qui est allée de crise en crise, et ce n’est sans doute pas fini. Mon hypothèse est que l’idéologie a joué un rôle moteur dans le déroulement de ce processus : c’est elle qui a rendu possible, de plus en plus, la confusion entre les deux ordres et le va-et-vient permanent de l’un à l’autre, en créant de toutes pièces et en entretenant la mythologie de la seconde nature et le sentiment d’évidence que celle-ci génère. C’est pourquoi je pense que la société telle que nous la connaissons marche plus que jamais à l’idéologie qui, en l’irriguant de ses courants, de ses flux souterrains, lui fournit le principe unificateur de son organisation et conditionne la reproduction des rapports de pouvoir qu’elle a mis en place : c’est une société de part en part idéologique. C’est de cette manière que je comprends l’idée d’une société de normes. Bien sûr, le concept d’idéologie, dont Foucault et Bourdieu, pour ne citer qu’eux, ne veulent plus entendre parler, est discutable, comme le sont d’ailleurs sans exception tous les concepts théoriques : il se prête à des utilisations abusivement simplistes ou carrément équivoques, et peut-être est-il contaminé par l’objet qu’il prend pour cible et dont il prétend cerner le caractère essentiel en énonçant sa vérité : à ce point de vue, il serait par excellence un concept idéologique ou infecté d’idéologie. Pourtant, en dépit de ses insuffisances, qui sont criantes, il est très difficile de savoir par quoi le remplacer. Marx et Engels se sont emparés du mot tel qu’il était apparu dans l’espace politique français à la fin de la période de la révolution bourgeoise pour repenser sur de nouvelles bases l’ancienne notion de « doxa », en vue de faire comprendre que ce qu’on appelle l’opinion, ou les opinions, est un phénomène, non pas individuel, et comme tel livré à l’arbitraire des tempéraments particuliers, mais collectif, donc, en dépit de son caractère aberrant d’un point de vue strictement cognitif, soumis à des lois générales : par-là, il est partie prenante à l’organisation sociale. En avançant cette hypothèse, ils ont soulevé un problème qui reste encore pour une part ouvert, et qui ne peut être évacué d’un simple trait de plume.

2 / Vous affirmez dans Le sujet des normes que si nous avons aujourd’hui tendance à proclamer la fin de l’idéologie, ce n’est pas tant que celle-ci a véritablement disparu mais qu’elle a opéré une mue. L’idéologie serait passée du niveau du discours, d’un ensemble de représentations symboliques qui accompagne le déroulement de la vie sociale, à celui du réel, se présentant sous l’évidence du naturel ou du quotidien. L’idéologie ne serait plus une représentation consciente portée par le sujet mais au contraire productrice de sujet. Comment se déroule ce processus et quelles en sont les conséquences ?

P.M. – Effectivement, il me semble que la grande innovation de la modernité est la complète incorporation de l’idéologique à la vie sociale sous tous ses aspects sans exception : les thématiques de la post-modernité n’ont fait qu’aller plus loin dans ce sens. Or, cela suppose que la nature même de l’idéologie ait été transformée en profondeur. Pour le dire brutalement, elle est passée du statut d’idéologie théorique à celui d’idéologie pratique. Une idéologie théorique se cantonne dans l’ordre des représentations et des discours : son jeu est purement réflexif, et à ce titre la notion de reflet peut encore paraître pertinente pour rendre compte de son fonctionnement qui maintient une relative distance par rapport à ses cibles. Une idéologie pratique met en œuvre des procédures identificatoires qui lui permettent de s’insinuer partout en passant inaperçue, comme dans l’affaire de la lettre volée qui est tellement visible qu’on ne pense même plus à la regarder : on ne s’aperçoit pas qu’elle est là. Par ailleurs, elle intervient de manière avant tout préventive ; elle normalise, c’est-à-dire, entre autres, qu’elle rend évident, acceptable, ce qui ne l’est pas ; de ce point de vue, elle effectue réellement un travail, elle transforme les conduites en les potentialisant. C’est vers une idée de ce genre que se dirigeait Althusser lorsqu’il a forgé le concept d’appareils idéologiques d’État. D’une part, l’idéologie a dû façonner les appareils qui lui permettent d’intervenir concrètement dans la vie des gens, en particulier en menant d’efficaces procédures de subjectivation qui en anticipent le déroulement ; et d’autre part, en étendant partout, en tous lieux et à tous les moments de l’existence, la prise de ces appareils, elle a fait de ceux-ci la manifestation par excellence du pouvoir étatique, elle a réalisé, au sens du devenir réel, la définition hégélienne de l’État, « le divin sur terre ». Pensons par exemple au rôle capital que joue l’école dans le fonctionnement du système actuel : c’est elle qui, à la fois en uniformisant et en divisant, – c’est un tour de force , donne à ce système les bons et mauvais sujets dont il a besoin pour tourner rond tout en se développant selon un régime interprétable dans les termes de la croissance et de l’excellence, les deux « idéaux » caractéristiques de la société capitaliste qui a réussi à en inscrire l’inéluctabilité dans les esprits et dans les corps. Dans le détail, et tout est ici affaire de détails, c’est extrêmement compliqué : et il me semble que la tâche la plus urgente aujourd’hui serait de mieux comprendre comment ça marche concrètement dans les faits, l’idéologie pratique incorporée en pratique au fonctionnement d’appareils idéologiques d’État.

3/ Au regard de la diversité des groupes et classes sociales, la question se pose de savoir si l’idéologie affecte les différents agents d’une manière homogène. Pensez-vous qu’une sociologie de l’idéologie soit pertinente ?

P.M. – Le miracle, si on peut dire, accompli par l’idéologie consiste à former en déformant et à unir en séparant : elle produit des sujets qu’elle répartit sur des échelles d’évaluation comparée qui les mettent en compétition ; elle les met d’accord en les opposant, et au minimum en leur assignant des positions inégales. Je crois que c’est dans ce sens qu’il faut interpréter à présent l’idée de lutte des classes, en essayant de donner à la notion de « classe » un caractère moins massif, moins univoque, moins directement « militant », et en essayant de ne pas ramener celle de lutte au modèle simpliste d’un duel, d’un face à face, avec la logique binaire qui est à sa clé. Pourquoi un ne se diviserait-il qu’en deux ? En réalité les rapports de classes revêtent plus que jamais aujourd’hui des formes microscopiques et diffuses, donc plurielles : leur finesse leur permet de se disséminer, de pulluler, de se répandre dans les moindres recoins en se faisant ignorer, en agissant en sous-main dans une obscurité propice. De ce point de vue, une approche sociologique peut sans doute être efficace, surtout si, au lieu de fixer l’attention sur de grandes structures institutionnelles, elle prend en charge les diverses et souvent infimes figures de la vie quotidienne, celles qui jouent au niveau de ce que Perec appelle « l’infra- », là où en permanence l’ordinaire est prêt à basculer dans l’extraordinaire et le droit dans l’abus. Toutes les sciences dites humaines sans exception, l’anthropologie historique, la linguistique, la psychanalyse entre autres, apporteraient un utile éclairage sur ces phénomènes que leur insignifiance apparente protège contre les regards indiscrets et qui n’en jouent pas moins un rôle capital dans la vie sociale sous ses formes actuelles.

4/ Si l’idéologie ne se comprend plus comme un système de discours et se détache du domaine de la signification pour s’attacher à celui de la pratique, il n’en demeure pas moins que la société des normes « fourmille de signes ». Quel en est alors le rôle et sous quelle forme les signes interviennent-ils, autrement dit comment comprendre cette survivance du symbolique ? Plus encore, quel statut leur accorder si comme vous le soulignez, dans la société des normes les signes « ne renvoient plus à rien, sinon à la rigueur à eux-mêmes », que leur valeur est « économique davantage que logique, utilitaire davantage que cosmique » ? Quelles sont alors les voies possibles d’un retour au sens ?

P.M. – La forme sous laquelle l’idéologie se manifeste de préférence est la prolifération qui lui permet de propager indéfiniment son influence (à la manière d’une épidémique influenza). Elle marche à la fois au symbole, ce serait sa face diurne où elle déclare et se déclare, et à l’indice, sa face nocturne où elle suggère et montre en cachant. Elle convertit la réalité en apparence et l’apparence en réalité. Elle fait du contenu une forme et de la forme un contenu. La problématique du sens, avec le paradigme herméneutique qu’elle traîne avec elle, dissimule cette procédure de renversement permanent sur laquelle elle pose artificiellement une chape unificatrice. L’idéologie joue sur plusieurs tableaux à la fois : c’est la raison de son succès. Le seul moyen de la contrer est de révéler la structure en chiasme de ses manifestations qui les rend ambiguës. On peut craindre que le « retour au sens » que vous évoquez ne soit encore une des phases de son cycle et qu’il relance sa dynamique en renforçant la confusion entre ses deux faces, de telle façon qu’on ne sait plus ce qui est dedans et ce qui est dehors. C’est pourquoi, une fois son mécanisme enclenché, il n’est plus possible d’y échapper : on ne sort pas de l’idéologie car elle n’a pas de frontières avérées dans lesquelles elle serait cantonnée. Alors, que faire ? En premier lieu, comprendre la nature réelle des mécanismes sur lesquels repose son fonctionnement, ce qui est la condition pour identifier les effets qu’il produit. D’autre part, prendre conscience que ces mécanismes, comme tout mécanisme, sont exposés à l’usure et à la panne : il faut traquer leurs défaillances, les ratés qui accompagnent leur marche, bref les surveiller pour les prendre en défaut chaque fois que l’occasion s’en présente, donc sur le fait. Enfin, il faut oser, en s’entourant de précautions, investir son champ, détourner ses usages, créer de l’idéologie sous des formes nouvelles, critiques davantage que consensuelles : c’est là par exemple qu’intervient le travail inventif de l’utopie, avec ses figures ludiques qui jouent sur l’outrance et la dérision et font prévaloir le non-sens sur le sens ; Erasme, More et Rabelais, qui ont su se servir de cette arme avec une virtuosité confondante, peuvent aujourd’hui encore servir d’exemples.

La société des normes : la raison, dominante ou libératrice ?

5/ Que la société soit régie par des normes semble être le fait même de l’existence culturelle, sociale et historique de l’homme. Ne faudrait-il pas alors distinguer entre l’idée défendue par Judith Butler, que vous citez, selon laquelle « il n’y a pas de constitution de soi en dehors des normes qui orchestrent les formes possibles que peut prendre un sujet » – qui n’est autre qu’une certaine forme d’expression du déterminisme et de l’existence historique de l’homme – et d’autre part la conception foucaldienne d’une « société des normes », société de contrôle et de surveillance. Quelle est, alors, la spécificité de « la société des normes » que vous vous employez à définir ?

P.M. – Le déterminisme des normes n’a rien d’inéluctable. C’est clair si on le prend à sa source au lieu de se laisser enfermer dans le réseau complexe de ses manifestations, comme on est exposé à le faire en adoptant à son égard un point de vue surplombant, prétendument « objectif ». Il faut prendre conscience qu’un processus de socialisation qui fait fond sur la dynamique spécifique des normes est forcément multiforme : une société qui n’existerait qu’en référence à une seule norme ou à un faisceau suffisamment serré de normes pour disposer d’une cohésion inattaquable est un vœu pieux. Une société de normes est, quoi qu’elle en dise ou fasse dire, une société plurielle, éclatée, dont le pouvoir se distribue entre une multiplicité d’instances, ce qui fait qu’il est en permanence à la recherche de son principe unificateur : les équilibres qu’il installe sont précaires et exposés à se défaire. Dans la formule de Butler que vous citez, me paraît essentielle la mention de la pluralité des normes « qui orchestrent les formes possibles que peut prendre un sujet » : ces formes ne sont pas alternatives mais cumulatives ; c’est pourquoi être sujet sous des normes, c’est être exposé au déchirement du fait d’être pris dans le conflit des normes. C’est vers une idée de ce genre que se dirigeait Althusser quand il parlait, au pluriel également, des appareils idéologiques d’État dont chacun est une instance mue par ses intérêts propres et qui forge son langage à elle pour les faire prévaloir. À un moment donné du devenir d’une société de normes, l’un de ces appareils détient de manière conjoncturelle une position dominante, comme cela a été le cas de l’Église au Moyen Âge : mais cette position de meneur de jeu ne lui est nullement garantie par une finalité inhérente à son ordre ; il lui faut la défendre, donc adopter une posture réactive qui introduit du négatif dans son programme et, à terme, en déséquilibre la mise en œuvre ; quelque part, si peu que ce soit, ça doit jouer, grincer, patiner, et éventuellement dérailler. C’est pourquoi le processus de normalisation, qui ne peut lui-même être complètement « normalisé » ou rendu transparent à soi, ouvre à même son déroulement des possibilités indéfinies de résistance. Le maillon faible, qu’il faut guetter car ce n’est jamais le même, – il se présente toujours à une place différente , peut être insignifiant à première vue : mais, en faisant fond sur lui, en élargissant peu à peu les enjeux auxquels il se rattache, on peut ébranler l’ensemble du système, ne serait-ce qu’en révélant qu’il est faillible. Même si la logique des normes exclut formellement toute alternative, toute perspective de négociation en termes d’acceptation ou de refus, la dynamique qu’elle impulse occupe un champ polarisé à l’intérieur duquel on peut être plus ou moins actif ou passif, donc beaucoup plus libre de ses mouvements qu’on ne se le figure spontanément. C’est en prenant en compte cette polarité qu’on peut être, comme le dit Canguilhem, normatif, c’est-à-dire non pas changer les normes ou changer de normes, mais « les faire craquer », déplacer leurs points d’application et par là se soustraire autant que faire se peut à leur contrainte, s’efforcer de persévérer dans son être au sens propre du verbe conari utilisé par Spinoza, qui veut dire au premier degré « essayer ». Dans une société de normes, plus que dans n’importe quelle autre forme d’organisation collective de l’existence, on vit et on pense à l’essai, sur le mode, non du donné, mais du potentiel dont il faut exploiter le caractère tendanciel, la mobilité. C’est ce qu’on peut appeler son bon côté, celui par lequel peut être en dépit de tout amorcé un processus de libération.

6/ Face à l’emprise des normes sur le sujet dont vous montrez qu’elle a tous les attributs de la domination, se pose la question de l’autonomie du sujet. Dans quelle mesure celle-ci est-elle mise en jeu par les projets politiques d’émancipation ? Si tout sujet se constitue par son rapport aux normes, faut-il dire que l’objectif du discours critique est de nous permettre, en prenant conscience de leur existence, de nous libérer de certaines normes ou profit de nouvelles jugées plus acceptables ? Sur quels critères se fonder alors ? Autrement dit, qu’a-t-on à espérer de l’ambition politique et des projets d’émancipation ?

P.M. – Que faut-il entendre par « projet d’émancipation » ? S’il consiste à se dégager définitivement de l’emprise des normes, on s’expose à de graves déconvenues : le retour à une vie nue, délivrée du conditionnement imposé par les procédures d’assujettissement, serait une fuite dans le vide, une entreprise destructrice inspirée par un angélisme purificateur plus dangereux encore que le conformisme généré au jour le jour par la domination des normes. Soyons lucides : essayons de devenir autonomes avec les normes, en creusant les failles ouvertes entre leurs jeux respectifs sans négliger d’exploiter les potentialités productives dont elles sont en dépit de tout porteuses, et non contre elles, en leur faisant face à travers un combat frontal dont elles sortiraient nécessairement victorieuses. Sans doute, cela n’a rien de glorieux et promet d’être souvent très inconfortable. Mais cette voie étroite, à l’écart des grands chemins de la politique, me semble être seule à même de mener quelque part, où ?, c’est impossible de s’en faire une idée précise avant d’y être arrivé. C’est pourquoi il faut se méfier des programmes, ou plutôt il faut les prendre pour ce qu’ils sont : rien de plus que des programmes, c’est-à-dire les schèmes formels d’une action qui a déjà commencé bien avant qu’ils ne soient lancés au grand jour en vue de la formater, ce qui risque d’en fausser la portée. Est particulièrement stimulant, à ce point de vue, le concept wébérien de Beruf, qui installe la connaissance et les pratiques qu’elle inspire sur une ligne de crête dont le parcours se tient à la limite du fait et du droit, de l’objectif et du subjectif, de l’ordre compact des choses et du panthéon diversifié des valeurs : en politique, ce concept incite à se tenir aux aguets de ce qui est en train de se passer, et à être « polythéiste », disponible à la pluralité des ordres et aux innombrables possibilités critiques qu’elle ouvre, plutôt que « monothéiste », c’est-à-dire acquis à des convictions inébranlables auxquelles on adhère absolument grâce à la foi du charbonnier ou à la croyance en une harmonie préétablie. La question fondamentale est de savoir comment s’orienter dans le monde et dans la pensée, en prenant des risques et en essayant de les maîtriser au maximum, une fois déposé l’espoir de les éliminer définitivement. C’est précisément dans ce sens que se dirige le concept de Beruf : celui-ci n’est pas un déterminant ontologique de la nature des choses ; il qualifie seulement la position de guetteur ou de vigile qu’on adopte par rapport à cette nature, qui n’est d’ailleurs, contrairement à ce qu’on se figure le plus souvent, ni massive ni figée ; et ainsi, en absolutisant le relatif, il relativise l’absolu, qui sont les deux pôles extrêmes de la vie sociale. Être « polythéiste », aujourd’hui, c’est être absolument relatif, et du même coup comprendre qu’on n’échappe pas à ce dilemme qui définit la modernité, une modernité dont on ne sort pas, mais qu’on peut néanmoins essayer, à ses risques et à ses frais, de pratiquer autrement, un peu moins mal si possible.

7/ L’analyse de la société et du sujet des normes accorde une place particulière à la raison. Elle serait d’abord l’opérateur d’une « rationalisation » qui soumettrait tous les domaines de l’activité à l’action des normes. Or si la prise de conscience de l’emprise des normes sur notre action est bien l’une des fins du discours critique, ne faut-il pas reconnaître à la raison un pouvoir émancipateur ? Comment comprendre alors cette ambivalence de l’œuvre de la raison ?

P.M. – La Raison, au singulier et avec une majuscule, c’est un mythe, qui a joué un rôle central dans le processus de constitution de la société actuelle : il est au cœur de l’idéologie des Lumières. Mais, si grande qu’ait été son efficacité, il n’en est pas moins un cache-misère. Il faudrait s’exercer à désenchanter ce mot en ne l’employant qu’au pluriel, en vue d’en fluidifier l’usage, et par la même occasion de desserrer le nœud qu’installe son emploi unilatéral. Il n’y a pas d’ordre rationnel préconstitué qui d’emblée fixerait à la dynamique sociale ses fins et lui prescrirait de les atteindre en suivant, comme à reculons, un itinéraire vers le terme duquel elle aurait à se diriger et qui, tout au bout du chemin, l’attendrait : en réalité, plutôt qu’un « itinéraire » de ce type, elle suit un « parcours » à chaque étape duquel elle est confrontée à de nouveaux problèmes d’orientation, qui la mènent de croisement en croisement et l’obligent à chaque bifurcation à se réinventer en se relançant sur des voies différentes. Il faut se méfier des grandes philosophies de l’histoire et des prétentions prédictionnelles et unidirectionnelles de leurs discours. La parole qu’Hamlet adresse au fantôme de son père, « Bien creusé vieille taupe ! », a été réutilisée par Hegel en vue de rendre compte du mouvement ascensionnel de l’esprit, le Geist qui s’objective progressivement en se créant un monde bien à lui : dans cette perspective, Hegel présente la révolution française comme le moment inaugural où la taupe, ayant percé l’écorce terrestre sous laquelle elle était auparavant ensevelie, émerge à la lumière irradiante du soleil. Il suffit que nous regardions autour de nous aujourd’hui,  lisons les journaux ! , pour nous rendre compte que la taupe, plus que jamais, est en train de fouiller sous la terre à la recherche de quelque chose qui ne cesse de lui échapper, dont il serait présomptueux de dire qu’il n’existe pas encore, car, peut-être, il n’existe pas du tout. C’est ce dont Marx avait eu le pressentiment lorsque, reprenant à son compte, au titre d’un mot d’ordre, la formule « Bien creusé ! », il a inversé le sens du mouvement par lequel ça creuse, l’histoire, ou plutôt les histoires de ce qu’il appelle les rapports sociaux : non pas vers le haut, mais vers le bas, de plus en plus profond, au risque de s’enliser ou de se perdre dans des boues nauséeuses et mortifères. Faire confiance aveuglément à « la Raison » pour qu’elle nous sorte de l’abîme dans lequel nous sommes plongés serait à la fois naïf et dangereux. Mais cela ne doit pas non plus nous dissuader d’en faire un usage critique, forcément désenchanté. Croire dur comme fer dans les pouvoirs stabilisateurs de la Raison souveraine, cela peut amener à cautionner des pratiques violentes, destructrices, et à terme à justifier l’extermination, comme l’ont montré Adorno et Horheimer. Faut-il pour autant renoncer à exercer ces pouvoirs d’une manière, non pas aveugle, mais lucide, donc en les mettant à l’épreuve au lieu de se contenter de les appliquer ou de les enfiler comme un prêt-à-porter, ou, pire encore, de les faire tomber comme un couperet (voir, par exemple, les usages aberrants de la référence à la laïcité, dont on se sert surtout aujourd’hui pour trancher symboliquement des têtes) ? Une rationalité authentique serait une rationalité non pas toute faite mais à l’essai, en devenir, en permanence à la recherche de ses formes, et non programmée au départ : alors son action aurait une chance d’être réellement productrice et innovante, sinon à tous coups et à tout prix gratifiante et salvatrice.

8/ Si le propre de la société des normes telle que nous la connaissons et du rôle qu’y joue l’infra-idéologie est de recouvrir tous les champs de l’activité humaine et d’opérer de manière homogène à celle-ci, quelle position faut-il selon vous adopter pour se libérer de leur emprise ? Nous est-il même possible de nous en extraire ? Autrement dit, peut-on envisager une position extra-idéologique dont le discours critique pourrait se revendiquer ? Par la même occasion, dire que l’infra-idéologie ne se limite plus à un ensemble de représentations ou de discours n’a-t-il pas pour conséquence de nous amener à adopter une définition totalisante de l’idéologie de sorte que tout acte serait idéologique et que nous n’aurions pas la possibilité d’en sortir ?

P.M. – Il me semble que j’ai déjà répondu, ou essayé de répondre, à la première partie de votre question (cf. la fin de mes réponses aux questions 4 et 5). Ce que vous dites ensuite soulève un problème délicat. Vous avez raison d’objecter à une définition totalisante de l’idéologie, qui conduit à affirmer son omniprésence, que, loin de remplir à son égard une fonction critique, elle peut servir de caution à son fonctionnement, et même le renforcer. Affirmer que tout est idéologie, que tout en part et tout y ramène, ce serait au fond rejouer le slogan confusionnel qui circulait il y a une cinquantaine d’années : « Tout est langage ». L’idéologie est partout, oui, mais à chaque fois sous des formes différentes : elle est par essence protéiforme ; est par là vouée à l’échec une démarche localisante qui prétendrait la prendre définitivement sur le fait, l’identifier, l’épingler, ce qui permettrait de la ranger sous la rubrique des affaires classées. C’est ce qui rend difficile son analyse, qui ne peut être en dernière instance que conjoncturelle, constamment aux aguets des figures nouvelles sous lesquelles elle se cache en jouant avec une habileté sans pareille du masque de l’évidence. C’est pourquoi, il faut s’y résigner, on n’en aura jamais fini avec elle. En conséquence, il faut renoncer à « sortir » de l’idéologie dont les frontières sont mouvantes, ce qui rend vaine l’entreprise de les franchir, de passer de l’autre côté, là où il n’y aurait plus du tout d’idéologie, plus de régime collectif de l’opinion incorporé à des pratiques réputées normales, à des gestes quotidiens. Mais cela ne doit pas dissuader d’agir sur l’idéologie, de l’intérieur en quelque sorte, en explorant l’espace paradoxal propre à un dedans sans dehors, ce qui lui permet de s’étendre à l’infini. L’idéologie, il faut la surveiller, la regarder au plus près, comme Barthes avait commencé à le faire avec ses « Mythologies » qu’il n’aurait pas dû intégrer ensuite au projet d’une sémiologie générale et omnisciente qui en dénaturait l’esprit. Il ne peut y avoir de « science de l’idéologie », qui prétendrait faire le tour de ses tours en portant sur elle, de l’extérieur, une vue surplombante et triomphante : c’est une raison de plus pour s’occuper d’elle en suivant pas à pas ses circonvolutions, ses relances incessantes, et en faire sans relâche l’objet d’un souci.

9/ Vous montrez que le sujet des normes est largement imprégné par l’esprit économique. Si nous entendons nous libérer de ce joug, quel rôle peut y jouer le politique ? Faut-il dire avec Foucault que le droit n’est qu’un supplétif auquel le pouvoir aurait recours lorsqu’il n’est pas parvenu à s’intégrer totalement à la vie des gens ou faut-il y voir un moyen de reprise en main de la sphère économique par le politique ? Si l’État ne constitue pas le moyen d’action pertinent comment penser une action politique efficiente ?

P.M. – Dans la logique expansive d’une société de normes, tous les moyens sont bons, et du même coup, il faut s’y faire, ou plutôt il faut le prendre en compte et en tirer les conséquences, les cartes sont perpétuellement brouillées : l’idéologie, moteur du fonctionnement de ce genre de société à la reproduction de laquelle elle est indispensable, tend à saturer le champ dans lequel elle intervient, ce qui rend problématique le clivage entre idéologie dominée et idéologie dominante ; l’idéologie a vocation à être toujours, en dernière instance, dominante, y compris sous ses manifestations qui la font apparaître comme dominée. Dans le type de société qui marche à l’idéologie la forme politique remplit son rôle à côté d’autres formes, d’une manière qui donc n’est pas exclusive. Disons qu’elle est la forme la plus concentrée, et en conséquence, étant plus agissante, la mieux visible, ce qui tend à faire oublier les autres, davantage discrètes, mais non moins efficaces. Cela rend d’autant plus nécessaire de débrouiller cet écheveau et le réseau mouvant qu’il installe d’une manière qui reste toujours provisoire, étant entraînée dans une dynamique de transformation permanente. Déclarer que « tout est politique », comme on disait « tout est langage », c’est, sans s’en rendre compte, injecter dans l’action un principe d’indifférence qui la conduit à sombrer dans la nuit où toutes les vaches sont grises. L’idéologie fait des idées générales son fonds de commerce : et la politique, le plus souvent, prend ces idées générales pour repères sur lesquels elle dirige ses lignes ; elle travaille sur elles en les prenant comme une matière qui lui est donnée, dont elle s’épargne la peine de sonder les arrière-plans cachés. Or, la politique n’exerce en fin de compte qu’une action sectorielle, limitée, partielle : si on en attend trop, on ne peut qu’être déçu. Mais cela ne signifie pas qu’il faille baisser les bras : tout au contraire, il faut diversifier les formes de lutte, ce qui est la condition pour les intensifier. Au lieu de tirer sur la ficelle de l’universel, au singulier, et des perspectives hiérarchisantes qu’il installe sous couvert d’une logique de domination, on pourrait parier sur ce qu’Étienne Balibar appelle le « multiversel », et injecter dans la politique un principe de dispersion ou de dissémination qui en relance la dynamique de manière expansive, au lieu de l’enfermer dans des cadres prédéfinis : plutôt qu’être dans la ligne, comme on disait du temps où la politique était exclusivement affaire de parti, faire bouger les lignes, « construire des situations » en prenant en compte leur précarité, pour reprendre la formule de Debord (dont il faut toutefois se garder de faire un programme, c’est-à-dire à nouveau un instrument pour tracer des lignes bien droites).

Renouer avec l’utopie : le rôle politique de l’imagination

10/ Vous soulignez que le pouvoir des normes repose sur leur capacité à « configurer du virtuel » et à « anticiper sur l’apparition des éléments qui viendront occuper l’espace qui leur est propre ». Peut-on voir dans cette caractéristique une cause de la pauvreté de notre imaginaire politique ? Quels pourraient en être les autres facteurs ?

P.M. – L’appel lancé il y a maintenant près d’un siècle par Breton et les surréalistes à rétablir une communication entre poésie et révolution était encore très théorique : mais on ne peut dire qu’il soit resté totalement sans effet, même s’il n’a résonné qu’au titre d’un appel. D’ailleurs, ce que vous appelez « imaginaire politique » ne peut remplir qu’une fonction d’appel, quitte à rester cantonné dans le statut d’une provocation formelle. Tout miser là-dessus, s’engouffrer dans la voie du rêve, serait suicidaire, ne serait-ce que parce que ce serait prendre le risque de n’être pas compris. Mais ce n’est pas une raison suffisante pour faire une croix dessus, en négligeant les capacités critiques, démystificatrices, mobilisatrices, de l’imagination. Lorsque Descartes reconnaît à celle-ci un rôle positif (dans la 14ème des Règles pour la direction de l’entendement, et dans les premières pages de la 6ème Méditation Métaphysique), il explique qu’elle le doit au rôle d’alerte qu’elle est seule en mesure d’exercer auprès de l’entendement : elle le met en garde contre la tentation qu’il aurait spontanément à réaliser ses abstractions, à trop faire confiance à ses concepts qui, au fond, sont à leur manière des fictions dont l’utilisation doit être contrôlée, et au minimum surveillée. Contre l’universalisme et ses fantasmes rationnels, dont les conséquences ne sont que trop concrètes, les libres et foisonnantes formations de l’imaginaire sont une arme efficace dont il n’est pas question de se passer, même s’il faut garder à l’esprit que cette arme n’est pas la seule et que lui accorder le privilège de l’exclusivité serait aller à contre-courant des tendances qu’elle peut servir utilement. Donc, il faut essayer de délirer ou de divaguer en gardant raison, sans perdre de vue que le but de l’opération est de desserrer autant que faire se peut l’étau des normes. Même si elle ne leur apporte pas de réponses satisfaisantes, l’imagination soulève de bonnes questions : elle inquiète les fausses évidences, elle perturbe les situations acquises. C’est pourquoi il est bon de se mettre à son écoute, ce qui ne signifie pas lui faire absolument confiance, car, dans ses messages qu’il faut de toutes façons décrypter, il y a à prendre et à laisser, en vrac.

11/ Vous rappelez à juste titre dans votre Introduction à l’Éthique de Spinoza, que selon Spinoza, il faut philosopher avec et non contre l’imagination à condition de la comprendre comme telle. De même, quelle serait selon vous le rôle politique de l’imagination et que voudrait dire considérer l’imagination politique comme telle ?

P.M. – Je viens de répondre à votre question, ou toutefois d’esquisser le type de réponse qu’on peut lui apporter, qui ne sera jamais qu’une demi-réponse, une réponse en suspens, livrée dans un esprit d’attente, pour voir. Puisque vous faites référence à mon travail sur Spinoza, qui est partie intégrante à l’ensemble de ma réflexion, je profite de l’occasion pour souligner à quel point il me semble qu’on a intérêt aujourd’hui à réfléchir sur les leçons qui peuvent être tirées des investigations menées dans le cadre extrêmement large et diversifié de ce qu’on appelle le rationalisme classique. Trop souvent, en philosophie politique (Arendt par exemple), on fait comme si, entre Aristote et Hegel (à l’exception peut-être de Rousseau qui, dans tous les domaines où il est intervenu, représente de toutes façons un cas à part), il n’y avait rien, sinon des formes de réflexion rigides, atrophiées, que leur abstraction, leur étroitesse, leur formalisme, rend inexploitables. Quelle erreur ! En regardant de près ce qu’ont écrit des gens comme Descartes, Spinoza ou Leibniz, et même Pascal, Malebranche, on voit les grandes lignes de notre modernité en train de se mettre en place et de tendre leur réseau mouvant de problématisation. On se méprend à leur sujet parce qu’on applique à ces auteurs une méthode de lecture uniformisante, qui plaque sur eux des thématiques simplistes, « la raison », « la vérité », « la nature », « l’ordre », etc., alors qu’ils n’ont rien fait d’autre que démonter ce cadre, le dynamiter de l’intérieur, parfois même à leur insu, en avançant des hypothèses qu’ils ne développaient que partiellement et qu’il faut saisir au vol. Pour ne prendre que ce seul exemple, on n’a toujours pas fini de sonder l’abîme de réflexion creusé par les quelques pages que Descartes a consacrées à la question du cogito, dans laquelle se trouvent concentrées les énigmes attachées à la question actuelle de l’identité, une question dont les enjeux sont éminemment politiques. Relisons les classiques ! Ils sont plus modernes que bien des penseurs actuels. Et puis, ils se pliaient à la nécessité d’argumenter et de s’expliquer en détail sur le contenu des propositions qu’ils avançaient, habitude qui s’est quelque peu perdue depuis que l’exercice de la pensée s’est, comme on dit, « médiatisé », ce qui a eu pour résultat de privilégier les idées toutes faites, directement employables sous la forme d’un prêt-à-porter ou d’une vulgate.

12/ Dans votre livre De l’Utopie ! vous montrez que celle-ci peut constituer un puissant facteur de revitalisation de notre imaginaire politique en ce qu’elle ne constitue en rien une fuite devant le réel mais permet au contraire d’effectuer un retour critique sur celui-ci. Comment opérer ce retour si nous considérons que l’air du temps ne porte plus véritablement d’utopies – ou seulement des contre-utopies – faisant de l’utopie une forme littéraire passée ou un objet de moquerie ?

P.M. – Le monde de l’utopie, dont le dictionnaire que lui a consacré Michèle Riot-Sarcey reconstitue le répertoire, est extraordinairement varié, complexe, contrasté, et, depuis que le mot « utopie » a été mis en circulation par More, il n’a cessé d’être chargé de significations diverses, voire même opposées : le concept qu’il véhicule est par excellence dilemmatique, constamment décalé, et par là dérangeant, voire même irritant. Marx et Engels ont diagnostiqué les utopistes comme des esprits immatures, mais cela ne les a pas empêchés de les prendre au sérieux : ils ont repris aux saint-simoniens l’idée de l’exploitation de l’homme par l’homme et il n’est pas interdit de penser qu’ils se sont servis de Fourier comme d’un antidote au feuerbachisme et au culte de l’essence humaine qu’il nourrissait. C’est une longue histoire dans les détails de laquelle il n’est pas possible d’entrer maintenant, alors qu’elle n’est intéressante que si, justement, on la prend en détail. Le principal résultat du travail effectué par les utopistes a été d’attirer l’attention sur les toutes petites et souvent infimes particularités qui forment la trame de la vie courante et sur lesquelles les spéculations de la grande « Politique » font le plus souvent l’impasse : comment s’habiller, comment se tenir à table, comment s’y prendre avec les enfants, comment agencer un espace privé ou déployer le plan d’une ville, etc., sont des problèmes qu’ils ont regardé à la loupe, de manière à faire comprendre qu’ils ont une importance cruciale dans le déroulement de la vie collective et que, peut-être, c’est là que se jouent les grandes évolutions de la société. Ils ont été aidés à se lancer dans ce genre de démarche par le fait que l’utopie, telle qu’ils l’ont pratiquée, a été, comme vous dites, une forme littéraire qui a emprunté le genre de la narrativité. L’utopie, c’est quelque chose qui se raconte, et qui se raconte au jour le jour, comme en vrai, en faisant le maximum pour qu’on croie y être, au titre d’un acteur et non d’un spectateur désengagé : de ce point de vue elle est un bon démenti au régime d’une « société du spectacle », au fonctionnement de laquelle on assiste sans y participer réellement. D’autre part, plus que n’importe quelle autre sorte de spéculation, elle est mue par l’esprit d’invention, ce qui, réciproquement, présente l’avantage de laisser libre à son égard : on n’est pas obligé de prendre ses élucubrations au pied de la lettre en en faisant les éléments d’un programme à appliquer point par point. Avec elle, on se meut dans des univers de fantaisie, de gratuité, où on a affaire à des mondes possibles qui sont en réalité des contre-mondes : ceux-ci prennent à revers celui dans lequel nous sommes obligés de vivre, sur lequel les lunettes de l’utopie permettent de porter un regard différent, désabusé. Pour ce faire, les jeux contrastés de l’utopie et de la contre-utopie, de l’eu-topie et de la kako-topie, sont d’une redoutable efficacité, ne serait-ce que parce qu’ils nous dissuadent de croire exagérément à ce que raconte l’utopie, qui investit les régions extrêmes de l’incroyable, aux limites de l’impossible.

13/ Si l’utopie comme vous le soulignez n’a pas vocation à exposer un idéal qui devrait être atteint, quelle en est la dimension pratique et donc politique ? Se limite-t-elle à une dimension critique ou peut-elle valoir comme moteur autrement que négativement ?

P.M. – Comme je viens de le suggérer, il ne faut pas charger le discours utopique d’un poids excessif, et préserver ce qu’il comporte de légèreté, et aussi, il faut le reconnaître d’irresponsabilité. Il ne pratique pas un jeu de vérité, et, paradoxalement, c’est ce qui lui permet de se tourner vers le présent, qu’il apprend à voir autrement, et non vers un futur dont il aurait la vision anticipée et qu’il faudrait chercher à réaliser parce qu’il serait reconnu comme meilleur. C’est ce que Ernst Bloch, le grand penseur de l’utopie au XXe siècle avec Mannheim, a voulu faire comprendre en distinguant, ce sont ses termes, le « possible réel » du « possible objectif » : le possible objectif, c’est l’indicateur d’une destination, dans une perspective finalisée ; le possible réel, c’est la part du réel qui représente en lui l’irréalisable, ou l’impossible, quelque chose qui ressemble à ce que Bataille appelle la « part maudite », donc, oui, du négatif. L’idée d’un travail du négatif n’a rien perdu de sa fécondité, et avec elle celle d’une dialectique, entendons d’une dialectique non finalisée, non tendue dès le départ vers un moment de résolution où la négativité serait définitivement surmontée. À mon sens, si la philosophie a encore quelque chose d’important à dire aujourd’hui, si elle mérite qu’on lui consacre plus d’une heure de peine, c’est dans la mesure où elle invite à se mettre davantage au clair sur ce sujet.

14/ Par curiosité, vous n’avez eu de cesse dans vos travaux d’insister sur les rapports féconds entre philosophie et littérature. Quelles ressources pouvons-nous puiser dans la littérature pour affronter les rigueurs politiques que nous venons d’évoquer ?

P.M. – La littérature, d’une certaine façon, c’est de l’anti-philosophie, et c’est aussi de l’anti-politique : je veux dire par là qu’elle cultive, qu’elle laboure la parcelle d’« anti- » qui demeure au cœur de toute philosophie comme de toute politique. Même lorsqu’elle cherche à plaire ou lorsqu’elle adopte les allures du grand style, elle est animée, à travers ces formes apparemment consensuelles, par une force imparable de contestation, donc de critique. Elle met en garde, elle avertit, elle décrypte, du moins si on prend la peine de la lire de près. Je prendrai un seul exemple, qui nous plonge au cœur d’une certaine actualité politique. En 1896, Alfred Jarry déclenchait un énorme scandale dans le monde des esthètes parisiens en faisant jouer par des acteurs masqués une parodie grotesque du Macbeth de Shakespeare : Ubu Roi, image loufoque et glaçante d’un pouvoir qui se place au-dessus de toute règle et s’autorise tous les délires. Plus d’un siècle après, en 2016, voilà que, de l’autre côté de l’Atlantique, en vrai cette fois, et sans masque, un autre Ubu occupe la place enviée de maître du monde, qui ne fait pas mystère de sa volonté de faire passer dans tous les coins le croc à finances. Je ne veux pas dire que, par un don miraculeux de voyance, Jarry, de manière prémonitoire, avait prédit ce qui est en train de se passer ; mais, sans le savoir peut-être, il a fabriqué un extraordinaire instrument d’optique qui permet aujourd’hui de regarder l’envers d’une réalité on ne peut plus réelle, et même trop réelle, qu’il révèle dans sa crudité malpropre, une crudité que sa nature profonde appelle à devenir de la cruauté. Voilà à quoi peut servir la littérature, au titre, non d’un substitut, d’un dérivatif ou d’un reflet, mais d’un analyseur impitoyable de la vie sociale.

 

Sur l’utopie

Réponses à des questions posées par Joseph Confavreux pour Médiapart (avril 2012)

Comment expliquez-vous que nous « manquions aujourd’hui cruellement d’utopie », comme vous l’écrivez ?

P.M.- Je ne l’explique pas, je le constate. À ma connaissance, on ne compose plus aujourd’hui, comme on le faisait encore il y a un siècle, de grandes fables utopiques : les dernières étaient sans doute celles de H. G. Wells, qui d’ailleurs se présentaient davantage comme des récits d’anticipation que comme des utopies proprement dites. Pourquoi ce déclin ? Peut-être parce que s’est tarie l’aspiration qui donnait la force de croire à la vertu des utopies, telles qu’elles se situent au croisement de l’imaginaire et du réel, en ce point d’incertitude, mais aussi d’espoir, où ils paraissent se prolonger l’un dans l’autre. Tout se passe comme si le clivage de l’imaginaire et du réel était redevenu insurmontable.

Historiquement, les utopies naissent-elles d’abord dans des moments de crise ? Vous semble-t-il alors paradoxal que notre époque n’en propose pas plus alors que nous vivons dans une période de crise ?

P.M.- Il me semble que la forme de pensée propre à l’utopie est celle qui s’adapte le mieux aux périodes de transition, de passage, durant lesquelles on ne sait plus très bien quelle position on occupe, si on est dans l’ancien ou dans le nouveau : l’utopie exploite à fond ce type d’équivoque, dont on peut dire, comme vous le proposez, qu’elle est l’expression d’une crise. Mais que veut dire « vivre dans une période de crise » ? Est-ce une situation objective, obéissant à des paramètres repérables, ou bien s’agit-il, pour reprendre la terminologie qui a cours aujourd’hui, d’un « ressenti », de la prise de conscience que quelque chose pourrait être en train de se passer, mais dont on ne mesure pas exactement les antécédents et les conséquents, les tenants et aboutissants ? L’utopie prospère dans l’intervalle entre les deux, quand ces deux bords subjectif et objectif de la crise, – et toutes les époques sont, à leur façon qui n’est jamais la même, des époques de crise –, entrent en communication en dépit de ce qui les oppose. Peut-être, et je reprends ici l’idée que j’avançais en réponse à la question précédente, vivons-nous un temps où cette opposition est si nettement tranchée que nous ne pouvons plus voir le lien qui, en dépit de tout, confusément, en relie les termes, et où n’est même plus possible, autorisée, une « folie » comme celle de don Quichotte qui, sans états d’âme, passait sans cesse de l’imaginaire au réel et du réel à l’imaginaire sans tenir compte de leur séparation. Nous sommes devenus terriblement lucides, c’est-à-dire désenchantés, à force de nous être rendus « positifs », et d’avoir du même coup perdu le sens du négatif : il se pourrait que ce soit ce qui caractérise notre crise à nous, dont un certain déclin de la pensée utopique serait le symptôme.

La capacité de décentrement et de débordement qui caractérise les utopies est-elle moins facilement possible dans un monde politiquement et socialement moins contraint et centralisé qu’à l’époque des grandes utopies classiques ou modernes ?

P.M.- Si vous avez raison, et peut-être avez-vous raison, cela veut dire que l’utopie aurait, d’une certaine façon, réussi à passer dans les faits, et à décoincer ce qui paraissait irrémédiablement bloqué, le pouvoir, le primat du transcendant, toutes les figures unilatérales de domination qui traversent les rapports sociaux : et alors, effectivement, on pourrait se passer d’utopie, parce que celle-ci se serait enfin réalisée, par petits bouts sinon en masse. Mais je crains quand même que ce ne soit pas le cas, et que notre « modernité » ne soit beaucoup plus entachée d’archaïsme que nous ne nous le figurons : l’essentiel reste à faire pour que nous habitions un monde, non pas définitivement en accord avec lui-même, car cela est une vue de l’esprit, mais plurilatéral, polyvalent, multivoque, réconcilié avec son ineffaçable diversité, ouvert sur des perspectives d’innovation qui ne se réduisent pas au perfectionnement des instruments de communication, un monde qui serait tout simplement « humain », avec toutes les failles, et simultanément les perspectives infinies de transformation et de métissage que cela suppose. La société dans laquelle nous vivons est, plus que jamais, cloisonnée, soumise à des modèles d’adaptation normalisés, découpée en secteurs autonomes repliés sur la défense, c’est-à-dire la conservation, de leurs prétendues valeurs ; on croit avancer alors même qu’on piétine sur place, quand on ne recule pas carrément. C’est pourquoi je reste convaincu que l’utopie, dont l’esprit nous a provisoirement désertés, nous manque, et que nous aurions bien besoin de nouvelles utopies, dont la figure demeure entièrement à dessiner.

Si l’utopie est de la théorie sous forme de fiction, c’est-à-dire de la théorie informée ou transformée par la fiction, le manque d’utopie vous semble-t-il être davantage une crise de la théorie ou une crise du récit ?

P.M.– Les deux ensemble probablement, l’un n’allant pas sans l’autre. Ce qui m’a intéressé dans la lecture des textes utopiques, c’est effectivement qu’ils permettent de faire de la théorie autrement, et plus généralement de penser autrement, sous des formes plus libres, moins rigides, qui, du même coup, révèlent les limites sur lesquelles bute inévitablement tout raisonnement abstrait lorsqu’il se nourrit, illusoirement, du sentiment de son autosuffisance et de sa complétude. La pensée utopique est foncièrement critique, corrosive, ironique, suspensive davantage que conclusive : les mythes qu’elle construit ont avant tout une fonction démystificatrice, du moins est-ce ainsi, me semble-t-il, qu’il faut les comprendre. Mais nous ne savons plus jouer avec les mythes et profiter de la fonction perturbatrice qu’ils sont capables de remplir lorsque nous renonçons à les assigner à un rôle étroit d’endoctrinement et de consolation, donc de bourrage de crâne : c’est pourquoi nous avons tant de mal à penser efficacement, adéquatement, c’est-à-dire aussi de manière non conforme, irrespectueuse, et rendue productive du fait de s’être libérée de tout a priori. Du côté de la littérature et des formes de narrativité qu’elle élabore, les choses vont peut-être moins mal : c’est pourquoi, à mon avis, la philosophie aurait beaucoup à gagner à renoncer à mener son chemin à part, et ferait bien de s’occuper davantage de littérature, de se mêler à la littérature, au lieu de la traiter comme un forme assez vaine de divertissement, ce dont elle s’autorise pour la rejeter à distance. La littérature ne va certainement pas, à elle seule, transformer le monde ; mais le monde ne se transformera pas sans la participation de la littérature, qui introduit dans la pensée un ferment d’inquiétude, la dose de travail du négatif dont elle a besoin pour se débarrasser de ses formes de conviction exclusives, arrêtées, d’autant plus vaines qu’elles sont péremptoires.

Comment libérer l’utopie du sentiment que son application à la lettre, non métaphorique, se transforme en son envers sombre et dangereux, comme ça a pu être le cas pour l’utopie communiste ?

P.M.- De manière générale, l’utopie n’est pas faite pour être appliquée. On se méprend sur sa nature lorsqu’on voit en elle un possible destiné à être réalisé, c’est-à-dire une anticipation. C’est pourquoi, soit dit en passant, ce qui s’appelle depuis la fin du XIXe siècle, depuis Jules Verne en particulier, littérature d’anticipation (ou science-fiction), ne relève pas de l’esprit d’utopie, mais occupe d’autres régions de l’imaginaire : elle répond à d’autres besoins intellectuels, et est intéressante différemment. Le communisme, personne n’a eu une vue claire de ce que cela pourrait être, pas même Marx qui, au fond, en a très peu parlé. Cela m’a toujours fait penser, excusez ce rapprochement à première vue incongru, au récit de l’explorateur René Caillé qui, au XIXe siècle, a traversé des parties encore inconnues ou peu fréquentées de l’Afrique, avec l’idée fixe d’être le premier à entrer dans la ville sainte de Tombouctou, alors complètement fermée aux occidentaux, ce à quoi il est d’ailleurs parvenu à travers mille difficultés, en affrontant des dangers de toutes sortes ; la relation de son périple s’étend longuement, et elle est à cette égard passionnante, cela se lit comme un roman d’aventure, sur les obstacles divers qu’il a eu à franchir au cours de sa périlleuse entreprise ; et, lorsqu’il arrive enfin au but, au terme d’une progression sinueuse et contrastée au cours de laquelle la tension n’a cessé de monter, il semble qu’il n’ait plus rien à dire : la fin convoitée est comme un lieu vide, dont le contenu est condamné à rester indéterminé. Cette trajectoire, qui s’est déroulée sur le territoire on ne peut plus matériel de la géographie, peut servir d’illustration pour mieux comprendre ce que Kant appelle, dans la terminologie sophistiquée de la philosophie, une idée régulatrice de la raison, qu’il distingue des catégories déterminées de l’entendement qui les applique à l’expérience : avec ces idées régulatrices, la raison se déploie dans l’ordre du pur « comme si », c’est-à-dire de la fiction qui, même si elle ne correspond à rien de réel, peut néanmoins jouer un rôle d’incitation et de guide pour la connaissance et pour l’action, en persuadant, au titre d’une hypothèse, mais rien de plus qu’une hypothèse, que le monde est à la fois saisissable et transformable, dans une perspective d’amélioration. L’idée du communisme a joué, et a encore à jouer, un rôle important au titre d’une idée régulatrice, comme l’a été la vision quasi hallucinatoire de Tombouctou pour un René Caillé, vision dont les prestiges se sont dégonflés tout d’un coup lorsque son contenu a été à portée de main. L’erreur, elle a été commise par des gens qui étaient à la fois des criminels et des imbéciles, et cela a eu d’effroyables conséquences (le Cambodge !), a été de l’installer sur un autre terrain et de la traiter comme un programme d’expérimentation, dont la mise en œuvre ne pouvait déboucher que sur un désastre collectif. Le communisme, l’humanité ne le vivra probablement jamais, et c’est au fond tant mieux : mais cela n’empêche qu’elle s’en serve comme d’une idée régulatrice, qui stimule sa progression ; à ce titre, oui, c’est et cela doit rester une utopie.

Est-ce cela qui explique aussi que notre époque ne soit guère utopique : on est renvoyé à un double échec, l’échec de l’utopie communiste et la débâcle de la contre-utopie libérale ?

C’est vrai qu’on se méfie aujourd’hui beaucoup de l’utopie, et qu’on croit avoir des bonnes raisons d’en avoir peur. Cela s’explique sans doute par le fait qu’on s’est mépris sur sa nature, parce qu’on a vu en elle l’anticipation d’un état à venir, d’un possible en attente de sa réalisation, alors qu’il s’agit de tout autre chose. On tire argument du fait que l’utopie communiste a échoué, et s’est brisée sur le mur du réel : mais était-elle faite pour réussir ? Sa finalité propre n’échappe-t-elle pas à l’alternative de la réussite et de l’échec ? Ceci dit, je ne suis pas tout à fait d’accord avec vous lorsque vous mettez ce que vous appelez « la débâcle de la contre-utopie libérale » en regard de ce qui est advenu de l’idée du communisme, dont je persiste à penser qu’elle n’a rien perdu, en tant qu’idée précisément, de son actualité, et qu’elle a toujours un rôle important à jouer. De fait, la pensée bourgeoise libérale n’a que trop parfaitement réussi à remodeler le monde à sa façon : et si elle y est arrivée, c’est parce que, elle, elle ne s’est jamais offert le luxe de s’installer sur le terrain de l’utopie ; elle a préféré développer et propager ses procédures, ses « trucs », tout ce qui relève de ce que Foucault appelle « technologie de pouvoir », « bio-pouvoir », etc.,  sur le terrain de la réalité, et ceci avec un pragmatisme sans faille ; elle s’est emparée de la société, en la prenant, non par le haut, mais par le bas ; elle a réussi à investir les plus infimes détails de la vie quotidienne dans lesquels elle est parvenue, en grignotant peu à peu le terrain, à insinuer ses rapports de domination et d’autorité. C’est pourquoi je trouve bien optimiste de parler de « débâcle » : je comprends que vous voulez désigner par là les conséquences insupportables de cette emprise, qui m’inspire, comme à vous, un sentiment d’indignation et de refus. Alors comment résister ? Peut-être en prenant conscience qu’il est vain d’opposer au programme d’expérimentation que la pensée libérale bourgeoise est parvenue, avec infiniment d’astuce, à mettre en œuvre, d’ailleurs le plus souvent en improvisant, en procédant par essai et par erreur, sans savoir clairement à l’avance où elle allait, un contre-programme aux lignes bien définies, cohérent et consistant, mais qui se ramène en fin de compte à des promesses sans lendemain et se contente d’assurer que « demain, on rasera gratis », ce qui, de toutes façons, n’engage à rien. Ce qu’il faut plutôt, c’est exploiter des points de résistance isolés, lorsque ceux-ci se présentent, en déposant l’illusion qu’ils s’inscrivent dans un projet finalisé, globalement défendable, qui conduirait l’histoire humaine vers sa fin. Il est souhaitable par-dessus tout de désacraliser l’action politique, ne pas la soumettre à des fausses attentes, inévitablement destinées à être déçues. De ce point de vue, il est préférable de renoncer à être utopiste au premier degré, c’est-à-dire au mauvais sens du terme : il faut se servir de l’utopie en lui conservant le statut d’une idée régulatrice qui accompagne la pensée et l’action, mais n’est pas faite pour se réaliser dans les faits.

Retrouver de l’utopie suppose-t-il de retrouver son « esprit pratique avant d’être théorique », son « élan émotionnel avant d’être construction rationnelle », et donc « restituer le caractère d’une primordiale aventure qui, en pratique, a ébranlé de façon radicale les structures traditionnelles de la société » ?

P.M.- En quel sens l’utopie est-elle « pratique » ? Dans l’esprit de ce que je viens d’avancer, certainement pas parce qu’elle se proposerait de déboucher sur des applications : il suffit de penser aux malheureuses tentatives des phalanstériens au XIXe siècle (Nathaniel Hawthorne a écrit sur ce sujet un étonnant roman intitulé « Valjoie »). Si elle est pratique, c’est par un tout autre bout, qui tient au rapport étroit qu’elle entretient avec les formes littéraires de la narrativité, ce qui l’amène à se préoccuper des plus petits détails de la vie courante, manger, s’habiller, se loger, élever les enfants, auxquels elle s’intéresse avec une réjouissante minutie, sans craindre de s’aventurer à proposer, sur ce plan, des innovations farfelues, tellement décollées de ce à quoi nous sommes habitués que cela déchaîne le rire : n’oublions pas que c’est Rabelais qui a introduit en France, en 1532, le genre littéraire de l’utopie, dont la première création avait été, en 1516, l’année qui est aussi celle de la publication du Prince de Machiavel (la rencontre est vraiment curieuse !), l’Utopia de Thomas More. Lorsque les utopistes font de la philosophie politique, en la racontant, et justement parce qu’ils se sont mis en situation de la raconter, ce qui suppose qu’ils lui donnent des formes concrètes, ils la font descendre du ciel sur la terre : en visionnaires, ils imaginent de nouvelles formes de vie avec une capacité d’invention qui paraît illimitée. C’est pourquoi, comme vous le soulignez à juste titre, l’utopie restitue aux affects le rôle essentiel qui est le leur dans l’existence humaine, dont on ne voit pas comment elle pourrait arriver à se conformer exclusivement à des modèles établis a priori par la raison et qu’elle ne pourrait suivre que sous la contrainte. On a souvent reproché aux utopistes de vouloir soumettre la vie à des exigences rationnelles au-delà du raisonnable : mais c’est méconnaître que, ce qui nourrit leur propos, c’est justement un élan de surrationalité, qui, par sa démesure même renoue un lien avec l’ordre de l’affect, en exploitant l’instabilité fondamentale de cet ordre qui est aussi un désordre, d’où il tire sa capacité, son élan, à aller dans le sens du changement, sans craindre de s’aventurer dans les régions incertaines, dangereuses, de l’inconnu ; ce qu’on apprend avec l’utopie, c’est avant tout à perdre confiance dans les valeurs confortables du bien connu, qui prétend à une illusoire stabilité. C’est pourquoi l’utopie est paradoxalement très « réaliste », en prise de manière inattendue avec le réel : elle pointe du doigt les endroits où ça ne va pas, où « quelque chose manque », comme le dit le refrain de la petite chanson du Mahagonny de Brecht dont Ernst Bloch a fait le fil conducteur et en quelque sorte le leitmotiv de sa philosophie de l’utopie. Par là l’utopie entretient un lien particulièrement fort avec le désir, qui, comme au rêve, lui fournit la trame sur laquelle elle tisse son discours.

Cela suppose que l’utopie ne soit pas prise en charge par une bourgeoisie « idéophile » convaincue que ce sont les idées qui mènent le monde. Quels groupes ou individus seraient aujourd’hui les plus susceptibles de prendre en charge De l’utopie !

P.M.- Mais, pour agir à sa manière, donc intervenir dans les affaires du monde, ce à quoi elle parvient indirectement, l’utopie n’a pas besoin d’être prise en charge, que ce soit par des groupes ou par des individus. Laissons l’utopie à sa dispersion, qui est la clé de sa créativité ! Tirons de l’utopie des leçons d’hétéronomie ! Et méfions-nous par-dessus tout de ceux qui se proposent pour nous servir de guides, et qui ont en poche les solutions à tous nos problèmes et qui, en réalité ne s’intéressent qu’à leurs problèmes à eux, dont ils font des paradigmes universels ! Donc, je me garderai bien de donner une réponse quelle qu’elle soit à votre question, parce qu’elle me paraît destinée à rester sans réponse.

Quelles utopies ont pu, en pratique, ébranler des sociétés dans leurs structures traditionnelles ?

P.M.- Je serais tenté de dire : toutes sans exception. Dès le moment où on s’aventure sur le terrain accidenté et irrégulier de l’utopie, on s’exerce à voir le monde différemment, sous d’autres angles, ce qui ne peut qu’avoir des conséquences pratiques, contribuer à bouleverser l’ordre des choses en lui contestant la stabilité indépassable qu’il revendique. Ceci dit, les voies qu’indique l’utopie sont dangereuses, pleines de risques, et il serait fou de s’y lancer en confiance, en se figurant qu’elles vont nous conduire tout droit au but, à la fin de l’histoire, au règne de la paix universelle. La fin de l’histoire, plus rien de nouveau à faire ou à penser, quel ennui ! quelle blague ! Lorsque vous parlez d’« ébranler les structures traditionnelles », vous employez l’expression qui convient exactement : l’utopie ébranle, elle remet en cause la stabilité de ce qui paraît inamovible, installé pour toujours ; proprement, elle inquiète, mais pas plus. C’est précisément en respectant les limites dans lesquelles s’inscrit sa fonction, donc en renonçant à être prescriptive, en s’abstenant de faire des promesses qu’elle ne serait pas en mesure de tenir, qu’elle noue un lien avec la pratique : en enseignant à voir les choses autrement, elle déplace les lignes, elle décompose les certitudes acquises, elle perturbe l’ordre établi dont elle contribue à faire voir l’envers et les maillons faibles ; et en même temps elle stimule le désir de changement à défaut de lui offrir, fournis clés en mains, les moyens de l’accomplir.

Est-ce qu’il serait encore pertinent, pour envisager une utopie pour notre époque, de distinguer utopie politique, typique de l’époque classique, et utopie sociale, typique de l’époque moderne ?

P.M.- Il y a en effet une histoire de la pensée utopique, au cours de laquelle se sont succédé deux genres d’utopie de types bien différents. L’utopie classique, telle qu’elle a été initiée au moment de la première Renaissance par More, pouvait être interprétée comme un « roman de l’État » (pour reprendre l’expression utilisée par P. F. Moreau dans son ouvrage sur Le récit utopique) allant dans le sens d’un dirigisme : More était lui-même un responsable politique important (avant d’être disgrâcié parce qu’il s’était opposé au schisme anglican, il avait été Grand Chancelier d’Henry VIII), que ses fonctions publiques avaient exercé à développer une vision, disons administrative, des choses ; de la fiction qu’il élabore, se dégage la représentation d’un nouvel état de droit, ordonné en dernière instance autour de règles juridiques ; et c’est ce modèle qui, tout en donnant lieu à d’infinies variations, a été reproduit jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. Au XIXe siècle, dans le sillage de la révolution industrielle et des nouvelles configurations sociales que celle-ci a mises en place, autour du régime du salariat qui, en dressant l’un en face de l’autre le capital et le travail, a développé les formes de vie urbaine en vidant les campagnes d’une grande partie de leurs habitants, la spéculation utopique est réapparue sous un nouveau visage, dans le cadre propre à ce que Foucault a appelé la « société de normes » qui a fait passer au premier plan le pouvoir économique : la société, au sens de ce que Marx a appelé la « société civile bourgeoise » (bürgerliche Gesellschaft), s’est présentée comme occupant un plan à part de l’administration d’État, et c’est à la suite de cela qu’est apparu ce qui a commencé à s’appeler, au milieu du XIXe siècle, le « socialisme », c’est-à-dire un ensemble de mouvements revendicatifs qui ont soulevé ce qui, dans la lancée, s’est appelé la « question sociale », une question qui n’avait jamais été posée dans ces termes auparavant. Au cours de cette nouvelle phase de son histoire, chez des auteurs comme Saint-Simon et Fourier, qui, quoi qu’il ait pu en dire, ont beaucoup inspiré Marx, l’utopie est donc devenue « sociale » en ce même sens, ce qui l’a conduite à déplacer le point d’application du pouvoir, et par voie de conséquence à en décentrer le fonctionnement. Ces deux figures de l’utopie, la classique et la moderne, sont tellement différentes, et même contrastées, que la question a été posée de savoir si le même terme pouvait s’appliquer dans les deux cas. C’est peut-être parce qu’il a buté sur cette difficulté, et a été incapable de résoudre cette contradiction, que l’esprit d’utopie a décliné au XXe siècle, au cours duquel s’est développé, comme en réaction, le genre alternatif de la contre-utopie, spéculation foncièrement déceptive qui se nourrit de la crainte de l’avenir. Alors, que pourrait être la nouvelle utopie, dont le manque se fait cruellement sentir, et que le XXIe siècle aurait pour tâche d’inventer ? C’est très difficile de le savoir, et il est clair que cette renaissance de l’utopie ne peut être programmée. Peut-être, mais j’avance cette hypothèse avec beaucoup de prudence, cette nouvelle utopie s’organiserait-elle autour d’une nouvelle présentation de la vie communautaire pour laquelle le social et l’étatique, au lieu d’être en concurrence et de se maintenir sur des plans séparés, se continueraient l’un dans l’autre, se fondraient dans un ensemble où le collectif, ses règles, les formes de relation qui l’ordonnent seraient complètement transformés ; l’objectif principal, dans cette perspective, serait que soit surmontée l’opposition de l’ordre économique et de l’ordre juridique, qui, en conséquence, renonceraient l’un et l’autre, l’un comme l’autre, à jouer un rôle hégémonique, et se réguleraient (et en même temps se déréguleraient) respectivement l’un l’autre. Il ne m’est pas possible d’en dire plus à ce sujet.

Est-ce que l’utopie suppose l’invention d’un vocabulaire, de néologismes, pour inventer et proposer de nouvelles réalités ?

P.M.- Le mot « utopie », qui ne fait pas partie du vocabulaire du grec ancien, a lui-même été au départ une invention verbale, un néologisme forgé par des lettrés hellénistes qui appartenaient à l’entourage d’Erasme. C’est un jeu de mots, qui, à la manière des mots-valises de Joyce, superpose les deux références verbales à une « outopie » (littéralement un sans-lieu ou un non-lieu : donc un régime de vie qui n’est localisable en aucun endroit connu du monde) et à une « eutopie » (un bon-lieu, où règne un mode de vie harmonieux). Ce jeu de mots savant et facétieux s’est aussitôt inscrit dans la langue courante (Rabelais, en présentant ses bons Géants comme des rois d’Utopie, a joué en cette affaire un rôle important) : et c’est le côté amusant du propos utopique qui a accroché l’intérêt (conformément à l’idée centrale de la pédagogie érasmienne qui est qu’on peut s’instruire en se distrayant). L’utopie est une forme de pensée extrêmement sophistiquée, dans la mesure où elle traîne derrière elle toutes sortes d’arrière-pensées destinées à être décryptées : mais, même vue ainsi, elle demeure un jeu de l’esprit, et, lorsqu’elle se met à être sentencieuse, elle devient ennuyeuse, et elle cesse de remplir sa fonction qui est avant tout d’éveiller la curiosité, d’intriguer. C’est ce que les humanistes de la Renaissance, qui ont inventé le genre, ont compris et ont réussi à faire, en réalisant avec une virtuosité confondante le mélange du savant et du populaire dont l’œuvre de Rabelais constitue l’exemple-type. Prendre au sérieux l’utopie, c’est précisément être sensible à l’instabilité dérangeante de son propos, qui confond les genres, mêle des catégories de pensée qui sont ordinairement séparées. C’est pourquoi son discours s’adresse aussi à un très large public, dont il cherche à ébranler les évidences acquises à l’égard desquelles il remplit un rôle de provocation. Si, pour commencer, l’utopie s’est élaborée dans des cercles restreints sur l’initiative de gens avertis, elle est aussi destinée par sa nature même à propager ses effets au-delà de ces cercles ; elle y parvient en empruntant les voies de la fiction narrative qui lui permettent de se ressaisir des aspects les plus concrets de l’existence quotidienne, et, par là, de parler à tout le monde.

L’utopie sociale de type Fourier est celle qui « renonce à aborder les problèmes posés par le fait de vivre en collectivité par le biais de l’État ». N’est-ce pas ce type d’utopies qui peut exister en pratique, comme on l’a aperçu avec les communautés des années 1970, et comme certains essaient de nouveau de les mettre en pratique aujourd’hui, mais avec l’idée que cette expérience communautaire ne soit pas conçue comme un isolat social, mais plutôt comme un exemple, comme une manière à la fois performative et préfigurative d’envisager les relations humaines ?

P.M.- Fourier, qui était un autodidacte, occupe une place tout à fait à part dans l’histoire de l’utopie. Il en a été par excellence le poète, comme l’a montré André Breton lorsqu’il a composé, au moment de son retour en France après la seconde guerre mondiale, sa magnifique Ode à Charles Fourier. Proudhon, qui l’avait connu personnellement, au moment où il travaillait comme ouvrier typographe dans l’imprimerie bisontine où avait été préparée l’édition du Nouveau Monde industriel, son livre le plus important, parle de lui en le présentant à la fois comme un inventeur génial (il lui a repris l’idée de l’harmonie sérielle) et comme d’un fou dangereux, à la fois un « pornographe » et un aventurier qui ne respecte rien, pour le dire crûment un fouteur de merde auquel il est impossible de faire confiance. De fait Fourier, personnage étrange et attachant, représente par excellence la figure du libertaire, contempteur radical de ce qu’il appelle la « Civilisation », farouche adversaire de tout ce qui s’apparente à des idées reçues. Paradoxalement, il a cherché et il a finalement réussi à devenir un chef d’école, avec des disciples : ce qui s’est appelé le « fouriérisme » a joué un rôle important dans la genèse, au XIXe siècle, d’une pensée révolutionnaire d’avant-garde, et de ce point de vue, on peut dire qu’il a réussi son coup. Mais en même temps les essais d’application « en dur » du modèle phalanstérien, à l’exception peut-être du Familistère de Godin à Guise (qui existe encore : le bâtiment est extraordinaire, et il donne une idée concrète de ce que pourraient être de nouvelles formes d’existence communautaire), ont débouché sur des catastrophes. C’est pourquoi, quand on lit Fourier, il faut faire très attention à ne pas prendre ce qu’il propose au premier degré, au pied de la lettre, comme si c’était destiné à passer tel quel dans la réalité : avec lui, on entre dans un monde de rêve enchanté, qu’il faut, si on ne veut pas s’exposer à un réveil pénible, prendre pour ce qu’il est, une fable avant tout. Ceci dit, les tentatives de vie communautaire que vous évoquez, et qui connaissent de nos jours un regain d’intérêt, comme Christiania au Danemark, sont intéressantes, et émouvantes, en raison même de la fragilité des conditions dans lesquelles elles se déroulent : si ces expériences improbables ont une valeur, c’est précisément en tant qu’essais, dont il ne faut pas trop attendre, car on risque d’être déçu. L’utopie, ça se pratique en pensée et en acte sur le fil du rasoir, au bord du vide, sans garantie : c’est pourquoi il faut se garder d’y croire dur comme fer, et d’en faire la bonne parole des Temps Nouveaux, une nouvelle religion bâtie, comme les précédentes, sur de fausses promesses.

Au sujet de « De l’utopie ! »

Questions posées par J.-C. Martin (éd. de l’Incidence, 2011)

1/ Comment naît l’idée de ce livre pour quelqu’un qui se réclame de Spinoza et d’une forme de vision hostile à l’imagination ? Je veux dire : y a-t-il un rapport entre philosophie et utopie ?

P.M.-Tout d’abord, je ne pense pas que Spinoza soit si hostile que cela à l’imagination. Quand il situe celle-ci dans le premier genre de connaissance, il faut prendre cette manière de la présenter à la lettre : l’imagination, c’est de la connaissance ; du moins intervient-elle dans le processus de la connaissance, à la place qui est sienne, donc pour commencer (et, comme telle, elle est incontournable : il n’y a pas d’autre manière d’entrer dans le processus de la connaissance que l’imagination) ; l’erreur est de la faire jouer à une autre place que celle qui lui revient adéquatement, et de s’en tenir aux formations idéelles qu’elle élabore, avec les moyens qui sont les siens, en leur attribuant une valeur finale, définitive, alors qu’elles ne disposent que d’une valeur de premier degré, de commencement. Dans le premier des deux grands développements qui constituent l’ultime partie de l’Éthique, celle où est exposée la doctrine de la libération, Spinoza dit que la plupart des difficultés de l’existence, qui proprement l’aliènent, s’expliquent par le fait qu’on se sert de l’imagination simpliciter, je serais tenté de traduire « bêtement » ; mais elle se prête aussi à un autre usage, que Spinoza caractérise en se servant des adverbes vivide (« fortement ») et distinctius (« plus distinctement »). Depuis Descartes, auquel Spinoza pense constamment quand il écrit, car il lui emprunte une grande partie de son vocabulaire, la « distinction » est, avec la clarté, le caractère signalétique de la connaissance vraie : c’est donc, que, l’imagination, si elle ne procède pas directement par idées claires et distinctes, comme le font le deuxième et le troisième genre de connaissances, est susceptible, au prix d’une certaine thérapeutique dont les modalités sont détaillées dans les vingt premières propositions de Éthique V, d’être réformée, en étant fortifiée, et rendue plus distincte, ce qui constitue, dans certaines limites, une approche de la vérité susceptible d’une appréciation positive. C’est la connaissance de deuxième genre qui prend distance avec l’imagination en rompant avec elle ; mais, d’une certaine façon, la connaissance de troisième genre la requalifie, et en conséquence se tourne à nouveau vers elle, en vue d’exploiter au mieux ses dispositions. On trouve donc chez Spinoza, non pas une condamnation sans appel de l’imagination et de ses « signes », mais au contraire l’esquisse de sa réhabilitation, sous conditions bien sûr. Il y a chez Spinoza l’idée d’un salut possible par l’imagination, qui débouche sur la pratique de l’amor erga Deum (à ne pas confondre avec l’amor intellectualis Dei), même si sa portée reste limitée.

Je prends la question par un autre bout : qu’est-ce que « se réclamer de Spinoza », comme d’ailleurs se réclamer d’un philosophe quel qu’il soit ? Si cela signifie lui faire allégeance corps et âme, en le traitant comme une référence absolue dont on s’interdit de s’écarter « fût-ce de l’épaisseur d’un ongle », pour reprendre une expression utilisée par Spinoza dans le livre qu’il a consacré à Descartes, le seul qu’il ait fait paraître de son vivant en le signant de son propre nom, le fait de s’en réclamer exprime, au-delà d’un pur et simple alignement, un asservissement, l’exposition à une contrainte aveuglante, quelque chose de bien peu « philosophique » en fin de compte : les philosophes dignes de ce nom, mais peut-être se comptent-ils sur les doigts d’une main, ne demandent pas qu’on les suive à la trace, comme s’ils nous tenaient en laisse, mais qu’on les comprenne, et qu’on se serve de ce qu’on a tiré de cette compréhension, non pas pour reproduire, en moins bien fatalement, leur discours, mais pour, disons la chose simplement, en faire quelque chose, à quoi, éventuellement, ils n’ont pas pensé parce qu’ils n’ont pas eu l’occasion de le faire. Il se trouve que j’ai passé de longues années à essayer de comprendre ce qui est consigné dans  le texte de l’Éthique de Spinoza : je ne suis pas du tout sûr d’y être arrivé ; mais je pense quand même ne pas me tromper en estimant que se dégage avant tout de ce livre à nul autre pareil, c’est un véritable apax dans toute l’histoire de la philosophie, une leçon de liberté ; ce qu’on apprend avec Spinoza, ce n’est pas à penser comme lui, par pur mimétisme, mais à penser tout court, en sachant que c’est une tâche sans fin, à laquelle nul philosophe digne de ce nom ne peut prétendre mettre un point final. Donc, oui, je me réclame de Spinoza, mais certainement pas de manière exclusive, comme si cela devait détourner d’aborder des domaines ou d’autres formes de pensée auxquels il ne s’est pas intéressé pour des raisons qui, d’ailleurs, demeurent à préciser.

Enfin, pour approcher davantage la question de l’utopie, lorsque Spinoza en parle nommément, au début de son Traité Politique, c’est pour s’en prendre à ceux qui traitent les problèmes politiques de manière purement théorique, en les regardant de loin et de haut, sans s’engager davantage dans leur traitement : leur foi en des chimères trahit leur crainte de se salir les mains, qui, comme toute crainte, est une passion triste, dont les ruminations ne peuvent être que déceptives, et conduire à l’échec. Qui sont ces gens ? Ce sont ceux qui, explique-t-il, refusent de voir la nature humaine comme elle est, avec ses passions destructrices, et lui substituent par commodité, pour des motifs de facilité, une construction idéale, fort peu raisonnable bien qu’elle se recommande de la raison. Pour désigner cette construction, Spinoza se sert expressément du mot « utopie », mais il en fait une utilisation très libre, qu’il ne va pas de soi de prendre au pied de la lettre. Spinoza ne connaissait sans doute pas le livre de More : s’il l’avait lu, il aurait probablement vu que c’est l’œuvre d’un penseur tout à fait engagé, qui prend position à sa manière originale dans la conjoncture conflictuelle propre à son temps, tout le contraire d’un « idéaliste » qui prend et veut faire prendre des vessies pour des lanternes. En conséquence, des propos très vifs que Spinoza tient au sujet de l’« utopie » telle qu’il la concevait sur la base des informations dont il disposait, il ne me semble pas qu’il faille conclure sans appel l’interdiction de lire les utopistes et de s’intéresser au contenu, un contenu nécessairement biaisé, de leur réflexion. Je n’ai donc pas le sentiment d’avoir « trahi » Spinoza en développant un intérêt de ce type, même si je me suis pour une part écarté de la route qu’il a suivie. Et d’ailleurs, pour en revenir aux considérations précédentes, les vrais philosophes sont faits pour qu’on leur soit infidèle, c’est-à-dire qu’on ne pratique pas à leur égard une fidélité aveugle, qui se contente de prendre leurs propos aux pieds de la lettre, et se repose paresseusement sur eux, sans chercher à voir plus loin, ce que, tout au contraire, ils nous incitent à faire.

Vous demandez plus généralement s’il y a un rapport entre utopie et philosophie. Ernst Bloch, qui a été au XXe siècle le grand penseur de l’utopie, estime que la philosophie entretient un rapport privilégié avec l’utopie, et que, si on l’épure de cette dimension qui lui est consubstantielle, on en trahit l’esprit profond. Sans aller jusque-là, je crois que la philosophie aurait tort de se priver de ce que peut lui apporter la réflexion utopique, c’est-à-dire qu’elle perd quelque chose à l’ignorer, à tous les sens du terme. C’est pourquoi elle doit prendre le risque d’entrer en rapport avec l’utopie, sous condition de déterminer les limites dans lesquelles s’inscrit ce rapport. Pour procéder à cette détermination, il faut en tout premier lieu prendre les écrits des utopistes au sérieux, les lire de près, ce que j’ai essayé de faire, en vue, non de consentir une adhésion pleine et entière, de premier degré, au contenu de leur propos, mais justement d’essayer de comprendre jusqu’à quel point leur réflexion recoupe, sans s’identifier à elle, celle des philosophes. Je dis bien « recoupe », au sens d’un croisement et non en celui d’une convergence. L’utopie, entre autres, c’est une manière de la prendre, est un genre littéraire : la question de son rapport à la philosophie renvoie plus largement à celle de la relation que la philosophie entretient avec la littérature ; or cette relation, si elle n’est pas d’élémentaire connivence, si elle n’est pas que consensuelle, si elle a tout à perdre à devenir confusionnelle, n’en est pas moins une relation extrêmement forte, dont il serait aberrant de dénier l’importance. Donc, confrontons-nous aux utopistes, qui d’ailleurs ne nous demandent pas de les « croire », c’est-à-dire d’accorder une confiance aveugle à ce qu’ils nous disent, dans des termes cryptés qui appellent au minimum une opération de déchiffrement. Faisons cela autant que possible honnêtement et lucidement, non pas pour sombrer à leur traîne dans de puériles illusions, mais pour voir ce qu’il est possible d’apprendre d’eux, d’apprendre avec eux, en nous en servant, comme dit Proust à propos de son livre (et tout texte littéraire est, à sa façon, une sorte d’utopie), à la manière d’un instrument d’optique, qui peut nous servir à mieux nous orienter dans notre pensée. Donc, essayons, et ce n’est pas une tâche aisée, de faire place dans notre réflexion à l’utopie, en prenant une juste mesure de cette place, et nihil aliud dirait Spinoza.

2/ Y a-t-il une spécificité du mode narratif de l’utopie comme on peut la repérer par exemple pour les nouvelles ? Peut-on distinguer précisément l’utopie d’un genre comme celui de la science-fiction tel qu’il se développe encore au cinéma ?

P.M. – Oui, l’utopie est un mode narratif : c’est comme cela qu’il faut la prendre, au moins pour commencer. Et, comme tout mode narratif, en tant que « mode » précisément, celui-ci a sa spécificité, qui demande à être déterminée. Mais c’est plus facile à dire qu’à faire. J’en suis arrivé justement à considérer que l’un des traits spécifiques du genre utopique consiste dans le fait qu’il est impossible de l’enfermer dans des contours précisément définis, qu’il tend toujours plus ou moins à déborder ; c’est, à côté d’autres, l’une des façons qu’a l’utopie d’être « ailleurs », sans qu’on sache exactement où cet ailleurs se situe ; elle dispose ainsi d’une capacité d’échappement qui la dérobe à une prise directe. C’est pourquoi, une fois posé que l’utopie est un genre (un genre de pensée, un genre de discours, voire même un genre d’attitude pratique), il est très difficile de préciser quelles sont les limites dans lesquelles s’inscrit ce genre, de déterminer où exactement il commence et finit : c’est même cette difficulté qui pourrait définir l’utopie dans son genre, qui en est un sans en être un, tout en en étant un quand même, comme la pipe de Magritte. Avec l’utopie, la réflexion accède à des domaines où règne le paradoxe, où les contenus se présentent de manière systématiquement ambiguë, pour oser cet oxymore. C’est la raison pour laquelle l’utopie pose problème à la philosophie, qui aurait tort de s’en détourner pour autant, car ce problème présente une valeur heuristique forte, qui est avant tout une valeur de provocation : avec l’utopie, la philosophie est incitée à se mouvoir aussi dans ces régions incertaines, équivoques, où elle ne dispose plus de repères fixes, et où elle est obligée de raisonner avec des moyens qui, à première vue, ne lui conviennent pas, des concepts « sales » ou du moins pas très propres, comme on est le plus souvent contraint de le faire dans la vie courante. Il me semble que, par-là, l’utopie pousse la philosophie à se rapprocher des problèmes de la vie, au lieu de se réfugier sur des hauteurs qui la protègent des agressions du quotidien : vue sous cet angle, l’utopie, si délirantes que paraissent certaines de ses manifestations, pourrait bien être beaucoup moins « utopique », plus réelle, plus proche du présent, qu’on ne serait enclin spontanément à le croire ; avec elle, si on sait la prendre, on s’offre le luxe de remettre les pieds sur terre, de s’intéresser à de toutes petites questions que les hautes spéculations des héros de la pensée pure n’ont que trop tendance à négliger. L’ailleurs qu’investissent les utopistes, sous des formes souvent burlesques, c’est aussi bien la cuisine où bouillissent les marmites du jour : ils se préoccupent énormément de ce qui cuit dans ces marmites ; ils en détaillent la composition et la distribution avec minutie, à ras les pâquerettes, sans faire grâce d’aucune des étranges particularités attachées à ces minuscules choses, sur le plan desquelles l’ordinaire du quotidien est sans cesse prêt à basculer dans l’extraordinaire. Pour s’en convaincre, il suffit de lire Fourier, ce passionné de ce qu’il appelle les « minuties ».

Il n’est donc pas aisé de définir l’utopie comme « genre ». C’est pourquoi, en vue d’y arriver, il est tentant de la comparer à d’autres genres qui, à première vue, paraissent proches d’elle, comme la science-fiction par exemple, dont les récits s’efforcent de traquer les rêveries propres à la société industrielle moderne, avec ses appareillages compliqués qui semblent disposer du pouvoir miraculeux de changer la vie de fond en comble. Ce genre de la science-fiction a donné naissance à une production proliférante, fort inégale, dans laquelle il doit se trouver quelques réalisations qui voisinent avec la spéculation utopique. Il me semble néanmoins qu’il s’agit de deux genres narratifs profondément différents, dans leur forme et dans leur esprit. La science-fiction, même si elle donne à ses inventions une connotation archaïsante, reste pour l’essentiel « futuriste », en ce sens qu’elle évoque des choses qui vont arriver, ou qui pourraient arriver, dont elle esquisse à l’avance les contours. Or l’utopie procède tout autrement : elle n’est pas tournée vers l’avenir, mais vers le présent, qu’elle expose en le donnant à voir comme en creux, en en sondant les arrière-plans cachés. Pour effectuer mon parcours dans la littérature utopique, je me suis servi comme guide de la formule dont Ernst Bloch a fait le leitmotiv de sa réflexion : le refrain de la chanson du Mahagonny de Brecht, etwas fehlt, « il y a quelque chose qui manque », « ça ne va pas comme ça », sous-entendu « il faut que ça change ». L’utopie est en fin de compte l’expression de ce manque, auquel renvoie son effort désespéré, parfois dérisoire, en vue de le remplir par ses propres inventions. Celles-ci, prises isolément, coupées du sentiment diffus de ce manque, paraissent ridicules, puériles, inapplicables : mais c’est précisément parce que, dans l’ailleurs radical où se situe l’utopie, elles n’ont pas du tout à être « appliquées », réalisées en dur, autrement qu’avec des mots sur le papier. L’utopie est toujours « pour rire » : on comprend que Rabelais, qui s’y connaissait mieux que personne en farces et attrapes, ait été le premier en France, en 1532, à prendre en compte la tentative de More, qui avait lancé le genre quelques années auparavant en 1516. Le sérieux de l’utopie, si étrange que cela puisse paraître, c’est son côté irrésistiblement drôle, décalé et déplacé, qui oblige à prendre distance avec les fausses évidences de la vie présente, en faisant comprendre qu’elles masquent le fait fondamental que « Quelque chose manque », que « Comme ça, ça ne va pas », et que « Il faut que ça change ». Il faut que ça change, mais comment ? La mauvaise lecture des utopistes consiste à croire qu’ils nous le disent, et qu’ils proposent, clés en mains, des solutions de substitution aux problèmes qu’ils soulèvent, et que, pour combler les manques du présent, et pour que tout aille mieux, il n’y aurait qu’à faire passer dans la réalité ce qu’ils évoquent, ce qui est manifestement impossible : cette lecture naïve passe complètement à côté de la dimension fondamentalement critique de la réflexion utopique, qui concerne notre présent trop présent, et non un avenir possible. Marx reconnaissait aux « socialistes utopiques » de son temps, Saint-Simon, Owen et Fourier, en dépit du caractère « immature » comme il dit de leurs spéculations, un talent incomparable de diagnostiqueurs des failles de la conjoncture présente. Ce qu’on peut reprocher à l’utopie, si on voit en elle, comme je viens de tenter de le faire, la conscience d’un manque, c’est de coller de trop près à ce manque, quelle reflète à l’identique, ce qui lui donne à elle-même son caractère « manqué », mutilé, incomplet, inadéquat : mais ce qu’on peut attendre de la lecture des utopistes, justement, c’est l’incitation à aller plus loin, à regarder au-delà de ce qu’ils paraissent dire au premier degré, ces inventions littéralement incroyables qui ne sont pas faites pour qu’on y croie. L’utopie est de l’ordre du divertissement : mais c’est un divertissement qui, par des voies détournées, reconduit au réel ; c’est par là que sa petite chanson, etwas fehlt, résonne quelque part au fond de nous, et lance un appel auquel nous serions coupables de ne pas répondre.

3/ Quels rapports établissez-vous entre utopie et politique ?

P.M. – Le champ dans lequel intervient la réflexion utopique, c’est l’existence en communauté : en ce sens, elle est politique, elle ne peut être que politique de part en part. Mais elle prend la politique par un bout assez particulier : ce qui l’intéresse avant tout c’est le vivre ensemble, les « mœurs » dirait-on dans le langage de Montesquieu, donc l’esprit des lois davantage que les lois proprement dites. Lorsque les utopistes décrivent avec un grand luxe de détail les mirobolantes institutions qu’ils attribuent à leur société de nulle part, il ne faudrait surtout pas croire que ces inventions rigolotes aient vocation à se substituer aux institutions existantes : ce qu’elles signifient, en fin de compte, c’est le défaut du fonctionnement de la société réelle telle qu’elle est, qui ressort lorsqu’on le confronte à ces constructions imaginaires pharamineuses dont la portée est en dernière instance critique, comme je viens d’essayer de l’expliquer en répondant à la question précédente.

C’est pourquoi ce qui m’a particulièrement intéressé dans la lecture des textes de utopistes, c’est le caractère décalé, voire même intempestif, du traitement qu’ils proposent des questions politiques. Ils s’intéressent très peu à tout ce qui touche au pouvoir proprement dit : c’est d’ailleurs en raison de ce désintérêt qu’ils paraissent souvent sombrer dans un autoritarisme aveugle ; ils laissent fonctionner le pouvoir à sa guise, sans contrôle, parce qu’ils estiment que les enjeux essentiels de l’existence communautaire se situent ailleurs, sur un autre plan qui est celui de la vie de tous les jours, à laquelle ils consacrent au contraire une attention passionnée. Pour s’en convaincre, il suffit de lire les innombrables pages que Fourier consacre aux problèmes d’emploi du temps, qu’il règle à la minute près, avec un luxe de détails souvent incongrus : vivre en phalanstère, c’est négocier au fur et à mesure les réponses à de toutes petites questions, des réponses dont la combinaison finit, de proche en proche, par tisser un réseau de relations solidaires qui, une fois noué, s’impose irréversiblement avec le sentiment de l’évidence. Les exposés de règlements, dont les utopistes régalent leurs lecteurs avec des clins d’œil complices non dénués d’une certaine dose d’ironie, car ils sont des virtuoses de l’humour noir, n’ont pas pour destination de réorganiser la société selon un plan d’ensemble aux traits fermement dessinés, donc en gros : mais ils s’attachent obsessionnellement à traiter des questions de détail, comme la manière de disposer un plan de table pour des repas collectifs, la façon de s’habiller, l’heure à laquelle il convient de se lever le matin, ou l’organisation de bains publics qui permettent à de futurs époux de se contempler dans le simple appareil de nature pour voir, au sens propre du mot, s’ils se conviennent avant de prendre des engagements définitifs. Un des traits distinctifs de la littérature utopique est d’ailleurs l’attention extrême qu’elle porte à tout ce qui touche à la sexualité, dans laquelle elle voit le point nodal où, pour tous sans exception, se joue l’alternative entre servitude et liberté : c’est sans doute à cela qu’elle doit le plus son caractère subversif. L’essentiel, chez les utopistes, est à chercher du côté des lignes de fuite : davantage que des questions d’organisation centrale, ils se préoccupent des voies de traverse, de ce qui se situe dans les marges, aux frontières du normal et de l’atypique, dans ces régions imprécises où les grands penseurs de la politique, qui ont la prétention de bâtir sur du solide, répugnent à s’aventurer. En poussant ce trait à la limite, on pourrait soutenir que l’utopie dépolitise la politique, et que c’est la voie qu’elle emprunte pour suggérer la possibilité d’une autre politique, d’une politique « mineure » dirait-on en langage deleuzien.  

4/ Votre intérêt pour l’utopie, on le retrouve également dans un livre de René Scherer : « Utopie nomade ». Il s’agit en outre d’un motif souvent abordé par Derrida. Peut-on y voir une configuration d’époque, une figure qui donne à penser notre temps ?

P.M. – Il me semble que, aujourd’hui, nous manquons cruellement d’utopie. Dans son grand livre Idéologie et Utopie, Mannheim a tenté de reconstituer la trajectoire de la conscience utopique, depuis ses origines, qu’il situe dans l’épisode de la Guerre des paysans au XVIe siècle (pour lui, l’initiateur de la spéculation utopique, c’est Münzer, et non More), jusqu’à nos jours. Cette trajectoire, dont les étapes principales sont d’après lui, 1/ la rupture millénariste, 2/ le réformisme libéral bourgeois, 3/ le conservatisme qui préconise le retour à la tradition, 4/ le révolutionnarisme socialiste, représente un mouvement au cours duquel l’utopie se rapproche du réel au point de se fondre en lui, ce qui signifie sa disparition en tant qu’utopie proprement dite. Le destin historique de l’utopie, ce serait donc son auto-dissolution, dont elle porte en elle la nécessité. Il semble que les faits donnent raison à ce diagnostic : le sens de l’utopie, si vivant encore au cours du XIXe siècle, s’est comme exténué de nos jours ; nous avons perdu foi en l’utopie. C’est ce qui explique que la science-fiction, qui relève en fait d’un tout autre esprit, ait pu lui servir de produit de substitution sur le plan propre de l’expression livresque. C’est comme si l’utopie avait succombé à ses délires nocturnes : l’heure du réveil, de la fin des illusions, aurait sonné. Nous sommes devenus « réalistes », c’est-à-dire désabusés, désenchantés, terriblement lucides. Mais cette lucidité n’est-elle pas justement notre utopie à nous, notre manière de nous illusionner sur nous-mêmes ? Je ne sais pas si l’esprit d’utopie reviendra, et sous quelles formes (car il est exclu qu’il revienne sous les mêmes formes) : mais je suis convaincu que, quelque part, où ? je n’en sais rien, il nous manque, il nous fait défaut. Etwas fehlt…, la petite chanson, encore elle…, tout espoir (le « principe espérance » de Bloch) n’est quand même pas perdu.

 

Utopie et quotidien : les deux faces d’une même réalité ?

Communication présentée par Pierre Macherey à l’Université de Namur le 7/11/2014

À première vue, on est tenté de renvoyer dos à dos la question de l’utopie et celle du quotidien. L’utopie, telle qu’on se la représente immédiatement, n’est-elle pas portée par un mouvement d’idéalisation qui a pour conséquence, sinon une fuite, du moins un contournement des problèmes du quotidien ? Et, de son côté, l’esprit terre à terre du quotidien ne joue-t-il pas à l’égard du désir d’évasion dont témoigne la spéculation utopique le rôle d’un rappel à l’ordre, qui a valeur de démenti ? A y regarder de plus près, cependant, on est amené à considérer que ces deux ordres, loin de s’exclure absolument, sont apparentés sur le fond, de telle manière qu’il est difficilement envisageable d’avoir l’un sans l’autre. L’utopie, pourrait-on dire, est l’envers du quotidien qui, réciproquement, constitue en dernière instance sa vérité.

Essayons d’abord de nous mettre au clair sur ce qu’il faut attendre de l’utopie. Dans l’interprétation courante qui en est donnée, elle aurait principalement pour fin de faire diversion aux difficultés du moment, en suscitant par provision la représentation d’un avenir meilleur. Cette conception de l’utopie, qui fait prévaloir le principe de plaisir sur le principe de réalité, installe celle-ci dans une position de retrait : elle la relègue sur le plan d’un imaginaire coupé des nécessités factuelles de l’ordre du monde, et qui jouit d’une liberté d’autant plus entière qu’elle est de pure apparence, donc gratuite à tous les sens du mot, c’est-à-dire à la fois sans frais et sans conséquences. Or, en toute rigueur, explique Spinoza au début de l’Ethique, entre l’impossible et le réel, il n’y a place pour rien : l’effort en vue de penser quelque chose comme simplement « possible », dans une position intermédiaire entre être et non-être, est vain et illusoire. Il n’en demeure pas moins que, tout en maintenant par rapport aux pesanteurs de la réalité un certain écart, l’utopie est, si on peut dire en plein dedans, dans la mesure où elle en rend sensible, elle en met au jour, elle en exhibe les failles les plus intimes ; l’autre monde dont elle nous parle est inscrit au cœur même de celui où nous vivons ; s’il y a comme on dit un « jeu du monde », elle est partie prenante à ce jeu, au sens propre du mot « jeu ». Comme Deleuze en fait la remarque, à propos de la fiction utopique de Samuel Butler Erewhon, le mot anglais qui désigne l’utopie, Nowhere, peut se lire de deux façons : « no-where », c’est-à-dire « pas là », qui traduit la figure du « hors lieu » ou du « nulle part », tel que paraît justement le nommer l’u-topie pour autant qu’elle évoque un monde auquel on ne peut assigner aucune position déterminée dans le réel ; mais aussi « now-here », « ici-maintenant », qui exprime l’attachement le plus direct et étroit à un monde indéfectiblement présent, et que, de fait, on n’a pas réellement quitté en en proposant une version modifiée en profondeur grâce au travail de la fiction1.La pensée utopique tient le pari de se tenir sur les deux plans à la fois : au plus loin et au plus près, dehors et dedans ; si, non sans rudesse et lui faisant violence, elle coupe les liens avec le monde tel que nous croyons le connaître, c’est pour manifester ce que ces liens comportent en eux-mêmes de relâché et de précaire, sans même qu’on s’en rende compte. Ceci pris en compte, l’utopie, bien loin de parler d’autre chose, en entraînant vers un ailleurs qui n’existe pas, ou vers un avenir qui resterait à mettre en oeuvre, ramène au contraire au plus fort de l’actualité, sous forme de ce que Ernst Bloch, le grand penseur contemporain de l’utopie, appelle son Kannsein, son « peut être » ou son « peut-être » (l’hésitation sur la manière d’orthographier cette formule, avec ou sans tréma, est elle-même révélatrice), qui affecte d’une certaine dose d’incertitude les convictions de l’heure et les fait vaciller. En ce sens, on peut parler d’un réel de l’utopie : bien loin d’être en rupture par rapport au réel, ce qui ferait d’elle une pratique de pur divertissement, elle correspond à ce qui, à même le réel, fait défaut, dont elle offre, comme pourrait le faire un tirage photographique, une version en négatif, une version au sens le plus fort du mot « critique ».

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  1. G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, note p. 365. Il n’est pas indifférent que cette réflexion ait été présentée précisément au moment, 1968, où l’esprit d’utopie, aujourd’hui bien éteint, a déferlé sur le monde. []